李建华

伦理学的协调对象是人伦关系，以“正当”为前提，以公平、正义、和谐等作为价值原则，并以某种非制度化的规范形式出现，以实现社会秩序的优化。①李建华：《道德原理——道德学引论》，社会科学文献出版社2021年版，第16页。所谓优化，就是社会利益关系的大体均衡，包括个体权利与义务的均衡，应得权益与实得权益的均衡，个人利益与社会利益、人类利益的均衡，族群间、区域间、国家间利益的均衡；甚至还包括网络世界虚拟利益与现实利益的平衡，以及智能世界中人机关系的利益平衡。在此意义上可以说，相对于传统伦理学将道德现象作为其研究对象，是“狭义的伦理学”，以利益均衡为目标的伦理学则属于“广义的伦理学”。如果说，作为规范性学科的法学有概念法学、目的法学、利益法学等多种区分，笔者所理解的伦理学，姑且叫作“利益伦理学”，它可能成为一种不同于传统伦理学类型的伦理学新形态。

一、利益关系是伦理学的根基

在20世纪80年代，中国伦理学界有过一场关于伦理学基本问题的大讨论，讨论的焦点是，道德与利益的关系问题究竟是不是伦理学的基本问题。中国人民大学的罗国杰先生在他主编的《马克思主义伦理学》《伦理学》《伦理学教程》等多部论著中，强调道德和利益的关系问题是伦理学的基本问题，其具体内容有两个方面：经济利益和道德的关系问题，个人利益与社会整体利益的关系问题。①罗国杰：《罗国杰文集》（上卷），河北大学出版社2000年版，第629页。后来有学者提出质疑，主要原因有两点：一是“利益”是一个有待进一步精确的概念，是否就是经济利益存疑，实际上利益还包含精神利益，而道德是精神性的，精神决定精神，不符合历史唯物主义原理。二是有套用哲学基本问题之嫌。因为道德与利益的关系不具备本体论的意义，并且许多人文社会科学都要以利益为基础，没有显示出伦理学的特殊性。由此，引发一场关于伦理学基本问题的大讨论，提出了多种不同的观点，②参见王小锡：《中国伦理学60年》，上海人民出版社2009年版，第10页。并被评价为“为沉寂的伦理学注入了一支兴奋剂”，③韩东屏：《“伦理学基本问题之争”外议》，《哲学动态》1985年第11期。“实属新中国伦理学事业整体画面的重彩之笔”。④夏伟东：《〈“伦理学基本问题之争”外议〉质疑》，《哲学动态》1986年第12期。这种讨论的背后其实隐含了伦理学的基础性（核心）问题：伦理学何以能存在和经何种方式存在？或者说，是伦理学的“合法性”和特殊性问题。以往的伦理学大都从人性理论来构建，如柏拉图将伦理学建立在心理学基础上，亚里士多德将人类善等同于人的最佳状态，康德式的伦理学将人性视为一种有限的理性意志，功利主义则将人性视为一系列情感欲望。“这些伦理学理论的共同错误在于，它们有关人性的观点太薄弱、太片面、太抽象了，或者在很大程度上受命于某种方便构建理论的需要”。⑤伍德：《黑格尔的伦理思想》，黄涛译，知识产权出版社2016年版，第28页。就其现实性而言，人性就是需要体系（欲望总和），它构成道德的基础；人性的实现就是利益，即需要什么与如何满足需要的统一。实现何种需要，如何满足需要，就构成社会利益关系问题，也是伦理学的根基。所以，伦理学研究的正确思路就是把伦理学的基本问题设定为道德与利益的关系。这里涉及三个问题：究竟什么是利益？伦理学如何认识利益？为什么利益是伦理学的基础？

关于什么是利益，古今中外的哲人有过许多观点和理论，在中国古代主要有“欲望论”和“义利论”等。墨子认为“利，所得而喜也；害，所得而恶也”，⑥《墨子·经上》。利益其实就是得到某种东西内心感到高兴和满足，并提出“兴天下之利，除天下之害”、⑦《墨子·兼爱下》。社会要“交相利”的思想主张。儒家则从人格的高下提出“君子喻于义，小人喻于利”，⑧《论语·里仁》。认为谋求利益是小人勾当。如荀子提出“欲望论”，认为“好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也”。⑨《荀子·荣辱》。把人的本性规定为趋利好恶，应该是看到了人性的本真。这些都说明，利益是由人的欲望而生，并且人人皆有，这就注定了利益的恒久性和内在性，为人的行为动力和人伦秩序的建立找到了真实依据。西方思想家要么是从快乐论角度。要么是从幸福论的角度来理解利益。第一个给什么是利益作明确规定的是霍尔巴赫，他认为，“所谓利益，就是每一个人按照他自己的气质和特有的观念把自己的安乐寄托在那上面的那个对象；由此可见，利益就只是我们每个人看作是对自己的幸福所不可缺少的东西”，并且“利益是人的行动的唯一动力”。⑩霍尔巴赫：《自然的体系》上卷，管士滨译，商务印书馆2017年版，第260—261页。与霍尔巴赫同时代的爱尔维修把利益理解为感性的印象、自私的欲望和快乐，实际上就是个人利益，并视之为伦理道德的基础。他认为，“就是一般的利害给人们各种行为定下价值，按照它们对于众人有益、有害。或者无益、无害，而给它们以善、恶或者可以允许的名称，并且这同一利益还不曾是对于人们观念所系的尊重或轻视之唯一分配者”，而所谓的“众人只是一切个人的集合。他们只有以自己的利益作为判断的准绳”。[11]爱尔维修：《论精神》，杨伯恺译，上海人民出版社2019年版，第16页。亚当·斯密认为，人人都追求利益，而所谓利益就是出于互相交换的需要而选择对自己有利的东西。[12]亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》上卷，商务印书馆1997年版，第12—14页。功利主义思想家边沁提出所谓“最大多数人的最大幸福”，表面是强调了大多数人的利益，实质上他所认为的利益仅仅是个人利益，只有个人利益才是实在的，而社会利益只不过是一种抽象，充其量不过是个人利益的总和，“不理解什么是个人利益，谈论共同体的利益便毫无意义”。①边沁：《道德与立法原理导论》，时殷弘译，商务印书馆2016年版，第59页。也有思想家把利益简单理解为维持动物生存有用的东西，如弗格森就把利益定义为“人们关注那些对于维护动物性生存有用或必需的事物”。②亚当·弗格森：《道德哲学原理》，孙飞宇、田耕译，上海人民出版社2005年版，第44页。马克思、恩格斯从历史唯物主义立场出发，认为利益是一种客观存在，是满足人的生物性和社会性需要的客观条件。特别是“共同利益不是仅仅作为一种‘普遍的东西’存在于观念之中，而首先是作为彼此有了分工之间的相互依存关系存在于现实之中”。③《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第536页。

