黄玉顺

（山东大学儒学高等研究院，山东济南250100）

这些年来，“治理”（governance）问题成为一个学术热点，因而也形成儒学界关于儒家“治道”（governing way）的热门话题。关于“治理”，老实说，我不知道其他领域的学者是怎么看的，我要说的是：按照儒家的“治道”，如果想要有一个好的治理，它必须有一个前提条件，那就是首先得有一个好的制度建构。如果没有制度保障，那就怎么也治理不好。[1]我这些年正好在做这个方面的研究，建立了一个理论体系，很多朋友都知道的，那就是“中国正义论”（the Chinese Theory of Justice）①关于“中国正义论”，参见黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，安徽人民出版社，2013年；《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社，2015年。，“这种正义论并非针对特定社会形态的，而是作为一种普遍原理的基础伦理学”[2]，其实就是专门研究儒家制度建构理论问题的，即“儒家制度伦理学”（Confucian ethics of institu⁃tion），那是以儒家的思想资源来处理和解决古今中外关于制度建构问题的一套原理。

一

具体到我向这次会议提交的论文，讨论的是一个什么问题呢？简单说，就是关于正义论（the theory of justice）的一个新的提法、新的理论，也就是“行为正义”和“制度正义”的区分。[3]古今中外，“正义”（justice）这个词语，可以用到不同的场合，其含义大致可以分为两类：

一类是“行为正义”（behavioral justice）问题。举例来说，某人通过某种行为而获得了一笔收入，那么，这种行为是不是正当的，这笔收入是不是“正当收入”，这就属于“行为正义”的问题。我们可以设想一下，怎样判断这笔收入是不是正当的？很简单，就看他赖以获得这笔收入的行为是否违反现行的、既有的、大家承认的一套社会规范，包括道德的规范，特别是法律的规范。如果他没有违法乱纪，没有作奸犯科，那就可以说，这笔收入是合法的，也就是正当的。推扩开来，判断任何一种行为是不是“正义的”，即是不是正当的，是不是公正的、公平的，等等，就看这种行为是不是符合现行既有的社会规范，包括法律的规范、道德的规范，等等。这就是“行为正义”问题，属于伦理学或道德哲学的范畴，但并非正义论的课题。

另一类则是“制度正义”（institutional jus⁃tice）问题。实际上，从理论上来讲，正义论并不是研究“行为正义”问题的。正义论研究的是什么呢？设想一下：行为固然应当符合一套规范及其制度，但是，我们首先应当追问的是：这套规范及其制度本身是正义的吗？正义论就是研究这个问题的。所以，我把这个意义上的“正义”叫做“制度正义”。刚才所谈的关于行为是否符合社会规范及其制度的问题，属于“行为正义”范畴；而这种关于社会规范及其制度本身是否正义的问题，就是“制度正义”范畴，这才是正义论研究的课题，也就是我这些年所做的“中国正义论”或“儒家制度伦理学”研究的中心课题。

改革开放这么多年，其实就是在不断地改变一些既有的规范、规则及其制度。最大的一个改变，就是从“计划经济”那样一种制度架构转变成“社会主义市场经济”这样的制度架构。所以，从根本上来讲，改革的目标应当就是解决社会正义、制度正义问题。简单说，改革应当是要改变那些不合理的、或者曾经合理而现在已经不合理的制度。所以我讲：我们这次会议的主题——“治理”问题的解决，前提就是得有一个适宜的、正当的制度架构，亦即“正义”的制度架构。

二

至于“儒家的政治思想包含哪些内容，它对今天的国家治理具有什么积极作用”的问题，儒学是一个很博大的体系，但它最终的指向还是政治问题、治理问题。不仅儒家，司马迁的父亲司马谈，写过一篇很著名的文章《论六家要旨》，其中就有一句很著名的话，他说，诸子百家都是“务为治者”[4]，也就是说，诸子百家关心的问题、研究的课题都是政治问题、“治理”问题。特别是儒家，他们所研究的基本问题是什么呢？那就是：对于一个政治共同体，或者社会共同体，包括现代社会的民族国家（nation）这样的共同体来说，在这个共同体里面，大家要想能够很好地在一起生活，就必须建立一套规则、社会规范。这样的社会规范及其制度，儒学把它叫做“礼”——“仁义礼智”的“礼”。儒学所关注的基本上就是这个问题：怎么建构这样一套“礼”，也就是怎样给一个共同体安排一套生存秩序。在这个意义上，从根本上讲，儒学就是一套“治理”的学说，或者把它叫做“政治哲学”。当然，儒学博大精深，不只是涉及这个方面；但是，儒学的其他方面理论其实都是为此服务的，就是“务为治者”。这是对儒学的一个基本性质判定：它就是研究政治哲学、研究治理问题的，儒学的本质就在这里。

