冷 欣 黄海依

(同济大学 哲学系， 上海 200092)

二战结束后不久，1946至1947年间，列维纳斯在巴黎举行了四个讲座。(1)Seán Hand, Emmanuel Levinas (London: Routledge, 2009) 32.讲座文稿《时间与他者》在第二年集结出版，开篇的第一句话就是：“这个系列讲座的目标在于展示，时间并不是一个孤立和单一的主体的所作所为，而是主体和他人的关系本身。”(2)E. Levinas, Le temps et l’autre (Paris: Presss Universitaires de France, 1983) 17.“时间”在西方哲学史上一直是一个复杂多变的概念，但是还从未有哲学家把时间如此明确地标画为与他人的关系。列维纳斯为何下如此论断？

第二次世界大战和犹太人大屠杀显然是最直接的导火索。在沉痛反思之后，列维纳斯认为，“在战争中显露的存在的面孔，固定于总体这一统治着西方哲学的概念之中”。(3)E. Levinas, Totalité et Infini: Essai sur L’Extériorité (Paris: Librairie Générale Français, 1971) 5.换言之，之前的西方哲学存在论把存在“总体化”了，战争、屠杀和暴力根源于西方哲学存在论的总体化倾向。存在论意义上的主体是孤独的存在，把一切客体都纳为对象，也因此失去了他异性的他者，“自由”(存在论)盖过了“正义”。

随着康德的时间图式(Schematismus)、胡塞尔的先验时间意识、海德格尔的此在、柏格森的绵延等思想的发展，“时间”已成为主体最重要的结构。要打破之前的存在论，重新思考何为“时间”是早期列维纳斯必须面对的首要问题。他尖锐地指出，之前的哲学家都仅仅从主体角度思考时间，但事实上，没有他人，时间甚至不会发生，“时间的条件位于人与人之间的关系中”。(4)E. Levinas, Le temps et l’autre, p. 69.列维纳斯的核心概念“他者”、“他人”，最初正是通过时间引入的。

我们以早期列维纳斯讨论时间的三部主要著作《论逃离》(1935年)、《从存在到存在者》(1947年)、《时间与他者》(1948年)作为主要研究对象，参考国内外相关的二手文献，讨论列维纳斯如何彻底翻转了以往西方哲学的时间观，把时间性放入伦理学的维度，得出了“时间就是与他人的关系”这一结论。我们希望能够理清列维纳斯的时间论述的基本逻辑，讨论这一逻辑的合法性以及其背后的预设和前提。

一、 为什么是时间与他者？

首先，我们需要说明列维纳斯为何把他者引入对时间问题的讨论。在理解这一点之前，我们要先发问：时间究竟是什么？简短回顾“时间”思想变化与发展的历史，我们会看到，起初，时间仅仅是外在于我们自身的客观度量，但是随着反思的深入，时间逐渐被理解成了我思(cogito)的基底。

古代时间观是一种自然主义的朴素时间观。亚里士多德认为，时间是运动的度量，“时间被说成无限是因为运动是无限的”(207b26)。(5)亚里士多德著，张竹明译：《物理学》，北京: 商务印书馆，1982 年。在基督教进入文明史以后，时间被理解为历史的整体，从上帝创世到末日审判，从起点到终末，时间是一条有终点的线段。奥古斯丁进一步把时间内在化了，他在《忏悔录》第十一卷里提出，时间是意识内部的自我感知，而非客观的物理时间，时间的过去、现在、将来都“存在于我们心中，别处找不到”。(6)奥古斯丁著，周士良译：《忏悔录》，北京：商务印书馆，1963 年，第247 页。但到了启蒙运动时期，历史进步主义与科学主义盛行，时间又被解释为永远前进和始终发展的，是客观物理的而非主观意识的。在康德那里，客观的物理时间与内在化的意识时间得到了统一。时间是先天直观形式，并且是内感官的一切现象的形式(B50-B51)。(7)康德著，邓晓芒译：《纯粹理性批判》，北京：人民出版社，2004 年。就经验层面来说，时间是客观的；但就先验层面来说，时间属于理性主体构建客体时先天就具有的一种感性能力，是主观的。海德格尔特别指出，在第二版先验演绎中，先验自我以时间之持存性为基底。“我意识到一个同一的自我”(B135)，“时间并不流过，而是在时间中可变的存有流过”(A144)，先验自我的同一性与时间的持存性密切相关。这样看来，康德对时间的理解已经开始具有主体性的意义了。(8)对于这一问题的具体阐述，可以参考海德格尔著，王庆节译：《康德与形而上学疑难》，北京：商务印书馆，2018年，第二章。

从康德发展而来的胡塞尔哲学，继承奥古斯丁的时间观，决定性地提出了“内时间意识”的思想。意识是一条持续的体验之流，意识的自身同一就是时间性，而时间的过去和未来维度则被回忆与期待两种现在维度的形式当下化了。康德哲学中时间还只是作为隐约的底色掩藏在先验自我的背后，到了胡塞尔哲学，时间突出地成为了先验意识(也就是康德意义上的统觉)的核心，作为体验之流的意识本身就是先验时间。在这个意义上，时间最重要的特征是“持存”，最核心的维度是“现在”或“当下”。