简单归纳思想家们对于什么是利益的认识，无非是三个问题：利益是动物性的还是社会性的；利益是主观的还是客观的；利益是个体属性的还是集体（共同体）属性的。基于此，我们可以把利益简单定义为：利益是指在一定的社会形式中由人的活动实现的满足主体需要的客观存在。这个定义至少包含了四个要点：第一，利益是在社会关系中人的利益，即利益是社会分工、相互交往、彼此成全的产物，是一种客观存在，不能等同于纯粹精神现象。第二，人的需要是利益的自然基础，人有什么样的需要就可能有什么样的现实利益，如人有物质需要就有满足这种需要的物质利益，人有精神需要就会有精神利益。利益是具有丰富多样性的存在，即使是动物性的满足，也是社会性的。第三，利益是一种现实的客观存在，既表现为满足需要的客观对象或劳动成果，又表现为某种精神的非实体性客观属性，如人的权利、名誉、尊严等。第四，利益是一种“集合体”，不仅表现为个体性存在，也表现为整体性存在，并且整体利益不是个体利益的简单相加或还原，而是一种黏合性的有机结构，但并不排除二者的矛盾与冲突。如何处理这些矛盾与冲突，就是伦理学的出发点和研究使命。只有科学地理解利益范畴，才能科学认识什么是伦理学。

从伦理的视角看利益，其核心问题就是如何正确处理个人利益与整体（共同体）利益的关系，这是伦理学区别其他人文社会科学的关键点。如果说，人性是道德的第一土壤，那么利益就是伦理的第一土壤，而利益又是人性的社会实现化，所以，人性不能直接决定（解释）伦理这样的“大事情”，如果解释，也只是“细小的理由”。④《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第187页。马克思认为，人性更多的是一种心理存在，“它正确地猜测到了人们为之奋斗的一切，都同他们的利益有关，但是它由此得不出正确的结论：只有‘细小的’利益，只有不变的利己的利益”。⑤《马克思恩格斯全集》第1卷，第187页。尽管从人性出发也能看到道德与利益的某种关联，但最多只能导致个人利益至上的道德原则。因为“利益的狭隘小气、愚蠢死板、平庸浅薄、自私自利的灵魂只是看到自己吃亏的事情”。⑥《马克思恩格斯全集》第1卷，第187页。所以，作为伦理学基础的“利益”是“大格局利益”，是个人利益、社会利益和人类利益的一体化。这就是伦理学所谋求的目标，也是伦理学研究的根本宗旨。就社会利益体系的现实性而言存在多种维度，⑦参见苏宏章：《利益论》，辽宁人民出版社1991年版，第59—62页。如，从时间上可以把利益分为目前利益和长远利益；从利益重要性的程度可以区别为一般利益和根本利益；从利益所涉及的范围可分为局部利益和整体利益；从利益主体划分可分为个人利益、集体利益和社会利益。伦理学就是要从人类的利益体系中合理、直接协调好个人利益、集体利益和社会（人类）利益，维护好人类整体的、根本的、长远的利益。人类的整体利益就是命运共同体的建构与维护，人类的根本利益就是和平与发展，人类的长远利益就是“世界大同”。这就是伦理学看待（认知）利益的独特视角，它区别于其他与利益密切相关的学科。特别是进入近代以来，随着知识体系由整体性向明细性转化，各个学科都仅仅关注自身领域的利益部分，如经济学只关注效益，政治学只关心权力，法学只专心于权利，等等。只有伦理学能超越利益的局部视野，从利益的协调和连接来看利益，从利益的互助机制来获得利益的大体平衡。这也是现代伦理学的主要任务。因为“我们这个时代的伦理危机也就是个体—社会—种属的连接危机”，①埃德加·莫兰：《伦理》，于硕译，学林出版社2017年版，第47页。伦理断裂的本质是利益的冲突甚至互反，伦理连接的纽带只能是利益的互助与一体。