但是，要注意的是，“礼”，即社会规范及其制度，有一个时代转化的问题。比如说，我们知道，孔子是继承周公思想的，但其实他们生活在不同的时代，他们的思想、包括关于“礼”的思想是有很大差别的。[5]周公是在什么时代？周公“制礼作乐”的那个时代，属于儒家所讲的“三代之治”，那是中国社会第一次大转型之前的、“封邦建国”的“封建”时代，那是典型的宗族社会。[6]453-454在那个社会形态里，周公“制礼”的思想，他的政治哲学，与后来的儒家学说其实是很不同的。

孔子创立儒家的时候，已经进入中国的“轴心时代”（the Axial Period）。从孔子的儒学到孟子的儒学，再到荀子的儒学，儒学一代一代地建构下来，其实都是指向未来的，那就是中国社会的第二个大的社会形态，也就是从秦汉一直到明清的“皇权帝国”的时代，那是典型的家族社会，它和原来西周那个“封建”形态是不同的。我们学过历史，都知道，简单地讲就是：这是从“封建制”转到“郡县制”的制度转换。这个时候，儒学建构了另外一套社会规范和制度。

所以，尽管孔子声称“从周”（《论语·八佾》），继承了周公的思想，乃至经常“梦见周公”（《论语·述而》），但这其实只是表面上看起来如此。当然，从根本上来看，儒家确实继承了周公的一些基本的精神，所以才有“周孔之道”的说法；但是，实际上，儒家后来所建构的具体的社会规范和制度，与周公时代的社会规范和制度是截然不同的，两者相去甚远，属于不同历史时代的社会形态。最典型的表现就是，儒家发展到荀子的时候，培养出了两个法家的学生，即李斯和韩非。这两个人，一个是政治实践家，一个是政治理论家，他们所建构的制度，就是从秦始皇开始、一直到清朝两千多年的皇权帝制，那是不同于西周“封建”的另外一个社会形态。这就是说，春秋战国时期，即中国的轴心时代，儒学，包括它的政治哲学、治理学说，发生了社会历史形态及其思想观念形态的一次大转换，这叫“周孔之变”。

那么，问题就来了：我们今天早已进入了第二次社会大转型——走向“现代性”、追求“现代化”，不可能把“封建制”时代的或者“郡县制”时代的那一套社会规范和制度现成地照搬到今天来。所以，今天的儒学，包括儒家的政治哲学、儒家的治理理论，要进行第二次大转换。这就是我们今天做儒学研究的这些学者的一个基本任务：谋求儒学自身的第二次大转换，以适应这个新的时代。[7]

所以，我要特别强调：绝不能把儒学的前现代的那套东西，包括它的治理学说、政治哲学，现成地照搬到今天来。否则的话，那就是通常所说的“原教旨主义”。我们不能把今天的中国人拉回到古代去，那是不行的。所以，我们今天面临一个很大的时代课题，就是儒学的现代转化。这个工作，应该说是还没有完成的，但是，方向是很明确的，那就是现代化，就是走向现代性。

三

我刚才提到我建构“中国正义论”的理论，其实就是想要解决这么一个问题，即为中国社会的现代转化以及儒学自身的现代转化提供一种儒学原理的说明。至于它的现代性运用，则可以演绎出一系列现代性的价值观念。我们从封建制的时代转向郡县制的时代，再转向现代性的这么一个时代，伴随着这种变化，儒学本身的理论建构也在变化。但是，无论怎样千变万化，万变不离其宗，它们为什么都还是儒学呢？为什么都还叫“儒学”呢？这里面必定有一套不变的原理。我的这个理论建构，实际上就是想研究和揭示这套原理。