海德格尔从胡塞尔那里继承了时间性的思想，并把时间性革命性地拓展到此在的生存上，此在就是时间性的存在；此外，他还突出地把未来而非现在标画为时间最重要的维度。在《宗教生活现象学》中，他借对保罗书信的分析，提出“Kairos”恩典时刻，把人本身的存在理解为向着终末的存在。“主的日子的来到，好像夜间的贼一样……所以，我们不要睡觉，像别人一样，总要警醒谨守。”(帖撒罗尼迦前书4:13-18；5:1-11)海德格尔从这里得到启发，得出了死亡(也就是终末、恩典时刻)悬临的思想。在《存在与时间》中，这一思想便成为“向死而在”，此在时刻处在来自未来的威胁之中，而面对死亡的“下决心”，就是此在成为本真存在的方式。

柏格森是“第一个将时间化成真实的纯粹性的思想家”，(9)单士宏著，姜丹丹、赵鸣、张引弘译：《列维纳斯：与神圣性的对话》，上海：华东师范大学出版社，2018 年，第5 页。他主张绵延的时间观。不同于把时间归结为在世存在结构的海德格尔，柏格森把时间与意识联系在了一起。意识具有绵延的形式，过去状态与现在状态不是按照次序陆续出现的，而是一个融合为一的整体，“当我们回忆一个调子的各声音而这些声音(好比说)彼此融合在一起时，就发生了这种有机整体的构成”。(10)柏格森著，吴士栋译：《时间与自由意志》，北京：商务印书馆，1958 年，第74 页。绵延意义上的时间是一个整体，过去不断涌向将来。这样一来，未来无疑是首要的时间维度。

归根到底，以往的时间观不是外在的客观时间，就是完全内在于主体的主观时间。列维纳斯的时间观在胡塞尔、海德格尔和柏格森的思想基础上发展而来，他同样主张时间是自我最基础的结构。但是，列维纳斯突破性的地方在于，他注意到了他异性(alterity)问题。

对列维纳斯而言，海德格尔的本真性此在充满着自我中心主义，其背后的逻辑是：意向性的意识面对对象的方式是统治和占有对象，而占据物的方式是为了自身的目的使用它们。这种面对对象的方式导致物被剥夺了其独立性乃至于真实性。在海德格尔那里，面对物和面对人的方式没有本质上的区别，他人成为了被我建构出来的他者，与物同样丧失了其独立性与真实性。列维纳斯认为，海德格尔以自我为中心的时间理解没有充分考虑到时间的(尤其是死亡所代表的将来的)不可预知性和不可能性。海德格尔在《存在与时间》中揭示的死亡对列维纳斯而言不是真正的死亡，他指出，海德格尔忽视了死亡的他异性。死亡是一个不可预料的事件，从外部而不是内部冲击了我、打扰了我，以强迫的方式决定着我的生命的时间性。列维纳斯认为，死亡作为一个绝对他异性的事件，是打开时间性的关键。(11)Rudolf Bernet, “Levinas’s Critique of Husserl,” eds. Simon Critchley and Robert Bernasconi, The Cambridge Companion to Levinas (Cambridge: Cambridge University Press, 2002) 82-90.

此外，从胡塞尔的内时间意识现象学的基础上，列维纳斯也找到了他异性的存在。一方面，他强调胡塞尔的原印象的自身差异性，并指出，胡塞尔的超越论构造有一个前提，那就是必须存在他者与本我的差异；另一方面，他从作为存在的基础的“活的在场”中发现了自身与自身的关系中存在着间距，这种间距引发了失眠和唤醒的可能。通过对胡塞尔现象学的重新发现，列维纳斯找到了意识内部的异质性要素，通过失眠中的唤醒，他说明了时间化运动内部的他异性。(12)关于列维纳斯如何在胡塞尔现象学中发现异质性的讨论，请参见马迎辉：《他者现象学何以可能:列维纳斯与胡塞尔》，载《浙江学刊》2018年第3期。胡塞尔常常被人批判的一点就是他没有处理好他人问题，而列维纳斯恰恰是在胡塞尔思想的内部发现了他异性，进一步发展出了著名的“他者”现象学思想。

二、 存在论基础与时间性要素：il y a与瞬间

列维纳斯如何突破胡塞尔、海德格尔和柏格森的思想，发展出自己的时间观？“他者”是如何开启时间的？这一时间思想又存在着哪些矛盾和问题？

为此，在进入对“时间”的讨论之前，我们必须先讨论列维纳斯早期思想的存在论基础。列维纳斯的存在论，从一开始就是“逃离存在”的存在论。出版于1935年的《论逃离》，是列维纳斯的第一个“尝试翻转他与海德格尔存在论的关联”(13)Seán Hand, Emmanuel Levinas, p.27.的文本。在本书中，列维纳斯指出，以往所有的西方哲学都是存在论，存在问题是最基本的哲学问题。他在《存在与时间》的框架内理解海德格尔，并试图出离海德格尔的存在论，因此提出了“逃离”概念，“逃离之欲求带领我们深入哲学的心脏”。(14)“Le besoin de l’évasion nous conduit au cœur de la philosophie,” E. Levinas, De l’évasion (Paris： Le Livre de Poche, 1998) 98.