既然对利益的伦理理解有自身的特殊性，那么对利益何以成为伦理学的基础的理解就简单多了，因为利益与人类活动的一般性和伦理实践的特殊性相关。利益是伦理学基础，首先是由人类活动的一般规律决定的，这个规律就是人类的所有活动都与利益有关，哪怕是“思想”活动，一旦离开了“利益”，“就一定会使自己出丑”。②《马克思恩格斯全集》第1卷，第286页。关于这一点，马克思主义为我们提供了强有力的理论支撑。马克思主义认为，人作为一种有生命活动的社会存在物，有其“内在规定性”，这就是人的需要。正因为有诸多需要，人“同时就是需要有完整的人的生命表现的人，在这样的人身上，他自己的实现表现为内在必然性、表现为需要”。③《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第129页。需要本身就成为人的本质的基本规定。而“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。④《马克思恩格斯全集》第1卷，第60页。这就决定了人的社会关系也是由人的需要产生的，“把人和社会连接起来的唯一纽带是天然必然性，是需要和私人利益”。⑤《马克思恩格斯全集》第1卷，第439页。虽然需要构成了利益的自然前提，并且由物质需要产生的物质利益在人类生存和发展中具有决定性的意义，因为“为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”。⑥《马克思恩格斯全集》第1卷，第79页。但是，人的需要的实现是社会性的，只有在一定的社会关系基础上，才能真正形成社会的利益关系，才会有伦理关系可言。人的利益关系不仅会表现为因内在需要体系的矛盾与冲突而产生的不协调，如生存与道义、世俗与崇高、肉体与灵魂，这些都需要道德的调节，是道德学的任务；更会表现为因需要主体的不同而产生的矛盾与冲突，如个人利益与他人利益、个人利益与社会整体利益、部门利益与部门利益、部门利益与社会利益之间的矛盾与冲突，这些都需要伦理的调节。这种调节不是简单地要求个人利益服从社会利益，而是要以利益的正当性为前提，实施双向调节，实现利益均衡。这是伦理学的任务。没有人伦世界的利益关系及其矛盾与冲突，伦理学就没有存在的必要。

二、均衡是伦理学的特殊协调方式

人伦世界的利益矛盾是客观的、不可避免的，这就需要有行之有效的调节、化解方式与方法。鉴于现实的社会利益“发生地”多集中于经济、政治、法律、伦理等领域，因而利益关系的调节常有经济的、法律的、政治的、伦理的等方式。这些方式中，相比较而言，经济的方式注重利益的最大化，政治的方式注重利益之上的权力干预，法律的方式注重合法权利的维护，伦理的方式注重利益的大体均衡。

人要生存，首先必须满足物质生活需要，而物质生活资料的生产直接体现为基本的经济活动，经济活动带来的就是经济利益，所以经济利益在利益的价值排序中具有某种天然的优先性。利益关系的经济调节就是按照经济规律的调节，就是资本逻辑的调节，就是利益最大化的调节。经济规律本质上就是市场规律与价值规律。人有什么样的需要，就一定会有什么样的市场，而市场又决定了价值，价值体现为一种现实的利益。所以，经济对利益关系的调节是自发的，也是最公平、最简单的，例如，按市场要素进行分配总能让人心服口服。所以，在市场社会里，按市场规律办事本身就是一种伦理要求，是一种自然的伦理法则，是一种内生的伦理秩序。但是，一旦有资本进入，市场的天然秩序就可能被打破，因为资本的本性就是“贪得无厌”，利益因此就彻底金钱化、资本化，拜金主义就不可避免。“资本不是一种物，而是以物为媒介的人与人之间的社会关系。”资本是带来剩余价值的价值，资本家就是“人格化的资本”。⑦《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第359页。资本的逻辑就是金钱至上、金钱万能、金钱越多越好，就是马克思在《资本论》中所描述的那样，“一旦有适当的利润，资本就胆大起来。如果有10%的利润，它就保证到处被使用；有20%的利润，它就活跃起来；有50%的利润，它就会铤而走险；有100%的利润，它就敢践踏一切人间法律；有300%的利润，它就敢犯下任何罪行，甚至冒着被绞死的危险”，“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西”。①《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第871页。所以，资本的逻辑就是利润至上。经济行为的目标就是利益最大化，尽管可以在协调利益时实现量的增加，为利益均衡创造条件，但在趋利上表现得没有丝毫节制，也给利益伦理化带来危机。可见，经济调节的局限主要有两点：一是经济调节只能限定在经济利益领域，而伦理领域不能完全经济化、市场化；二是经济调节基本上是按资本的逻辑，而伦理领域绝对不能资本化。经济对伦理的作用只能是提供物质基础，不能把伦理经济化，或者使经济伦理化。

政治是调节利益关系的重要力量。什么是政治？《布莱克维尔政治学百科全书》是从制度和思想两方面来界定的。就制度而言，“政治是在共同体中并为共同体的利益作出决策和将其付诸实施的活动”。由这一定义得出三项重要的推论：第一，政治是一种活动；第二，政治是作为决策付诸实施的活动；第三，政治是发生在某个共同体中并为该共同体服务的一种活动。②参见戴维·米勒、韦农·波格丹诺主编：《布莱克维尔政治学百科全书》，邓正来译，中国政法大学出版社2002年版，第629页，“政治”（制度卷）词条。就思想而言，“政治可以被简要定义为一群在观点或利益方面本来很不一致的人们作出集体决策的过程，这些决策一般被认为对这个群体具有约束力，并作为公共政策加以实施”。③参见戴维·米勒、韦农·波格丹诺主编：《布莱克维尔政治学百科全书》，邓正来译，第630页，“政治”（思想卷）词条。这个定义隐含了政治的四个基本要素：政治预先存在着观点上的分歧；政治意味着某种和做出集体决策的方式有关的东西；政治意味着无论一种决策的做出有多么神秘，有关群体却仍把它看作是权威性的；政治总是与权力分不开，即将决策强加给不愿意服从的成员。对政治内涵的把握当然离不开制度的维度，但由于我们研究的特殊性，更倾向于在思想层面使用“政治”概念，即政治是公共权力主体强制推行公共政策的一种活动，这种公共政策包括了公共资源的分配、公民权利的保障、政府服务、国家间的交往等，这样就可以彰显政治的利益调节功能。政治调节的特殊性在于：第一，政治调节利益关系特别是经济利益关系的方式特殊。一般来讲，政治总是运用国家机器，或者是以国家机器为后盾，这种干预式调节往往是强制性、单向性、自上而下的，没有讨价还价的余地。第二，政治调节利益关系的程度也是特殊的。由于政治对利益的调节要么是建设性的，要么是破坏性的，所以对利益关系的调节相对迅速和直接，有时会表现为一场革命，特别是当国家间利益无法协调时，往往会发生战争。第三，政治调节常常是通过公共政策来完成的。在当代民主政治背景下，调节国内利益关系，需要公正政策制定的完整过程，在这一过程中需要有公民的广泛参与，而公民参与本身就是政治伦理要求了。政治调节的局限性主要是容易导致权力的权利化，即政治主体通过公共权力在协调利益过程中谋取个人私利，也即以权谋私。这就需要对政治权力约束的制度化和法治化。

