吴冬梅

(南京晓庄学院 马克思主义学院，江苏 南京 211171)

综观以往学者的研究，我们可以发现：其一，就朱子心性论思想的源头来说，大多数学者认为伊川(程颐)对朱子心性论的影响较多，“程颐建立了以理气观为基础的心性情理论，他提出了‘性即理’‘性为心之体，情为性之动’的心体用论，为朱熹的‘心统性情’奠定了理论基础”(1)韩强：《二程的理本体与心性论》，《河北师范大学学报》(哲学社会科学版)2019年第5期。。然而，学者们一般关注明道(程颢)思想对陆王心学形成和发展的影响，而较少关注其对朱子心性论的影响。有学者甚至特地论述了朱熹心性论与明道、伊川性论的不同(2)向世陵：《论朱熹对“继善成性”说的规范》，《周易研究》2011年第1期。。其二，就朱子心性论思想是如何继承与发展明道的思想来说，虽然有学者认为朱子思想是对明道思想的继承与发展(3)乐爱国：《朱熹对性善论与性恶论的“统合”》，《中州学刊》2020年第10期。，但他们没有关注《明道论性说》中涉及到的细节问题，没有借此深入分析朱熹如何继承和发展了明道的性论，而这些正是下文所要论述的重点。明道论性的原文出自《二程遗书》第1卷第56章，是明道论性的代表性文字，朱子专门用《明道论性说》逐段对其进行阐释，可见其对明道性论的认同和重视。(4)朱杰人等主编：《朱子全书》册23，安徽教育出版社、上海古籍出版社，2002年版，第3275-3276页。研读、分析朱子《明道论性说》对明道性论的诠释，可以看出他为构建完备的心性论体系而对明道性论所做出的反思、挽救与继承、发展。

一、明道论性

(一)明道论性的原文

“‘生之谓性’，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶。然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖‘生之谓性’，‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言人性善是也。夫所谓‘继之者善’也者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清；及其清也，则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。此理，天命也。顺而循之，则道也。循此而修之，各得其分，则教也。自天命以至于教，我无加损焉，此舜有天下而不与焉者也。”(5)程颢、程颐：《二程遗书》卷1，上海古籍出版社，2000年版，第61页。

(二)明道论性的主旨

我们可以参考朱子的注释，分五个层面来理解明道论性。其一，“‘生之谓性’，……，生之谓也”。明道解释“生之谓性”，认为：性即是气，气即是性，性与气是一致的。其二，“人生气禀，……，然恶亦不可不谓之性也。”明道认为：理有善有恶，气与理一样，也有善有恶。有的人从小就性善，有的人从小就性恶，这是气有善恶所造成的。因为性与气是一致的，所以性中既有善，也有恶。(6)(弟子)又问：“先生尝云： ‘性不可以物譬。’明道以水喻性，还有病否?”( 朱子) 曰：“若比来比去，也终有病。只是不以这个比，又不能得分晓。”(黎靖德：《朱子语类》卷 95，中华书局，1986年，第 2429页。)朱子认为“ 以水喻性”会引起一些弊端，乃是不得已而为之。我也认为此段中似乎有可疑之处，在下文将会有详细论述。其三， “ 盖‘生之谓性’， ……，犹水流而就下也。”明道认为：性是不能直接用言语来表达的，诉诸语言文字的“性”，已经失去了“性”的原初意义。只能从“继之者善”的角度来说“性”，孟子所说的“人性善”就是从这个意义上来说的；也就是说，孟子所说的“人性善”不是指人性本来就是善的，而是说人可以通过后天的努力使人性善。“继之者善”的意思是说，就像水可以往下流一样，性可以是善。其四，“皆水也，……，各自出来。”明道以“水”比喻“性”。他说同样都是水，有的水并未经外来人力的干预,自然而然，水却一直清澈如故，从源头一直流到大海里都是这样；有的从源头才流出还没有多远，水很快就浑浊了；有的从源头流出了很远，水才慢慢浑浊。有的水浑浊得多些，有的水浑浊得少些。虽然清水和浊水不一样，但是它们都是水，不能说清水是水，浊水就不是水。基于此，就必须要下“澄治”的功夫来治水。因此，敏捷、勇猛地用力就会使水很快由浑浊变得清澈了，迟缓、怠惰地用力就会使水由浑浊变清澈这个过程得以延缓；等到下“澄治”的功夫而使水变得清澈的时候，此时的水又与最初的水一样了。不是将水的清换成了水的浊，也不是从水中取出浊来放在一边。水的清，就是性的善；水的浊，就是性的恶。水要么是清水，要么是浊水，不可能在是清水的同时又是浊水，清与浊不能在同一水中同时存在。同理，性要么是善，要么是恶，不可能在是善性的同时又是恶性，善与恶不能在同一性中同时存在。其五，“此理，……，此舜有天下而不与焉者也。” 明道强调要“顺”“循”着“理”和“天命”，要尊崇“不与”的原则。他认为理即是天命；顺从、遵循理(天命)就是“道”； 循着“道”修养心性，各得其分，就是“教”。从“天命”到“教”，“我”既没有“加”，也没有“损”，没有掺杂人为的痕迹，这与“舜有天下而不与”讲的“自然无为”的道理是一样的。