什么是逃离？这个词被列维纳斯从现代文学批评的语言中借用而来，意指我从我自身的束缚中挣脱(du moi à soi)，此在从存在中挣脱。他用四种情绪——或者用海德格尔的话来说，“现身情态”(Befindlichkeit)——来说明逃离之欲求(Le besoin de l’évasion)的结构：不适(le malaise)、愉悦(le plaisir)、羞愧(la honte)和恶心(la nausée)。

“不适”是感到不自在、不舒服(mal à son aise)，是一种急切想要离开某个难以忍受的处境的渴望。一般意义上的欲求通常是指渴望满足某种需要，但是“不适”并非如此。我们没有某个具体的要求被满足的需要，我们不知道逃离目前的处境之后该去往哪里，但是我们急切地想摆脱。这欲求“猛烈地纠缠着现在，然后出现在可能的未来的门槛上”，是对“还未到来的死亡的绝望”。(15)“Il s’accroche avec acharnement à l’actuel qui apparat alors au seuil d’un avenir possible. Un besoin déchirant est le désespoir d’une mort qui ne vient pas,” ibid., p.105.极度的不适让此在渴望逃离自身的存在，逃往某种不确定的未来。“不适”现象向我们揭示了在存在的深处有着逃离存在的渴望。同时我们也可以发现，在此后的《时间与他者》中得以展开的将来维度，在这里已经出现了：真正的逃离是朝向将来的。

“愉悦”是对存在的一种逃离，不过是虚假的逃离。我们会发现，愉悦是“失去自己”、“逃离自己”、“出神”、“入迷”，在这样一种状态下，此在暂时地遗忘了自己的存在。愉悦满足了逃离的需求，不适所要求的摆脱在喜悦中得到了完成：在愉悦时，此在离开了存在(sortie de l’être)。但这是虚假的逃离，因为愉悦带来的逃离并不成功。愉悦是短暂的，是一阵“突然发作”(paroxysme)，但并不持久。愉悦现象只是对逃离的实施，并非真正的逃离。特别值得注意的是，列维纳斯已经用“瞬间”(l’instant)来描述愉悦时刻，在《从存在到存在者》中，瞬间是最核心的概念之一。这一点我们在后文还会继续讨论。

“羞愧”与我们的身体密切相关，羞愧是对身体的羞愧。羞愧并不来源于存在的有限性，而是来源于存在本身。羞愧的时候，我们想要逃跑、藏起来或者把自己埋起来，但是我们无处可去，我们无法掩藏自己事实性的在场，我们感到了自己的“赤裸”(nudité)。所羞愧之物不是此在的一无所有，而是此在存在的总体性(la totalité de notre existence)，羞愧现象向我们展示了我们赤裸裸的、无可回避的存在。

“恶心”更为深刻地揭示了逃离存在之欲求。恶心时，我们找不到方向；我们被困在自身中，如此清晰地意识到自己的存在，却除了“想吐”以外，什么也做不了。存在此时被揭露为一种可怕的、无所不在的束缚。根据列维纳斯的资深研究者雅克·罗朗(Jacques Rolland)的分析，(16)Jacques Rolland， “cques Rout of Being by a New Path,” E. Levinas, On Escape, De l’évasion, trans. Bettina Bergo (Stanford: Stanford University Press, 2003) 7-32.列维纳斯的“恶心”和海德格尔的“畏”(Angst)同样指引着“存在”。在海德格尔那里，“畏”所指引的存在是存在者的存在(Sein des Seienden)；而“恶心”所指引的存在是“一个纯粹的存在事实”，(17)“The Pure Fact of Being,” ibid., p. 24.这个存在展示着自身、确认着自身、肯定着自身。“畏”之所畏就是世界本身(187)(18)海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年。，是剥去一切在世之物后的此在之存在本身，是名词形态的存在，而“恶心”之所恶心却不仅仅是存在，还是存在之证成、存在之活动，是动词形态的存在。这个存在膨胀着、充满着、在场着，列维纳斯在其后来的著作中称之为“存在之恶”。

这时，我们终于能够更为明确地回答这个问题：逃离之所逃离是什么？是存在之存在本身：“于是我们发现，(逃离之)欲求的根源不是存在的缺乏，相反，而是存在之满(un plénitude)。欲求并不朝向一个有限存在的完整圆满，并不朝向满足，而是朝向释放和逃离”。(19)E. Levinas, De le lnasna, p.120.