法律是调节利益关系的有效手段。也许我们可以通过个别的政治主体（某一层级的官员）来协调某种利益矛盾，并且也会非常有效，但这并不能确保具有普遍的效应，“因为没有哪个社会有足够的官员去个别地通知每一个社会成员该做什么”。所以，需要一种普遍化的控制形式，这就是法律。这种普遍性在两方面表现出来：“一方面，它指出普遍的行为模式；另一方面，它又把这种模式适应于一个普遍的角色群，属于该角色群的人们被期待着能够注意到这一行为模式适应他们，他们应该对之加以遵守。”④哈特：《法律的概念》，张文显等译，中国大百科全书出版社1996年版，第22页。在民主法治相对健全的社会里，法律调节是超越于任何人的普遍有效的方式，不容许有特殊的权益凌驾于法律之上，这样可以保证平等调节。法律调节的特殊性主要体现在三个方面：第一，法律调节所凭借的力量是强制性的，并且依靠有组织的惩罚机关和系统的惩罚措施。因为“法律上的制裁是由国家司法和行政部门来执行的，凡缺乏组织强制力之直接并即时支持的事，都不是法律”。⑤罗斯科·庞德：《法律与道德》，陈林林译，中国政法大学出版社2003年版，第34—35页。法律调节的强制性会以专门的司法机构（法院、司法部门）来强制执行，不会因被调节者的主观意愿而改变。政治调节尽管也有强制性，但它也必须限定在法律允许的范围内，较之于法律的“上位”调节，它是“下位”调节，所以，政党与政府都必须依法执政，依法调节。第二，法律调节的范围是相对有限的。由于法律制定的不可周延性和法律手段使用的条件性，法律只能在它所规定的范围（领域）内进行调节，这个范围无论怎样扩大，也不可能广及整个社会生活。对于超出现有法律范围的事物，法律同样无权调节、无力调节，因为法治的前提是有法可依。现存社会利益关系涉及面肯定大于法律所能调节的范围，就此而言，法律调节总是存在“真空”。第三，法律调节的结果往往不可更改，具有严肃性和生硬性。利益调节的过程也许就是利益博弈的过程。如果是经济调节，会考虑其利益的变化过程及其后续的经济效应，但法律调节是“切面”式的，一锤定音，不留余地，不讲人情，甚至不顾人性，除非是重大误判，否则不可更改。就此而言，法律对社会利益关系的调节是相对公平、稳定和有效的，尤其是在法治社会人们习惯用法律来解决利益问题。因为“利益是权利的核心，法律是权利的外壳”。①梁上上：《利益衡量论》，法律出版社2013年版，第23页。

相比于经济调节、政治调节、法律调节，伦理对于利益关系的调节是非常特殊的，这种特殊性不但体现在调节的范围、方式、途径上，更重要的是体现在调节效应上。伦理调节的范围比经济调节、政治调节和法律调节都要广，不但涉及物质利益，还可扩展到人的精神利益；不仅会涉及公共（政治）领域的利益，也关注人的私人空间；不仅可以调节法律规定内的事，也可关注无法律规定的领域。可以说，只要有社会性的人存在，就存在客观的人伦关系，只要有人伦关系存在，就有人的现实利益关系存在，就有伦理调节的必要和可能。“凡涉及现实利益关系，特别是涉及个人对社会整体利益和他人利益态度的关系和活动”，都属于伦理调节的范围，也才能属于伦理调节的范围。②罗国杰主编：《伦理学》，人民出版社1989年版，第79页。由此也决定了当代伦理学为各种人文社会科学所关注、所涉猎，同时，也使伦理学始终具有其他人文社会科学不可替代的功能与作用。甚至可以说，伦理学是人文科学中适用性最广、时间最恒久的学科。人与自然、人与动物、人与神虽然不直接构成现实的利益关系，但从人的立场出发，通过对象化的关联，也会形成间接的伦理关系，于是就有了生态伦理、动物伦理、宗教伦理的调节。