二、朱子诠释明道论性的五个层面

其一，朱子注曰：“天之付与万物者谓之命，物之禀受于天者谓之性。然天命流行，必二气五行交感凝聚，然后能生物也。性命，形而上者也；气则形而下者也。形而上者一理浑然，无有不善；形而下者则纷纭杂揉，善恶有所分矣。故人物既生，则即此所禀以生之气，而天命之性存焉。此程子所以发明告子‘生之谓性’之说，而以‘性即气，气即性’者言之也。”(7)朱杰人等主编：《朱子全书》册23，第 3275 页。

朱子认为明道的“性即气，气即性”发明了告子的‘生之谓性’，他重新解释了“理”(天命)“性”“气”“善”“恶”，以及它们之间的关系。“理”先于万物而存在，“理”着落于万物而成为万物之“性”。理生成气，气在理的主宰之下生成万物。理、性是形而上的，气是形而下的。形而上者都是善，也即，理、性是善；形而下者有善有恶，也即，气有善有恶。万物(包括人)由“气”所生成，于是其也被赋予了生成“气”的“理”，因此也就有了“天命之性”。“天命之性”与生俱来，“理”善，所以“天命之性”亦善。

相比较而言，在明道看来，性与气具有一致性，理有善恶，所以气也有善恶，从而会误导出性有善恶。而在朱子看来，“性”与“气”有“形而上”与“形而下”之分。“形而上”与“形而下”之间是通过“心”联结起来的，而两者之间的区别是由“情”而显现出来的。形而上者都是善，形而下者有善有恶，即是说，虽然形而上的性是善的，但是形而下的气有善，也有恶。朱子赞同明道的“气有善恶”；较之明道，朱子加入了“形而上”与“形而下”两个范畴，明确了“性”与“气”的区别：“性”是善的，“气”有善恶。

其二，朱子注曰：“所禀之气，所以必有善恶之殊者，亦性之理也。盖气之流行，性为之主，以其气之或纯或驳而善恶分焉，故非性中本有二物相对也。然气之恶者，其性亦无不善，故恶亦不可不谓之性也。先生又曰：‘善恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但或过或不及，便如此。’盖天下无性外之物，本皆善而流于恶耳。”(8)朱杰人等主编：《朱子全书》册23，第3275 页。

既然“性”是善的，为什么有的人表现出来的是“善”，而有的人表现出来的却是“恶”呢？朱子必须要回答这个“恶”是从哪里来的问题。本来，照理而言，气的流行受到“性”的主宰，“性”是善的，“气”也应该是善的；但是气有纯正和驳杂之分，气有纯正和驳杂所表现出来的是气有善恶；不能因为气有善恶，而断定性有善恶，因此不能说性中有善与恶。即使一物的气是驳杂的，是恶的，也不影响它的性是善的。然而朱子认为，自己的观点与明道的观点其实并不相悖。明道曾经说过类似的话：“恶”并不是真的“恶”，“恶”只是“过”或“不及”；因为“过”或“不及”，所以给人的感觉是“恶”。(9)研读《二程遗书》，我们发现明道的确如是说:“天下善恶皆天理。谓之恶者非本恶，但或过不及便如此，如杨墨之类。明。”见程颢、程颐：《二程遗书》卷2上，上海古籍出版社，2000年版，第64页。这一条下面注了“明”字，表示为明道所言。由此，朱子得出结论，天下万物(包括人)之性原本都是善的，“恶”只是气之驳杂所表现出来的一种结果。