通过对不适、愉悦、羞愧和恶心四种情绪的分析，列维纳斯最终向我们揭示，与其说存在是有限的，不如说存在是过满的，是一个沉重的负担。比起海德格尔式的向往本真存在的“向死而在”，列维纳斯会说，逃离存在才是此在真正的欲求。可是这个作为动词的、过满的存在究竟是什么？又如何逃离此存在？在写于战俘营的作品《从存在到存在者》中，这两个问题都得到了更为清楚的阐述，而时间的最初形式——瞬间——也在逃离中出场了。

在出版于1947年的《从存在到存在者》中，列维纳斯终于给作为动词、过满的存在一个更为清晰的界定：il y a(there is，这里有)。列维纳斯是从海德格尔的“存在论差异”开始自己的论述的。海德格尔确实区分了“存在”和“存在者”，但是在他那里，仍然由此在来承担了存在，存在和存在者并未真正被区分。列维纳斯指出，事实上，在此在的存在论分析之前，还有一个前存在论的状态，即非人格的il y a。海德格尔的存在已经是为此在所揭示的名词之存在，而il y a却是无人格的、匿名的动词之存在，它仅仅是一个纯粹的存在的事实，它在“世界”之前，还没有主体，也没有意识。现身情态已经是对存在的思了，il y a却在思之前。

列维纳斯用“黑夜”和“失眠”来描述il y a，它是无所不在的、无法逃避的、弥漫着的存在，如同作响的死寂、过剩的空白。(1)它是无人称的，就像“il pleut”(it rains，下雨了)一样，没有真正的主语；(2)它是不在场的在场，由于没有人称，也就没有某物在场，但这种完全的不在场也构成了完全的在场；(3)它没有位置，没有出口，因为它是弥漫的、广阔的，在其中没有任何坐标。与es gibt不同，il y a并不给出什么，il y a 是一种笼罩、一种无声无息的夜色蔓延、一个覆盖着万物的普遍事实。

和海德格尔不同，面对il y a的恐惧并非对存在之畏。列维纳斯反复强调了“畏惧存在”(peur d’être)和“为存在而畏惧”(peur pour l’être)的区别，前者是对il y a的畏惧，畏惧的是存在本身，而后者是对死亡之畏惧、对虚无之畏惧。海德格尔的畏源于存在之有限性，而列维纳斯的畏则源于存在之存在。作为动词的il y a没有客体，也没有主体，只是纯粹的匿名。在《论逃离》里，“不适”“羞愧”“恶心”所揭示的正是这压迫性的、无从逃离的il y a；而在后来的《总体与无限》中，列维纳斯把面对il y a的情绪称为“不安”(l’inquiétude)。(20)E. Levinas, Totalitéotalitfini: Essai sur L’Extéini: Es, pp.114-116.可以看出，他后来的思想中仍然延续了对il y a的描述，虽然他不再使用这个概念。

那么，主体是如何到来的？“瞬间”，时间的第一个要素，终于要出现了。

列维纳斯是从笛卡尔沉思中获得有关主体的灵感的。在笛卡尔那里，经过重重怀疑，终于有了一个自我(cogito)的起点：我是一个思想着的东西。(21)“Je suis une chose qui pense,” E. Levinas, De l’existence à l’existant (Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 2004) 117. 本文在此处回应《谈谈方法》中译文的“那个在想的我就必当是个东西”，把此句翻译为“我是一个思想着的东西”，见笛卡尔著，王太庆译：《谈谈方法》，北京：商务印书馆，2000年，第27页。对列维纳斯而言，自我意识正是这样开始的。匿名的、无人称的il y a也是一个思想，“尽管是无眠的永恒，它也可以在一个头脑中开始或结束”。(22)列维纳斯著，吴蕙仪译，王恒校：《从存在到存在者》，南京：江苏教育出版社，2006年，第83、87、89页。既然有一个思想，那么这个思想就必定在“某处”，这个“某处”不是空间上的定位，但它也是一个位置。在此处(ici)，就成为了主体的起点。

与海德格尔的“Da”不同，列维纳斯的“ici”并不预设着世界。海德格尔的此在是携带着世界的，在-此已经在世界之中，而列维纳斯的“此处”只是一个意识的凝聚之处，一个主体置放自身之处，主体还没有进入世界。此外，与海德格尔不同的是，列维纳斯特别强调了“身体”。“置放”事件(la position)就是身体，在主体确认自-身的同时，就已经确认身体的存在。此在的存在首先是身体性的存在、感性的存在，列维纳斯指出，身体不仅仅是一个存在者、一个在世界之中的定位，而且正是“我”本身，“就在身体上，完成了从事件转化为存在者的脱胎换骨的过程”。(23)列维纳斯著，吴蕙仪译，王恒校：《从存在到存在者》，南京：江苏教育出版社，2006年，第83、87、89页。

置放的发生在瞬间之中。所谓“瞬间”(l’instant)，就是“置放”事件，就是存在者从存在之中浮现出来的事件，就是转瞬即逝的现在。在这里，列维纳斯突破了以往对时间的理解，从断裂而不是持存来思考时间。时间往往被比喻为一条河流，无论在胡塞尔、海德格尔还是伯格森的思想中，时间都由过去、现在、未来三个有序的维度组成，时间总是一条序列，时间的持存性总是存在的持存性的展示。列维纳斯却提出：时间被瞬间所打断。瞬间是一个断裂的概念，它不与过去和未来相连，正相反，它是从其中的跳出。“有史以来，哲学都是从时间出发来理解瞬间的”，(24)列维纳斯著，吴蕙仪译，王恒校：《从存在到存在者》，南京：江苏教育出版社，2006年，第83、87、89页。但是列维纳斯却赋予了瞬间自身以意义：瞬间是存在者确认自身的事件。