那么，这套不变的原理，到底是什么呢？这里只能简单说说。最有代表性的是孟子，他讲“仁义礼智”，我们如果能讲清楚其中的三个字——“仁义礼”，基本上就可以概括这套基本原理。[8]这也跟我今天的会议发言主题有关。首先就是我刚才讲的，儒学最关心的是社会规范及其制度的建构，也就是群体生存秩序的安排。儒家所关心的这个东西，叫做“礼”。那么，要改变既有的旧制度，建构一套新的制度，这里的价值根据、价值尺度是什么？那就是“义”。儒家所讲的“义”这个东西，就相当于正义论当中的“正义原则”（the principles of justice）。进一步讲，这种正义原则又是以什么为精神根据呢？那就是“仁”，这一点和西方的正义论是截然不同的。西方正义论，从启蒙运动以来，它的主流基本上是理性主义的；而中国的、儒家的正义论，它的根本、根基，是讲“仁爱”的情感。这就是“仁→义→礼”的原理。

我刚才讲到，要建构一套制度，安排一套社会生存秩序，也就是“礼”，那就要根据“义”的原则，也就是正义原则。这个“义”，即正义原则，具体来讲，其实包含两个方面，都很重要，缺一不可：

一个方面，制度的建构必须具有“正当性”（righteousness），这叫作“正当性原则”。比如要建构一个分配秩序、一套分配规则，那么，建构者本人绝不能自私地这样考虑：我要建立这样一套规则，它对我自己更有利。这是不对的，是不公正、不公平的；从儒家的仁爱精神看，它是不正当的，也就是不正义的。

这里需要注意：儒家讲的“仁爱”，有两个方面。一方面，我们对自己、对他人和他物的爱，当然是有亲疏远近、有层次、有程度差别的，这是生活的实情，如孟子讲的“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），这叫“差等之爱”。但是，差等之爱绝不能作为建构社会规范、建构礼制的根据；否则的话，建构起来的这个制度就是不公正、不公平的，即不正当的，也就是不正义的。但是，儒家的仁爱还有另一个方面，叫做“一体之仁”，也就是“一视同仁”的意思。儒家认为，“差等之爱”只能适用于私域（private sphere）；“一体之仁”才能适用于公域（public sphere），尤其是涉及社会规范建构及其制度安排这样的公共生活领域。比如孟子说，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），这就是说：自己家有老人，就要想到别人家也有老人；自己家有孩子，就要想到别人家也有孩子。这就是“一体之仁”、一视同仁的情感态度，也就是“博爱”、即韩愈所讲的“博爱之谓仁”[9]13，这样才能公平、公正。这也是汉语“义”的一个含义，就是“正当”。

但另一个方面，社会规范与制度的建构必须具有“适宜性”（suitability），这叫作“适宜性原则”。这是汉语“义”的另一个含义，就是“适宜”，如《中庸》讲的“义者宜也”。这是从“仁爱”的另一个角度来讲的，是讲仁爱的具体实现方式。韩愈就是这样讲仁爱的，他说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。”[10]13所谓“博爱”就是“一体之仁”；但是，同样一种仁爱、博爱的精神，它的“行”——实行，需要“宜”——适宜，这就是“义”。如果时代变了，生存条件变了，生活方式变了，那么，社会规范的建构、礼的建构也要变，这就是孔子讲的“礼有损益”（《论语·为政》），就是根据“义”的精神来改变社会规范及其制度。

所以，我把“中国正义论”或者儒家正义论的正义原则归纳为两条或者两个方面，即正当性和适宜性。这也就是两条正义原则：正当性原则，适宜性原则。正当性原则来自儒家超越“差等之爱”、追求“一体之仁”的博爱精神；适宜性原则来自生存条件变化、生活方式转化、社会时代转型的要求。我所说的一套“儒学原理”，大致就是这样。我们要用这套不变的儒学原理来应对和处理时代的变化、生活方式的变化，适应新的历史条件，建构新的制度规范，一言以蔽之，就是社会规范及其制度的现代化。我想，我们讨论“治理”问题，讨论儒家的“治道”，首先就得研究这样的“制度正义”问题。

（本文是笔者2020年11月14日出席山东社会科学院、尼山世界儒学中心、韩国国立安东大学联合主办的第七届中韩儒学交流大会之际的专家访谈，中国孔子网www.chinakongzi.org2020年11月17日发布视频，记者拟题为“行为正义和制度正义是儒家治道的根本”，不确。本文根据视频录音整理，改为现题，进行了一些文字梳理，加上了若干文献注释。）