相比较而言，在明道看来，理有善有恶决定了气有善有恶；气有善有恶导致了性也有善有恶。而在朱子看来，理是善的，决定了性是善的；理是善的，决定了气也是善的；但是气有纯正有驳杂，导致性的发用——“情”有善有恶。从表象看，性似乎是有善有恶，事实上，性本善，恶只是气对性造成反作用的一种表现罢了。朱子赞同明道的“气有善恶”；较之明道，朱子试图通过“气之或纯或驳”这个现象，明确性本善的道理，说明恶是驳杂之气所造成的。

其三，朱子注曰：“性则性而已矣，何言语之可形容哉！故善言性者，不过即其发见之端而言之，而性之韫因可默识矣。如孟子之论四端是也。观水之流而必下，则水之性下可知；观性之发而必善，则性之韫善亦可知也。”(10)朱杰人等主编：《朱子全书》册23，第3276页。

朱子注释说：“性”就是“性”，是用任何语言都无法确切形容的。善于讨论“性”的人，可以从性的发端来言说性，正如孟子所说的“四端”一样。我们从水一定往下流，可以推测水有“往下流”的特性；同理，从性之发用一定是善，可以推测性之中蕴含着善，即性本善。

从朱子的注释可以看出，他赞同明道，认为无法用语言直接描述“性”，只能间接描述“性”。相比较而言，在明道看来，性可以为善；在朱子看来，性本善。前者讲的是结果，后者讲的是原因；前者强调的是末，后者强调的是本。这可谓是明道与朱子分歧的重要之处。

其四，朱子注曰：“此又以水之清浊譬之。水之清者，性之善也。流至海而不污者，气禀清明，自幼而善，圣人性之而全其天者也。流未远而已浊者，气禀偏驳之甚，自幼而恶者也。流既远而方浊者，长而见异物而迁焉，失其赤子之心者也。浊有多少，气之昏明纯驳有浅深也，不可以浊者不为水，恶亦不可不谓之性也。然则人虽为气所昏，流于不善，而性未尝不在其中，特谓之性则非其本然，谓之非性，则初不离是，以其如此，故人不可以不加澄治之功。惟能学以胜气，则知此性浑然，初未尝坏，所谓元初水也，虽浊而清者存，故非将清来换浊。既清则本无浊，故非取浊置一隅也。如此，则其本善而已矣，性中岂有两物对立而并行也哉！”(11)朱杰人等主编：《朱子全书》册23，第 3276 页。

朱子学习明道以“水”比喻“性”，认为人的性善就像水的清澈一样。有的人之性气禀清明，自幼到老都是善的，犹如从源头一直流到大海都依然清澈的水，这种人是达到“心与理一”境界的圣人。有的人之性从小就禀赋了异常驳杂的气，就像有的水从源头刚刚流出不远很快就变得浑浊了一样，这种人从小一直到老都是恶人。有的人天赋有“赤子之心”，心中有“理”，好像有的水从源头流出较远才慢慢变得浑浊一样，自幼是善的，然而长成人之后受后天环境的影响，赤子之心迷失于物欲洪流之中，心中之“理”也被蒙蔽不见了。无论是浑浊得多一些的水，还是浑浊得少一些的水，它们都与清澈的水一样是水；无论是清明、纯正之气，还是昏晦、驳杂之气，它们都是气，都影响着性，同时又反受性之主宰，昏晦、驳杂之气所表现出来的恶也与性息息相关，在这种意义上可称得上是“性”之“恶”，即是“恶亦不可不谓之性”，但“性”不“恶”。有的人之心虽然被气所昏，流于不善，善性依然如故在人之心中，如果根据表象而说此时的性是善或是不善，都不够妥帖。因此人一定要运用澄治之功，使人之心不为气所昏蔽，恢复本来之善性，犹如拨开云雾见烈日一样。以上所列举的三种人，圣人、从小就恶的人、长大后才放失了赤子之心的人，无论其性之发用怎样，其性之本体都是善的。如果人人都能修养心性，下功夫克服驳杂之气，那么他们形而上的善性就会得到充分发挥，形而下的恶也就无兴风作浪之机了。这就是回答了“恶到哪里去”的问题。