于瞬间从存在中跳出，这就是主体性的降临，即实显(hypostase)。这个词是相对海德格尔的“绽出”(extase)提出来的。海德格尔写道，“我们把上面描述的将来、曾在、当前等现象称作时间性的绽出”，(25)海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，第329页。他敏锐地注意到了“extase”与“exister”之间存在着某种关系，把绽出理解为一个存在事件：通过绽出，此在承担起自身的存在。“绽出”表达的是存在从内在走向外在的事件，存在总已经是存在者的存在。而“实显”这个术语“在哲学史上曾被用来指称一个由动词表达的行为转变成为由实词指称的存在者的事件”，(26)“l’évenement par lequel l’acte exprimé par un verbe devenait un être désigné par un substantif,” E. Levinas, De l’existence à l’existant, p.101.列维纳斯用这个词指存在者把il y a承担为他自身的存在。通过瞬间-置放事件，作为动词的il y a被主体承担起来，由此，自我(cogito)成为了存在者。类似笛卡尔的从怀疑到cogito再到确证作为实体的我思的路径，列维纳斯完成了从il y a到意识再到存在者的过程。

进一步说，瞬间就是现在(présent)，自我确认自身作为存在者的存在的瞬间就是现在时刻，“现在是纯粹的开始”。(27)列维纳斯著，吴蕙仪译，王恒校：《从存在到存在者》，第96、94页。不过，列维纳斯意义上的现在并非过去与未来之间的简单过渡，而是一个个断裂的瞬间，每一个瞬间都是对存在者的存在的确认。为了更好地理解列维纳斯的“现在”概念，我们可以略微引入影响列维纳斯至深的罗森茨威格哲学。根据法国学者摩西对《救赎之星》的分析，罗森茨威格的“现在”是“作为跳跃入永恒的跳板的今天”反对“作为向明天过渡的今天”，弥赛亚时间是无法被总体化的时间，它不像一条河流，因为时间的断续变化中的每一刻都是独一无二的。(28)摩西著，梁展译：《历史的天使》，上海：华东师范大学出版社，2017年，第60页。列维纳斯的现在也有着类似的含义：现在就意味着不断的重新开始。

对“瞬间”的讨论并没有到此结束。列维纳斯指出，在瞬间中“不仅有存在者对存在的掌握，同时也有存在对存在者的重压”。(29)列维纳斯著，吴蕙仪译，王恒校：《从存在到存在者》，第96、94页。存在者对存在的承担并没有消除来自存在的威胁，被承担的存在仍然是一种重压。现在，我们可以继续对《论逃离》中的“愉悦”进行讨论了。前文我们已经指出，“愉悦”是虚假的逃离，被列维纳斯形容为“不过是在瞬间里的一次全神贯注”，(30)“Rien moin qu’une concentration dans l’instant,” E. Levinas, De levinasce, p.108.当愉悦结束时，此在会发现自己还是存在着。逃离并没有完成，匿名的il y a依然没完没了地威胁着此在，作为瞬间的现在转瞬即逝，承担存在的努力无法化解存在之悲剧。匿名的存在在实显中成为了“我的生存”，但是在“此”的存在者仍然无法逃离存在，那么“救赎”是否来自别处？

三、 时间的真正展开：时间是与他人的关系

在《从存在到存在者》中，承担起了存在的此在还仅仅是“独在”(la solitude)，这个在“此”的存在者无法通过“愉悦”实现逃离，救赎在“别处”，他异性才能带来救赎，从而也完成时间之延展，构成真正的时间。在《时间与他者》中，列维纳斯进一步讨论了孤独的此在如何迎接他异性的到来。

此在是一个孤独的存在者，“存在者之间可以交换任何东西，唯独不可交换实存”，(31)列维纳斯著，王嘉军译：《时间与他者》，武汉：长江文艺出版社，2020年，第9页。正是“存在”本身把此在孤立了出来，“去存在”就是去被存在所孤立，此在被自身的存在所困。“独在”的核心意义并没有超出在《论逃离》中的讨论，正如“不适”、“恶心”等情绪的揭示，此在被其存在所束缚。因此，列维纳斯这样解读哈姆雷特的“生存还是毁灭”：这其实根本不是一个问题，因为我根本无法不生存。“存在”，对于此在来说是一种无法承受却不得不承受之重负——存在是令人疲倦(fatigue)的。他重复了《从存在到存在者》中的失眠隐喻，在失眠中，我是清醒的，没完没了地清醒着，令人厌烦地、沉重地清醒着。