伦理调节虽然也是规范性的，但没有明显的强制性，更没有相关的组织机构，而是依靠社会舆论的褒贬和个人内在良知的欣慰或自责来调节利益得失。所谓“道德法庭”的说法只不过是借用了法律的用语，而实指“道德审判”的严肃性和深刻性，因为在“道德法庭”里，原告、被告、法官、律师都是自己个人。这里既体现了道德的内在力量，也体现了伦理的规制力量，因为没有强大社会舆论所产生的伦理评价压力，个体道德自律总是有限的，甚至是微弱的。所以，伦理调节对于行为个体而言也是一个由外入内的心理过程，其他的调节方式无法进入人的内心。我们说伦理调节没有强制性仅仅是与政治、法律比较而言的。实际上任何规范性评价和约束都有某种强制性，只不过是“无形”的强制罢了，如行为习惯或风俗习惯我们常常称之为“习惯法”。习惯法作为一类隐形的社会规范，在中西方文化体系和人们的日常生活中广泛存在，它是独立于国家制定法之外，依据某种社会权威确立的具有强制性和习惯性的行为规范，如我们最常见的家规、族规、行规、乡规、民约等。它既非纯粹的道德规范，也不是完全的法律规范，而是介于道德与法律之间的“准法律”规范，其实也就是伦理规范。习惯有“势力”，习惯也成“自然”，这里起作用的是道德的力量。这是道德对伦理的支撑，因为伦理的效力有时就是道德效力。它是自然法与理论法规范的基础，而“自然法与理论法规范的效力既不依赖社会实效，也不依赖权威的制定，而只依据由道德所证明的内容正确性”。③罗伯特·阿列克西：《法概念与法效力》，王鹏翔译，商务印书馆2020年版，第72页。这就是伦理调节不同于法律调节的特殊性力量。

从调节效应上看，伦理调节对于对抗性利益关系就显得力不从心。利益矛盾与冲突是不可避免的，而利益矛盾又可分为对抗性与非对抗性两种，对抗性利益矛盾只能通过政治的和法律的手段来解决，而在非对抗性利益矛盾的协调上则伦理大有用武之地，虽然也需要辅以政治、经济、法律的方式。所以，我们应该正确看待伦理调节效力的有限性，既同伦理无用论划清界限，在一切应当或尽可能运用伦理调节的时候、场合充分发挥伦理调节的作用，又要同伦理万能论划清界限，在一切不应当或不可能运用伦理调节的时候、场合尽量用政治的、经济的、法律的等其他方式调节。其实，这里问题的关键是如何理解伦理领域的“应当”，或者说，什么是伦理“应当”调节的。人的活动经过无数次的反复，自然会形成某些秩序和要求，而这些秩序和要求又会通过人的意识被自觉认识到，正如列宁所指出的那样，“人的实践活动必须亿万次地使人的意识去重复各种不同的逻辑的格，以便这些格能够获得公理的意义”。①《列宁全集》38卷，人民出版社1990年版，第123页。秩序、要求、公理等，相对于每个人而言，就是一种预先“约定”的普遍规则，理所当然地要遵守，不容质疑，这就成了“应当”。这样，就可以区分现有与应有、事实与应当，从根本上改变人们只知道生活“是什么”的被动状态，而是趋于一种“应当”怎样生活的主动态，于是一种秩序就会形成。这种秩序，“保留了原先的强制性，又具有了相当大的灵活性，人不是秩序的奴隶，而是秩序的主人，因为正是人发现、制造了应当，形成了秩序”。②罗国杰主编：《伦理学》，第52页。这种应当的秩序一旦形成，人就变得不那么任性，开始克制欲望、放弃偏执，按照应当的生活方式和行为模式去生活。从此，人们无须仅仅生活在政治、法律“必须这样”的强制中，而是可以按照自我认可的“应当怎样”来实现“从心所欲而不逾矩”的伦理自由。

当然，伦理调节的最大特殊性在于以利益均衡为目标。如果说经济调节是谋求（经济）利益的最大化，政治调节是保重政治权力的威严，法律调节则是维护好法定权利，都带有此消彼长的意味，那么，伦理调节则是追求利益关系的大体均衡，以此来维护好“最少受惠者”（罗尔斯语）的利益。“均衡”是一个含义丰富的多学科概念，有时指人体内阴阳之平衡，如《素问·五常政大论》称：“升明之纪，正阳而治，德旋，周普，五化均衡。”均衡也是博弈论中的核心概念，指博弈达到一种稳定状态，没有一方愿意单独改变战略。在摄影中，均衡属于一种视觉稳定的心理现象。在美学上，均衡是指布局的等量不等形的平衡。经济学的均衡，从最一般意义上讲就是经济体系中一定量的经济变量在一系列经济力量的相互制约下所达到的一种相对静止并保持不变的状态。在电讯技术中，由于噪声干扰会导致信号失真的情况，这时就需要对信道进行补偿和校正，这种技术也叫均衡。伦理调节的均衡，是指利益相关者各方处于相对稳定的和谐状态，具体包括如下内容：全体社会成员享有均等的权利与义务；每个利益主体自身的权利与责任大体相等；社会各阶层的利益大体均等；个人利益、社会利益、人类利益有机统一；国家间相互尊重、平等相处；人与自然和谐共存；历史维度的代际均衡；网络世界中的虚拟与真实均衡；人工智能时代的人机均衡；等等。可见，均衡作为一个伦理学概念，谋求的是平等、平衡、稳定、相容、和谐，它反对冲突、消除差等、避免斗争、化解矛盾。这也许与现实世界的利益图景相距甚远，但伦理学的理想主义情怀值得我们去坚守、实现。经济学尚且有“帕累托佳境”的追求，③经济学所讲的“帕累托佳境”，是指资源和财富在每一种用途和每一个人之间实现了最优配置，社会福利实现了最大化，以致没有人愿意改变这一状态。其前提条件有“完全竞争”“无外部性”“完全信息”“交易费用为零”，等等。伦理学更应该有“理想国”的情怀，有“大同世界”的谋划。