相对于明道来说，朱子借鉴了明道以“水”比喻“性”的论证方法,加入了“圣人”“赤子之心”等概念；他明确了不同的人之心性不同与气之善、恶的关系,认为无论其表现如何，性一直保持着本来之善，从未改变。朱子还增加了“学以胜气”的手段，也就是说，以“学”作为工具，压制驳杂、偏颇之气对性的骚扰，使“性”独善其身。于一个人而言，他可以格物致知，持敬，涵养，豁然贯通而穷理，痛下一系列的功夫，全面系统地修养心性，克服气的外在干扰，复返回性善。基于如上的阐释，朱子再次强调了“性本善”。

其五，朱子注曰：“‘此理天命也’，该始终本末而言也。修道虽以人事而言，然其所以修者，莫非天命之本然，非人私智所能为也。然非圣人有不能尽，故以舜明之。”(12)朱杰人等主编：《朱子全书》册23，第3276页。

朱子赞同明道强调的理即是天命，认为修道就是顺从、遵循理(天命)；但他又否定了明道的人人都能修道成功的观点，认为只有圣人才能穷尽天理，与天理达到合一的境界；朱子强调了凡人与圣人的区别，为通过下格物致知、穷理、涵养等修养心性的功夫而成为圣人做了铺垫，也即，成为圣人虽然并不是轻易可以为之，但又是能通过不懈地下功夫可以达到的。

三、朱子诠释明道论性的主旨及基本路径

(一)朱子诠释明道论性的主旨

其一，朱子认为，“性”属于“形而上者”，“气”属于“形而下者”。形而上者都是善的，形而下者有善有恶。也即，形而上的性是善的，形而下的气有善有恶。其二，朱子认为，理之善决定了性之善；理之善，也决定了气之善。气有纯正有驳杂，导致性的发用——“情”有善有恶。“情”虽有善有恶，但不能因之而否定性本善。朱子认定“性本善”。其三，朱子以“水”比喻“性”，从水一定往下流而推断出水有往下流的特性，从性所发端的一定是善可以推断出性具有善的特性，论证了“性本善”。其四，朱子继续以“水”比喻“性”，明确了善或恶与气有善有恶的关系，强调“性”一直保持着本来之善，不受气及情之左右。朱子还强调“心”的主观能动性作用，主张“学以胜气”而可以返回善性，从而再次肯定“性本善”。其五，朱子界定了修道就是顺从、遵循理(天命)；强调了凡人与圣人的区别，明确区别凡人与圣人是为了更好地通过下细密的功夫而“超凡入圣”(13)拙著《朱子心论》以“心”为切入点，从认识论、功夫论、境界论等方面论证了朱子如何“心与理一”而“超凡入圣”，认为“朱子之‘心与理一’是‘超凡入圣’之学的集大成”。见吴冬梅：《朱子心论》，安徽人民出版社，2013年版，第7页。，复归于“性本善”。

(二)朱子诠释明道论性的基本路径

总的来说，朱子以《明道论性说》中明道的论性为坯模，通过精雕细琢与转化修改而形成自己的论述心性论的模式，完成了从“性论”到“心性论”的转变。也即是说，朱子对明道论性的论证方法有所借鉴，同时他也根据自己的心性论思想体系对明道论性模糊的地方有所明确，使其简略的地方更加翔实，对其不足的地方有所完善。

其一，朱子对明道论性的借鉴。朱子对明道论性的论证方法的借鉴。朱子与明道一样重视以“水”比喻“性”的论证方法。这种论证方法的优势是：使无法直接用言语表达的“性”被浅显易懂地表达出来，使人易于明了和学习。因此，朱子在注释《明道论性说》时以“水”比喻“性”的文字所占比重最大。朱子之所以运用和重视这个论证方法，也是因为佛家有“月印万川”之说，为了与其针锋相对，用更详尽的文字来描述 “水”和“性”是再好不过的了。更何况，中国哲人有悠久的以“水”喻“性”的历史，这使得朱子的论说有据可循，增强了说服力。