如何逃离存在-失眠状态？通过绽出(extase)的时间。在这里，我们可以看见列维纳斯对海德格尔思想的继承和翻转。独在是脱离了时间的存在，而出离存在、进入日常生活(la vie quotidienne)，就是在时间之中存在。这是时间首次被引入。“日常生活是一种对救赎的关切”，(32)“La vie quotidienne est une préoccupation du salut,” E. Levinas, Le temps et ltion d, p.39.把此在从独在状态中解脱出来的是日常生活，此在全神贯注于日常生活之中并因此逃离存在。这一解脱的时刻就是绽出时刻。日常生活就是世界现象，此在进入了世界，并在世界之中忘记了其存在。天空、大地、海洋、城市，花的红和叶的绿，进食的乐趣与呼吸的欣喜——在世界之中，此在享受着(jouissance)。在《总体与无限》中，这种现象被描述为此在沐浴在元素(élément)之中。手的抓取、工具的使用、家政与劳作——此在过活(vivre de)，过着一种家政的生活 。“本真的时间源初地是一种绽出”，(33)“One peut penser que le temps authentique est originellement une extase,” ibid., p.41.绽出揭示了此在的时间性。时间的绽出从其根本意义上来讲，无非是此在对固定的现在的持续超越。(34)学者Brando Klum细致分析了海德格尔的“绽出”概念以及列维纳斯对此的批评，此处的讨论参考了他的见解。See Brando Klum, “Transcendence and Time: Levinas’s Criticism of Heidegger,” Gregorianum 88.3 (2007): 587-603.绽出时间意味着主体的开放，主体走出了内在性，迎接外在性。这样的理解，其实还把海德格尔的“沉沦”正名化了。列维纳斯把“在世界之中存在”的非本真状态理解为积极的状态，日常生活是救赎而非沉沦。

然而日常生活-世界并非真正的外在性，因为通过劳动和认识两种活动，主体把客体同一为主体的内在性。列维纳斯用“光”来形容主体和客体之间的联系，这个比喻来自启蒙运动中的“理性之光”。光是普遍的，光照亮了客体，使得主体得以看见，但是也让主体吸收了客体，把客体变为属于自身的。主体仍然是孤独的。沉浸于世界之中，仅仅是主体在客体之中遗忘了自身，自身(soi)并没有消失。绽出仅仅是一种遗忘，正如《论逃离》中对“愉悦”的讨论，当苦难来袭时，主体发现自身的存在仍然无可回避，此在重新进入了存在之悲剧。

列维纳斯着重强调了他的“受苦”概念(la souffrance)的两个特点：第一，受苦发生在劳动之中，而非面对虚无的焦虑之中，受苦之苦是在日常生活中遭遇之苦；第二，受苦之苦并非伦理道德之苦(因为通过尊严与良心，此在可以逃脱这种苦)，而是物理性的苦、身体之苦。在受苦中我们根本无可逃避，譬如牙疼时，我们辗转反侧、叫苦不迭，然而疼痛仍涌来。正是在受苦中，虚无根本不可能，因为受苦使此在如此清醒地知道自己存在，物质性的、身体性的存在。痛苦中，身体的存在如同铆钉把此在狠狠地钉在其上，痛苦使人清醒、使人无法逃避。存在-失眠的隐喻以痛苦的形式再一次出现了。

受苦所召唤的是死亡。“我痛得想死”，受苦者在痛苦之中往往呼喊着死亡，受苦能够在死亡之中结束。而死亡，恰恰是那无可被把握者、那神秘者，那无法被理性之光照亮、被知识所理解者——死亡从来不是我的知识，死亡是神秘的、被动的，从来只是到来。正如伊壁鸠鲁经典的死亡论证：不需要为死亡担忧——当我还没死的时候，死亡根本不在；当死亡来的时候，我已经不在了。死亡始终不可被经验，死亡的临近对我来说是绝对他异性的临近，我们无法把它同一。面对死亡，此在第一次发现自己根本无法作为，死亡就是筹划的不可能性。这样一来，无法被此在所掌握的死亡真正中断了此在的独在。一个绝对他者的出现，打破了此在生存的孤独状态。

在《存在与时间》中，海德格尔把本真的死亡理解为虚无，此在“向死而在”，朝着虚无投出存在的整体性。列维纳斯把此在朝着死亡的决心描绘为男子气概(la virilité)，他对海德格尔的死亡概念的反驳，就是从反驳男子气概开始的。他引用莎士比亚戏剧来阐述死亡现象。《麦克白》中，当得知麦克道夫并非妇人所生之时，麦克白回答：“我不与你作战！(I’ll not fight with thee)”列维纳斯对此的解释是，当希望消失的时候，男子气概就结束了。然而，很快，男子气概重生了，麦克白接着说：“但是我还要再试最后一次！(yet I’ll try the last chance)”在死亡之前总是有最后一次机会，麦克白试图抓住的不是死亡，而是机会——希望。希望之所希望正是将来。面对死亡，英雄气概之产生恰恰不是来自于对死亡之面对，而是对将来之希望。借助面对死亡的麦克白的分析，列维纳斯指出，海德格尔的“决心”是无力的，因为下决心之条件——英雄气概根本不产生于死亡。(35)E. Levinas, Le temps et l’e tem, pp.60-61.