均衡是一种伦理的境界，更是一种调节方式，其调节的特殊性在于，由“有利方”或“多利方”向“不利方”或“少利方”平衡，从而避免“福者更福”“穷者越穷”“强者更强”“弱者越弱”。“杀富济贫”虽显野蛮，但“移富补贫”总归合乎伦理。这样一种平衡宗旨与方向，罗尔斯在《正义论》中做过明示，并进行了论证。他在《正义论》中开宗明义，“正义是社会制度的首要价值……某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造或废除”。④约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社1988年版，第1页。这意味着在所有制度安排的价值排序上都要让位于正义价值。在此基础上罗尔斯对正义的范围进行了明确的限定，“正义的主要问题是社会的基本结构，或更准确地说，是社会主要制度分配基本权利和义务，决定由社会合作产生的利益之划分的方式。所谓主要制度，我的理解是政治结构和主要的经济和社会安排”。⑤约翰·罗尔斯：《正义论》，第5页。在此前提下，罗尔斯经过层层的推演，最后提出两个正义原则，即平等原则与差别原则。平等原则是讲每个人在政治上的平等自由，每个人的权利都是相同的；差别原则是讲在社会和经济安排中，应对“最少受惠者”进行适当补偿。可见，罗尔斯就是通过正义这个伦理原则调节在社会分配中最不利者的利益。特别是当社会和经济出现不平等的情况下，“在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益，依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放”。①约翰·罗尔斯：《正义论》，第292页。不仅如此，罗尔斯还对“最少受惠者”的范围进行了更进一步的规定，那就是选择一种特定的社会地位，比方说不熟练工人的地位，然后把所有那些与这一群体或收入和财富更少的人们与之合在一起算作最不利者。由于他们的出身和天赋的不平等不是自己造成的，是不应得的，所以，这些不平等就应该多少给予补偿。但是，这种补偿不应就是一种简单的福利，而是要从制度上给予根本性的补偿。这也是伦理调节不同于道德调节之处。前者主要仰仗制度性要素，后者主要依赖良知良能。所以，同情弱者，帮助弱势，达成利益的相对均衡，以实现社会最基本的公平与正义，是伦理学特有的品质与品格。同时，伦理学的这种“向弱者倾斜”的调节方式也与法律调节有某种相同之处。法律虽然拒绝同情与人情，但“法律选择保护的是一种需要优先加以保护的利益”，②梁上上：《利益衡量论》，第25页。如出台对妇女、儿童、残疾人、老年人优先保护的法律法规。

三、和谐是利益均衡的伦理目标

有利益矛盾就需要伦理调节，而调节的目标是实现利益均衡，从而实现社会的整体性和谐。“和谐”理念是中华传统文化中最具代表性的思想精髓之一，也是最具特色的中国价值观。和谐是中国古代人民在生产劳动中总结出的一种生存、处世之道，创造性地融合、吸收了中国古代儒家、道家、墨家、佛家等传统文化，遍布各种文献和典籍之中，并在此基础上形成了一套关于社会和谐共生发展的思想理论。“和谐”一词来源于“和”与“谐”两个字的组合。“和”有“和合”“和顺”“和平”等义，“谐”多“谓语言之合”，有“合”“调”“偶”等义。从汉字的字结构上讲，“和谐”最原初的意义就是“人人有饭吃，人人都可自由言说”。这虽然有“望文生义”之嫌，但不能不说这是对“和谐”的本义解读。《左传》曾记载：作为霸主晋侯王“八年之中，九合诸侯。如乐之和，无所不谐”。这里，“和谐”就是一种协调、优美的状态。东汉魏伯阳在《周易参同契》中首次把“和”与“谐”连起来使用：“三五既和谐，八石正纲纪。”由此，“和而不同”“求同存异”“协和万邦”“天人合一”便成为和谐理念的题中之义，它包含着实现社会的和谐发展与合作共赢，预示了人伦关系的和睦、融洽状态，更是对人类友好共生伦理秩序的期盼。

和谐文化的历史源远流长，在发展中逐渐形成了一个庞杂的价值体系。和谐就是对一种世界上众多不同事物之间关系平衡、统一状态的描述，也就是指多样性的统一。中国传统文化本身在本质上就是一种崇尚和谐的文化，从诸子百家的相关论述中可见一斑。例如，孔子把“和”引入社会生活领域，并将其视为一种重要的个人品德，他认为“君子和而不同，小人同而不和”。③《论语·子路》。换言之，能否“和”而非“同”是区分君子与小人的重要标准。孟子继承了孔子对“和”的社会性理解，并将其视为比外在自然环境更为重要的内在因素，所谓“天时不如地利，地利不如人和”。④《孟子·公孙丑下》。荀子将这种自然规律与人类社会联系起来，提出了“制天命而用之”的社会治理理念，认为“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治”。⑤《荀子·理论》。因此，社会的治理应该遵循“和合”的原则，强调顺应、掌握事物变化发展的规律来治国理政。道家的始祖老子提出“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。⑥《老子·四十二章》。他认为事物都有阴阳两个矛盾面，只有二者的相互作用才能构成“和”，和则万物生发。在社会现实层面，执政者只有遵循与利用这种自然规律才能达到“无为而无不为”。墨子从“合”的一面来解读“和谐”理念，将这种汇合、集合上升为执政者团结民众的治理策略，提出了爱无差等、亲疏的“兼相爱”思想。汉代董仲舒将“和谐”理念与个人的修身养性结合起来，指出“和者，天地之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也。举天地之道，而美于和”。⑦《春秋繁露·循天之道》。而后来佛教文化中的“因缘和合”“圆融无碍”等思想，也被“和谐”理念吸收、融合。由此，中国古代的儒、释、道等文化都对“和谐”理念的形成与发展产生过重大的影响。可以看出，“和谐”的内在包容性、多样性、辩证性体现出了中国传统文化的核心与精髓。“和谐”作为中国优秀的传统文化，反映了对于世界起源、自然规律、社会生活等多个领域的深刻认知，充分体现了中华民族崇尚和平、友好团结的伦理精神特质。

