吕存凯

（中央社会主义学院 中华文化教研部，北京 100080）

在《老子》的哲学话语中，“复”是一个非常重要的词语。当然，这并不完全与它的出现频率有关。实际上，“复”在《老子》全书中只出现了十几次。这与《老子》中的其他重要概念，如“道”“有”“无”“天地”等相比，有着较大的差距。但我们并不能因此忽略这个概念对理解《老子》哲学的基本特点和倾向的重要性。然而，学界目前对“复”这一概念在《老子》哲学中的地位并未给予足够的重视。在笔者所见的相关研究中，学者往往将“复”作为《老子》哲学体系中的诸多概念之一进行分析和引申，而没有注意到“复”对于《老子》哲学基本结构的指示作用；与此同时，学者通常只重视“复”在《老子》的形上学体系中的位置，而忽视了其在《老子》的政治哲学中的重要意义。①基于此，本文将根据相关文本对《老子》中的“复”的内涵进行考察，并以此为线索探讨《老子》哲学体系的基本构造。

一、《老子》中的“复”

按照通行的王弼本进行统计，“复”在《老子》中一共出现了十五次，分布在八章内容中。根据其含义和用法的不同，这些使用可分为三类：

一是作为连词“又、再”，共出现三次。如第五十二章“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母”，“既……复……”构成一个连词结构，表示前后两个内容的关系。而“知其子，守其母”与第二十八章“知其雄，守其雌”“知其白，守其黑”“知其荣，守其辱”等语句的句式相同，也可证明“既……复……”是作为一个连词结构被使用的。又如第五十八章“正复为奇，善复为妖”，陈鼓应翻译为“正再转变为邪，善再转变为妖”，并引严灵峰之说：“言正复转为邪，善复转为恶；福去祸来；祸、福又转相乘也”［1］280，可见此处也是作为连词使用。这种用法的“复”并非本文所要讨论的内容，因而只作简单说明。

二是作为动词“纠正、补救”。这种用法只出现一次，即第六十四章“学不学，复众人之所过”。朱谦之说：“复也者，犹复补也。”［2］许抗生从朱谦之之说。［3］49陈鼓应翻译为“（圣人）学人所不学的，补救众人的过错”［1］298。

三是作为动词或名词的“回复、返回”。这种用法的出现频率远远高于前两种，共有十一次之多。其中又可分为两种情况：一是以“复归”这种复合动词的形式出现，如“绳绳不可名，复归于无物”（第十四章）、“为天下谿，常德不离，复归于婴儿”（第二十八章）、“用其光，复归其明”（第五十二章）等等；二是“复”单独出现，如“万物并作，吾以观复”（第十六章）、“绝仁弃义，民复孝慈”（第十九章）、“使人复结绳而用之”（第八十章）等等。从这些例句中我们可以初步得到一个印象，“复”有三方面的含义，即：万物向本根的复归，百姓向素朴的复归以及统治者向“道”的复归。本文将从这三个方面进行分析，以探明《老子》思想体系的构造特点。

二、万物复归于“道”

研究者业已指出，《老子》哲学的逻辑结构是一个“无—有—无”或“道—物—道”的始终合一的圆圈。这个循环的起点和终点都是“无”或“道”，而中间环节则是作为“有”的万物。［4］关于这个循环的前半段，即从无到有或从道到物，《老子》有很多的论述。如第四十二章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”②第四十章说：“天下万物生于有，有生于无。”③尽管对这两句话的解释从古至今存在着较大分歧，但这些争论只是对具体阶段的不同认识；可以确定的是，它们所刻画的都是作为“万物之母”的“道”化生天地万物的过程。《老子》认为，在天地之先存在着作为宇宙根源的“道”，它无形、无声、无体，没有任何的经验规定性，人们无法用感官知觉去把握“道”，因此又把它叫做“无”（“无名”）。所以才会有“天下万物生于有，有生于无”和“无名，万物之始”的表述。

然而，“道”并不是在生成万物之后就一劳永逸地不再发挥作用，而是始终养育和保护着万物的生长存在。《老子》第五十一章说：

道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之：长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

万物生成之后，“道”仍然以“德”的形式存在于万物之中，成为它们各自的本性。万物依据各自的本性独立发展，“道”并不会去有意识、有目的地对万物进行干预、控制和占有。因此，“道德”之所以尊贵，就在于不干涉万物的成长活动，而顺任万物的自我化育和自我完成，这就是“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”的含义。

以上是对“道—物—道”循环的前半段的分析。在《老子》中，还有很多章节论述了万物最终复归于“道”的过程。《老子》第十六章说：

万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命④，复命曰常；知常曰明，不知常，妄作，凶。

天地万物纷繁杂多，蓬勃生长，但最终都要返归其本根。这种返归本根的运动，《老子》称作“复”。《老子》指出，万物由起初的幼弱安静到发展壮大，又由壮盛时期不断衰落并最终回复到安静的状态。需要注意的是，这种向安静状态的回复并不意味着生命的终结，而是重新回到了其原本的生命赋予，也就是“道”，而万物也因此获得了永恒的生命禀赋。历代注家多有以自然界春生夏长秋收冬藏的现象对这段话进行解释，颇为形象。譬如草木在春夏之时生长发育，枝叶繁茂，显示出生命的旺动；而秋冬之时则枝叶枯黄，剥落于地，最终归于安静。但这种安静并非死亡，而是在其中孕育着新的生命的种子。［5］62在这种意义上，草木通过向本根的回归而获得了永恒的生命。其他事物也莫不如此。由此可见，万物受到由“道”所决定的“自然”本性的支配，不断处在从无到有、又从有返归于无的运行之中。也因此可以说，“道”也处在永恒的循环往复的运行之中。又如《老子》第十四章说：