作为绝对他异性的死亡，指向的是绝对异质的将来。死亡向此在揭示了一个与现在完全异质的将来，这个将来并非尚未到来的现在，而是与在场的根本断裂。死亡的积极意义就在于它标画了将来。列维纳斯说，他“以他者定义将来，而非以将来定义他者”。(36)“Je ne définis pas l’autre par l’avenir, mais l’avenir par l’autre,” ibid., p.74.孤独的此在只掌握着现在，将来在此在之外，无法被捕捉和掌握，将来就是他者。然而将来还不是时间，和现在一样，将来也只是时间的要素。只有当某物连接了现在和将来，才会构成时间。时间并不是一个个片段，而是绵延。现在和将来之间，还必须建立起关系。

但是死亡作为绝对不可经验之物，是无法被主体所承担的。无法被主体承担的他者怎么能够向主体发生呢？换言之，如果绝对他异性的将来与主体所处在的现在无法产生关系，那么时间也就无法发生在保留“实显”的同时迎接绝对他异性，或者说无法实现“自我在超越中保存”，(37)“037 rianumof Heidegmoi dans la transcendance,” ibid., p.66.被列维纳斯称为“战胜死亡”(38)“vaincre la mort,” ibid., p.67.的事件无法发生。而正是在这一事件中，将来与现在发生了关系，时间才得以发生。于是，要战胜死亡，只有通过与作为“他人”的他者的相遇。在《时间与他者》中，列维纳斯用“爱欲”和“生育”来描述与他人的关系。

在爱欲中，主体在保留着主体性的同时接触着他人。爱欲关系里，爱抚就是主体对他人的接触。爱抚是摸索、是不为任何确定目标规定的寻找，爱抚指向了纯粹的他异性、纯粹的将来，这个意义上的将来没有内容，也无法被把握。爱抚所朝向之物并不在场，它永远不会来临、但是永远尚未到来，这样一种“在将来视域中的缺场”(39)列维纳斯著，王嘉军译：《时间与他者》，第86、61页。就是时间。时间是不断重新开始的现在和始终尚未到来的将来的关系，这两者之间有着不可消除的距离，而时间就是连接两者的那根不可见的纽带。

如果说爱欲更多地揭示了时间之朝向他人的意义，那么生育则主要揭示了时间之保留主体性的意义。前面已经说过，“战胜死亡”的事件是指自我在超越的同时保留了自身，“儿子”这个概念正是主体对自身的保留。父子关系是一个独特的范畴，用归属或者平行关系都不能确切地形容它，因为从我的存在的延续上说，我是我的儿子，但是从儿子作为另一个存在者来说，我的儿子对于我又是一个他人。儿子是父亲的重新开始，也是相对于父亲而言的绝对他异性。这样一来，生育所展现出来的正是朝向他人又保存自我的时间。可以说，列维纳斯通过他者定义将来，以此来完成时间的连接和延展。

四、 反思与评论：含糊的“他者”概念

列维纳斯如此将他者引入时间的构成，这条进路是可行的吗？在最早也是最重要的列维纳斯研究文献《暴力与形而上学》中，德里达指出，列维纳斯混淆了“他者”(autre)和“他人”(autrui)这两个概念，而他者绝不可以等同于他人。我们将延续德里达的批评，集中于有诸多疑点的“他者”概念，讨论列维纳斯关于时间与他者的论证是否合法。

从匿名的il y a中承担起自身存在的实显事件，标画出了时间的第一个要素“瞬间”，即现在；作为绝对他异性而到来的死亡标画出了最重要的时间维度，即将来；时间的真正展开产生于现在和将来两个不同维度的连接，这一连接发端于主体超越自身而又保留自身的活动，即生育和爱欲。回看前面的讨论，我们发现，在“他者”概念出现之前的部分，即从il y a到实显、从独在到绽出的论述，都足够清楚详尽、逻辑完整。但是，当标画着将来的绝对他者“死亡”进入讨论，他就变得含糊其辞起来，与其说是在论证，不如说是在不断地下断言。单单从《时间与他者》的结构安排上，我们也可以发现端倪：从独在到进入日常生活的部分占去了超过一半的篇幅，十八个小章节里，实际上只有最后八个真正在讨论时间与他者的关系。是什么原因让列维纳斯没有充分展开对时间与他者的论述，却把精力花在实显、独在、日常生活等主题上？答案可能是，过于含糊的“他者”概念让他无法完成清晰的哲学论述，于是只能通过文学性的语言和重复的断语来接续他的讨论。

让我们回到 “他者”在列维纳斯的时间论述中首次出现的地方：死亡问题。如前文所述，列维纳斯对死亡的描述是反海德格尔的。他指出，死亡不是对此在的有限性的标画，面向死亡无法唤起此在的“决心”，也不能揭示此在的全部可能性，因为死亡本身就是“拥有筹划的不可能性”。(40)列维纳斯著，王嘉军译：《时间与他者》，第86、61页。死亡是一个永远无法被得知、无法被想象的谜。这样一来，根据列维纳斯的逻辑，这种绝对他异性既然绝对不可能来自此在自身，那么就来自于他者。这里的问题在于，死亡一定来自于他者吗？用隐喻的形式讲，死亡一定是“谋杀”吗(41)学者Rudolf Bernet对此有一段简短而精彩的分析，see Rudolf Bernet, “Levinas’s critique of Husserl,” The Cambridge Companion to Levinas (Cambridge: Cambridge University Press, 2002) 82-99.？死亡是此在无法把握之物，以这一经验为前提，我们仍无法得出死亡来自于他者的结论，因为无法说明自我中没有他异性——死亡也可以是此在自身的完全匮乏状态，即此在自身的他异性。归根结底，不可知的死亡始终是我的死亡，死亡之绝对他异性为何不能是在我自身之中的他异性？