朱子对明道论性的范畴的借鉴。明道在论性时所用到的一些范畴，朱子基本都予以借鉴并沿用下来。特别是“性”“气”“理”“善”“恶”等核心范畴，它们是朱子论述心性时所无法忽略而必须涉及到的。

朱子对明道论性的用典的借鉴。除“人生而静”这个引用以外，朱子继续沿用明道论性的经典表达“生之谓性”“继之者善”“孟子言人性善”“犹水流而就下”“舜有天下而不与焉者”等等，但其用意与明道却不尽相同。

其二，朱子对明道论性模糊的地方有所明确。仔细研究明道论性中“以水喻性”的文字，我们会与朱子弟子一样，心中生出一种疑惑，感觉明道的主旨不够明晰。明道论性一方面使我们产生这样的感觉：他认为，善与恶一样都是性，善固然是性，恶也一定要称之为性(14)程颢、程颐：《二程遗书》卷1，第61页。；另一方面又诱导我们：他认为，恶与善不一样，善是性，恶却不可称之为性，善是性中出来的，而恶不是性中出来的(15)程颢、程颐：《二程遗书》卷1，第61页。，简言之，善在性中，恶却不在性中。朱子则解释了明道“以水喻性”叙述中语言文字上的令人疑惑之处，明确区分了理与气，善与恶。他强调，理是形而上的，是体，是善；气是形而下的，是用，有善有恶。最终得出结论：理是至上之善，性亦是至上之善，明确提出性本善。

其三，朱子对明道论性的增益。朱子对明道论性的方法的增加。除了与明道一样“以水喻性”之外，朱子还运用逆推的方法来证明性本善。此方法的灵感来自孟子的“四端”，朱子将之与“以水喻性”互相交织来证明性本善。朱子说，“性”虽然不好用言语来形容，但是可以学习孟子之论四端，孟子擅于言说性:通过观察性的发用而揣测性的本体。(16)朱杰人等主编：《朱子全书》册23，第 3276页。从中我们可以看到水在无外力作用的自然状态下一定往下流，可以逆推出水有“往下流”的特性；同理，从我们可以观察到性的发用一定是善，可以逆推出性有“善”的特性。也可以说，从现象可以透视到本质。

朱子对明道论性的范畴的增加。较之明道，朱子在注释时增加了“形而上者”与“形而下者”、“天命之性”与“气质之性”、 “气禀”“圣人”“赤子之心”“情”等范畴。“赤子之心”的增加非常重要，将单纯的“明道论性”发展为“朱子的论心性”。

朱子对明道论性的引用的增加。朱子在明道所做引用的基础上还另外增加了“孟子之论四端”：“先生又曰：‘善恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但或过或不及，便如此’”，以利于更充分地论证性本善。

其四，朱子对明道论性的修改与转化。一是，朱子将明道的“性即气，气即性”修改为“性命，形而上者也；气则形而下者也”，以论证性善、气有善有恶。二是，朱子将明道的“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”修改为“盖天下无性外之物，本皆善而流于恶耳”，认为“非性中本有二物相对”，即“性本善”。三是，朱子将明道的“才说性时，便已不是性”修改为“善言性者，不过即其发见之端而言之”，认为性虽不好直接言说，但是有方法可以间接言说，且可以证明“性本善”。四是，朱子将明道的“有浊之多者，有浊之少者”修改为“浊有多少，气之昏明纯驳有浅深也”，加入了“气禀”“圣人”和“赤子之心”等，认为“性本善”，之所以有“恶”的出现，是因为心被驳杂之气所蒙蔽，人可以通过“学以胜气”而恢复本有之善性。五是，朱子将明道的 “我无加损焉”修改为“非人私智所能为也”，认为，唯有圣人才能穷理尽性 ，达到“心与理一”的境界。

综上所述，单单认为朱子继承了伊川的心性论，而没有继承明道的心性论；或只认为朱子继承了明道的心性论，而没有继承程颐的心性论，都是不全面的。朱子虽然对明道的性论多有改造，但是对其诸多方面尤其是论证方法——“以水喻性”多有借鉴，这是不容否定的。