其实，和谐是人类永恒的价值追求，不但中国的思想家重视，也是西方文化价值中的重要组成部分。①参见韩震、章伟文等：《中国的价值观》，中国社会科学出版社2016年版，第213—214页。古希腊哲学家毕达哥拉斯就曾提出过“和谐最美”的命题，柏拉图则认为“公正即和谐”。西方学者在提出各种社会理论的时候，几乎都会以和谐作为核心价值，如协和社会论、结构功能论、社会系统论等。空想社会主义者更是追求和谐。如法国空想社会主义者1803年就发表了《全世界和谐》一文；1824年，英国空想社会主义者欧文在美国印第安纳州进行共产主义实验，也是以“新和谐”命名的；1842年，德国空想社会主义者魏特林出版的《自由与和谐的保证》一书，直接把社会主义社会称为“自由与和谐”的社会。马克思、恩格斯创立的科学社会主义则把和谐社会的实现直接定义为建立自由人的联合体。他们在《共产党宣言》中明确指出：“代替那存在着阶级的阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”②《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第730页。在这样的自由联合体中，将消除阶级之间、城乡之间、脑力劳动和体力劳动之间的差别，社会物质财富极大丰富，人的精神境界极大提高，个人自由而全面地发展，消灭私有制，没有压迫，没有剥削，没有仇恨，所有人都可以和谐相处。

古今中外的和谐思想所蕴含的丰富智慧，对构建当下新时代社会伦理新秩序和解决全球化时代的人类生存困境，有着十分重要的伦理价值，具体表现在许多方面：其一，和谐有利于正确处理国家与社会的关系，使国家权力得到有效制约，确保国家的长治久安与社会的稳定团结；其二，和谐有利于正确处理人与自然的关系，使自然界能够得到有效保护，改善全球自然环境，实现绿色、低碳的可持续发展；其三，和谐有利于正确处理自我与他者的矛盾，有效避免自我对他者的漠视与伤害，从而从深层次上化解人际矛盾和冲突；其四，和谐有利于正确处理个体身心矛盾，有效避免身体沉为物质主义的奴隶，实现人的自由、全面、健康发展；其五，和谐有利于正确处理代际矛盾，为子孙后代留下宝贵资源，更好地实现代际正义；其六，和谐有利于处理国家间的关系，有效避免霸权主义和单边主义，在全球化时代促进世界的和平与发展，实现世界“大同”。

作为利益均衡伦理目标的和谐，是伦理学的价值追求，天然地具有理想主义的情怀，但绝不是空想或幻想，而是基于实践理性可行动的战略，有自身的“所指”与“能指”，这就是全面的和谐、相对的和谐、手段的和谐、过程的和谐。这本身就构成秩序的和谐与和谐的秩序，就是伦理的宗旨与境界。所谓利益均衡的全面和谐，是多种利益呈现形态的高度和谐，包括物质利益与精神利益的和谐、个人利益与社会利益的和谐、眼前利益与长远利益的和谐、国家与国家之间利益的和谐、国家利益与世界（人类）利益的和谐、人类利益与自然环境利益的和谐，等等。这些利益必须形成一个和谐的有机整体。利益关系呈现一个具有多层次、主体交叉、错综复杂特征的利益网络格局。各种利益之间不仅发生横向联系，也发生纵向联系；不仅发生直接联系，也发生间接联系；不仅有差别关系，也有对立关系；不仅有相容相助的关系，也有此消彼长的关系，由此形成一个复杂的利益体系。③参见王伟光：《利益论》，中国社会科学出版社2010年版，第148页。在众多利益关系中，最根本的关系是个人利益与社会利益的关系，它构成伦理调节的核心，这是实现利益均衡全面和谐的重要抓手。因为集体利益与个人利益的关系既是道德关系的根本，也是伦理关系的核心，只不过在作为道德关系调节时强调个体利益的适当让步或自我牺牲而成全集体利益，而作为伦理关系调节时则要充分考虑二者的平衡，要看哪方的利益是正当的，不盲目主张牺牲一方而成全另一方。同时，当集体利益与个人利益作为哲学范畴使用时，已经超越了利益的实体性，而是作为利益的两极之间是如何恰当、正当、应当、失当的。追求利益的应当状态，调整利益的失当状态，坚持利益的正当状态，回归利益的恰当状态，其灵魂是实现利益均衡的和谐而非对立与冲突。这就是一种伦理的思维方式，是一种处理利益关系的伦理学进路与方法，已经超越了具体政策的局限，形成以和谐为目标的思维定势，避免利益的对抗与撕裂。伦理学不是充满火药味的打打杀杀，而是充满人性味的温柔沟通与协商。掌握了集体利益与个人利益关系伦理调节的和谐思维，其他利益关系的处理就易如反掌、得心应手。