正如德里达所说，尽管列维纳斯常常提醒我们注意同一性(identité)和自我性(ipséité)的区别，但他自己还是陷入了混淆之中。(42)Derrida, “Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Levinas,” Writing and Difference, trans. Alan Bass (London: Routledge, 2001) 136.列维纳斯得出“死亡来自于他者”的前提是，自我没有内在的他异性——这其实已经预设了他异性必定来自他者。类似于笛卡尔沉思中上帝存在论证的同义反复，已经被预设了的他者为以死亡之名到来的他者提供了依据，本质上，这可能还是一次循环论证。

从死亡到他者的论证逻辑的断裂并不是唯一一处逻辑断裂。列维纳斯“以他者定义将来”，(43)E. Levinas, Le temps et lversit, p.74.这里的他者是“谜”一样的、不可掌握的死亡，故而作为死亡的他者所通达的将来也是不可掌握的将来。但是，由于死亡无法被此在所承担，死亡所揭示的将来无法与现在相连接，也就构不成时间。那么，那个能够为此在所承担的他者是什么呢？列维纳斯的“他人”概念终于被引入了。如本文第三部分所述，列维纳斯用爱欲和生育来描述对他人的经验，并指出时间就是“与他人的关系”。(44)Ibid., p.17.因为在与他人的关系中，主体完成了既超越出自身又保留了自身的“战胜死亡”行动。

不知不觉间，作为他人的他者所揭示的将来取代了作为死亡的他者所揭示的将来。在“事件与他者”的小标题下，列维纳斯把作为死亡的他者定义为将来；但在紧接而来的“时间和他人”的小标题下，他又说这一将来无法被承担，将来在现在的出场“在与他人的面对面中被完成了”。(45)Ibid., pp.68-69.于是，“将来”的概念产生了分裂，死亡-将来是此在所不能承担的，他人-将来才能在现场出场、开展出时间。换言之，在爱欲中，那个在爱抚中永远不可通达、一直在到来(à venir)的女性所代表的将来，(46)Ibid., p.82.以及在生育中，儿子所代表的将来，都能连接着现在，而死亡-将来却不能。为什么会同时有可以成为时间要素的将来和不可以成为时间要素的两种“将来”？对于“将来”概念所产生的歧义，列维纳斯是含混的。这种含混的根源在于，他逐渐用“他人”取代了“他者”。

他者指的是一般的他异性，他者可以包含他人，并且可以是无人称的。在对死亡的讨论中，列维纳斯已经得到了作为死亡的“他者”概念，但是这里的他者还不是他人。接下来，列维纳斯几乎是粗暴地用“他人”取代了“他者”：“战胜死亡，就是要维持一种与事件之他异性的关系，这种关系必须仍旧是个人化的”。(47)Ibid., p.73.这里，“个人化的关系”(une relation personnelle)已经暗示着他人取代了他者。列维纳斯的逻辑是：时间不可能来源于只有瞬间-现在的此在内部，必然有来自外部的他异性触发了时间；这一他异性既然不可能是无法被此在所把握的死亡-他者，那么就必定是他人-他者。

但为什么他者一定是他人？列维纳斯没有给出解释。对他来说，只有把时间确定为与他人的关系，伦理学作为第一哲学才能由此展开。因此，他人对他者的取代是必需的。“时间就是与他人的关系”，这是列维纳斯的结论，其实也是他的前提。我们发现，时间化的运动与他异性的到来是同步的，时间几乎是突然地变成了与他人的关系。

从现象学和作为严肃科学的哲学的角度，列维纳斯的论述可能不够有力，但这不意味着其时间思想就失去了意义。我们认为，这一思想的最大意义不在于从时间角度建立了一种此在(现在)与他人(未来)的关系，而在于把时间性理解为这一关系本身。时间是变化，但是在列维纳斯那里，此变化既非客观的物理运动，也非意识或存在的内部运动，而是此在超出内在、朝向外在的时间化运动。

回顾以往的时间思想，无论是胡塞尔的先验时间意识、海德格尔的此在的时间性还是柏格森的绵延，都是在存在的内部思考时间，但是列维纳斯的时间思想却从对存在的出离开始。他向我们展示：存在本身并没有时间。此在承担起其存在的瞬间所标画的现在仅仅是割裂的现在，还不是时间。死亡所揭示的将来也只是时间的要素。真正的时间发端于主体超越存在、并在超越的同时保存自身存在的事件，即主体与他人的相遇。时间就是主体和他人的关系。

借由对时间的意义的颠覆，列维纳斯突破了以往的存在论。主体必须出离存在、面对他人才能开展时间，这意味着时间不再是先验意识的结构，而是对他人的开放。“伦理学作为第一哲学”的主张，也是在这个意义上提出的。从现象学和存在论的角度，如何处理列维纳斯的时间论述中的诸多合法和非法之处？列维纳斯把时间重新建构为伦理性的，对现代性问题有着怎样的意义和价值？这又是新的问题了。