伦理调节的和谐不会沉迷于理想的浪漫，不会把和谐视为绝对佳境。任何利益的和谐都是相对的，如果把和谐绝对化，就会导致空想化，而空想化只能走向反伦理，因为伦理总是实体性与实践性的。利益和谐的相对性主要表现在两方面：利益应得的差异性和利益所得的不稳定性。利益应得主要有两个方面：一是作为平等的利益（权利）主体，在社会中的获得不能有人格、身份、出身、长相、性别等先天性因素的歧视与不公平对待；二是作为有差别的公民，应该依据自己能力、贡献的不同而获得有所不同，即多劳多得、少劳少得、不劳不得。正义的社会要确保第一方面应得的绝对公平，而对于第二个方面努力做到相对公平。相对公平就是正义的差别原则，只要这种不平等能促进社会地位和职务向所有人开放，就是合乎伦理的。在社会中，“当且仅当境遇较好者的较高期望是作为提高最少获利者的期望计划的一部分而发挥作用时”，其利益调节才是合乎正义的。所以，利益均衡的伦理调节的制度预设是，“社会结构并不确立和保障那些状况较好的人的较好前景，除非这样做适合于那些较不幸的人的利益”。①约翰·罗尔斯：《正义论》，第76页。承认差异，就意味着承认利益均等的相对性，只不过这种差异不能太大，需要利益的补偿。这种补偿就是要把不平等产生的额外利益转移给那些原本获益最少的人。承认利益和谐的相对性，更能彰显伦理调节的价值：一是促进了社会补偿机制的形成。要保障好“最不利者”的基本权益，就要看到差别，没有差别就没有正义的要求，不可能有补偿。二是表达了一种互惠的观念。补偿虽然是词典式的排序，但在完全正义的条件下，利益的流动并不是单向度的，而是相互的。三是表现了一种仁慈的情怀。如果不帮助那些最需要帮助的人，不改善社会最不利者的生存状态，就没有体现“博爱”的要求。四是激发了最不利者的工作积极性。看到和承认自己的不足，并在社会补偿中受到鼓舞和鞭策，才能尽量缩小后天因素的差距。如果说“差别原则从社会正义的立场表达了它的基本意义”，②约翰·罗尔斯：《正义论》，第106页。那么，利益和谐的相对性则从社会正义的立场表达了它的基本正确。

实现利益相对和谐的调节手段也不可滥用，本身只能是合乎伦理的手段。在社会生活中，从功利主义的立场出发，政治和经济领域往往容易为了目的而不计手段，只以结果论英雄，“成者为王败者寇”“能挣到钱就是真本事”，因为它们的逻辑就是权力和效益的最大化。法律要适当考虑手段问题，因为它涉及违法犯罪的动机、情节、过程问题，但还是存在目的主义的倾向，手段的“正当”不能为犯罪的结果做辩护。伦理调节是完全在乎手段正当性的，即合乎伦理的行为目的必须通过合乎伦理的手段来实现，否则，即便行为目的最善良、最正义，也是不伦理的，甚至是反伦理的，或至少其行为价值量要大打折扣。也许在道德宽容主义看来，只要实现了正义的目的，手段的不正当不影响其价值。但是，从伦理的立场看，正义的目的是不能为非正义的手段进行辩护的，相反，手段的恶劣会直接损害目的的正义性，甚至彻底改变整个行为的性质。所以，要实现利益和谐，伦理调节必须慎重选择手段。而问题在于，伦理调节自身的手段是非常有限的，甚至调节力度非常有限，必须借助其他手段，如经济的、政治的、法律的、科学的、艺术的、宗教的等，这就更需慎而又慎。罗尔斯为了实现社会利益的和谐与正义，选择了从社会结构上建立正义的制度，并具体到分配正义制度，这应该是充分考虑到了政治、经济、法律手段的综合性。但是，这些手段的选择是否真正行之有效呢？他还不得不依赖人们普遍的道德感尤其是正义感。这说明任何一种手段的选择都会是相对的，其效果总是有限的，伦理调节手段也不例外，只能尽可能选择既合乎伦理又相对有效的调控手段。

利益均衡的实现也不是一蹴而就的，它需要一个过程，甚至是一个渐进的过程，中间可能出现反复。利益均衡的过程性主要源于现实利益关系的变动性与均衡的相对性，最根本的原因是，由于人的欲望的变动性、无止境性和再生性，产生的利益需求也是变化的，有时甚至是不确定的。而利益的均衡总是暂时的。实现和谐状态，需要一个过程。人有诸多欲望，但要实现欲望并变为现实的利益，需要有良好的理由；而要找到这个理由，又必须反思自己的欲望，“就是要考虑自己当前的任何欲望是否具有良好的理由”，这个理由“就是行善避恶，做善良之事，防邪恶之行”。①阿拉斯代尔·麦金泰尔：《现代性冲突中的伦理学——论欲望、实践推理和叙事》，李茂森译，中国人民大学出版社2021年版，第7页。只有当我们的欲望目标实实在在成就了某种善时，我们满足这种欲望而获得的利益才具有合理性。因此，欲望必须在理智的指导下才能找到满足的良好理由，“有理智的欲望又需要善的价值引导，能够给人们带来好处或益处，而什么是好处或益处则需要有所共识”。②阿拉斯代尔·麦金泰尔：《现代性冲突中的伦理学——论欲望、实践推理和叙事》，第11页。这种共识会形成若干规则，而“每个主体所接受的规范规定了某种利益的权衡，可能还规定了特定场合进行这种利益权衡的程序”。③阿拉斯代尔·麦金泰尔：《现代性冲突中的伦理学——论欲望、实践推理和叙事》，第38页。所以，从欲望到利益均衡是一个漫长的过程。问题的复杂性在于，欲望是一个变量，不仅单个的欲望是无止境的，而且在满足一个欲望的同时会产生新的欲望。欲望的扩张与再生带来了欲望与满足欲望条件之间的巨大反差，这使欲望满足形成的利益总是滞后于欲望本身，使利益总是处于匮乏状态。利益的匮乏与利益的追求形成了一个无止境的过程，利益均衡的和谐状态也“总是在路上”。我们还应该注意的是如何在调节过程中始终保持标准的一致，保重前后调节的和谐。

总之，利益均衡的全面和谐、相对和谐、手段和谐、过程和谐，在理念上有“帕累托佳境”，但这正好体现了伦理学的特殊性。当代伦理学应该是有理想、有信仰的伦理学，而“伦理信仰即是爱。然而在爱中维持理性之光则是一项伦理义务”。④埃德加·莫兰：《伦理》，第293页。我们就是要在理性的审慎中保持伦理之爱，在伦理之爱中坚持利益均衡的和谐。