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。

这段话是对“道”的状态的描述。关于“绳绳不可名，复归于无物”一句，蒋锡昌指出：“十六章‘夫物芸芸，各复归其根’与此文异谊近。‘绳绳’犹‘芸芸’，谓道生万物纷纭不绝也。……‘复归于无物’，即‘复归其根’，谓万物虽杂然兴长，然归根到底，仍无不衰老以至于尽也。”［6］80忽略对万物“复归其根”的结果的不同理解，他将这两句的含义进行对举比附，确实是很有见地的。这句话正是对“道”的循环往复运动的描述，也即是对万物向“道”复归的过程的描述。在这里，万物随着“道”的运行最终归向于“无物”。

又，《老子》第二十五章说：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。

这段话同样指出，“道”的运动形式是“周行”，也即是循环运动。“大曰逝，逝曰远，远曰反”向我们指明了这一运动过程，其中“反”应作“返回”理解。但需要注意的是，“道”并不是作为一个空虚无物的存在在时空中独立运动，而是在这种循环运动中，万物获得了存在的根据并进而生长、发育、壮大；同样在这种运动中，万物由壮到老、由动到静、由有到无，最终返归它们的本原——“道”。也就是说，万物的生灭运化实际都是“道”循环往复的运行的结果。

《老子》还从另一个角度说明了万物向“道”的复归。第三十四章说：

大道氾兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。

对“万物归焉而不为主，可名为大”一句，王弼解释说：“万物皆归之以生，而力使不知其所由，此不为小，故复可名于大矣。”［7］86在这里，万物向“道”的复归显然不是像上文那样归向虚无安静的状态，而是说万物以“道”作为自身存在的本原和根据。《老子》第三十九章向我们清楚地表明了这一点：

昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之。天无以清将恐裂，地无以宁将恐废，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贵高将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。

历代注家都指出，这里的“一”即是“道”⑤，而“清”“宁”“灵”“盈”“生”“贞”则是“道”赋予天、地、神、谷、万物、侯王的特殊本性，即“德”。《老子》明确指出，天地、神明、侯王乃至天下万物，都必须以“道”为根据才能保持自身的存在和本性。否则，万物都不能实现自己的本性而造成自身的毁灭。因此，“道”与万物的关系实际是一般与特殊的关系；特殊必须依赖或分有一般原则才能成立。可见，“万物归焉”是对“道”的作用的本体论表达。

需要指出的是，无论是“道”生成万物，还是万物向“道”的复归，都是无意识、无目的的自发行为，所以《老子》说：“天地不仁，以万物为刍狗。”⑥

三、百姓复归于素朴

在《老子》的思想体系中，由“道”和万物组成的自然世界与由君主和百姓组成的人类社会构成了相互对应的两个领域。［8］但自然世界与人类社会的不同在于：在自然世界中，无论是“道”生成长养万物，还是万物复归于“道”，所有的运行和变化都是自然而然进行的，没有任何人为干预的因素；而人类社会则是由人构成的一个特殊世界，即政治世界。由于人具有自我意识，因此在政治世界中的所有行为都是有意识、有目的的。也因此，政治世界的情况要更为复杂。

《老子》认为，百姓的自然是淳朴自足的，无需任何政治行为的干预就能和谐、安定地生活，人与人之间的关系非常融洽。《老子》说：“太上，下知有之。”（第十七章）也就是说，最好的统治是君主无为而治，对百姓的生活没有任何影响和干预；它所造成的结果就是，百姓仅仅知道有一个所谓的君主存在，除此再无其他。这是一种符合“大道”的理想社会。

但是，随着人类社会的发展演变，“大道”逐渐被废弃，君主越来越多地向被统治者施加自己的力量，百姓的素朴本性越来越多地遭到破坏，产生种种邪恶的行为，社会因此陷入败坏和混乱之中。比如，君主对物质生活的欲求和提倡，导致百姓对声色犬马的追求：

五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。（第十二章）

对外物的过分追求会造成人们的感觉器官不再灵敏，使人心放荡外驰而不知满足，甚至产生偷盗等不轨的行为。又如，君主过分贪求自己的物质享受，而对百姓横征暴敛，最终造成百姓轻死难治：

民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。（第七十五章）

统治者为了改变这种糟糕的状况，于是实行更加有为的政治措施，强化自己对社会的强力干预。于是整个社会陷入一种恶性循环，每况愈下。《老子》深有感触地指出：

天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。（第五十七章）

百姓之所以贫困，国家之所以混乱，就在于统治者对奇技淫巧、刑名法术的追求和提倡。而统治者越任用智谋计略治理国家，百姓就会以更多的智谋来应对统治者的苛察。《老子》第六十五章说：“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”王弼对此解释道：“智，犹巧也，以智而治国，所以谓之贼者，民之难治，以其多智也。……而以智术动民，邪心既动，复以巧术防民之伪，民知其术，随防而避之。思惟密巧，奸伪益滋，故曰‘以智治国，国之贼’也。”［7］168《老子》认为，统治者既不能以智术法令治国，也不能以提倡仁义礼敬来改变社会的混乱状况。这是因为，仁义礼敬仍然是对某种价值的尊尚和倡导，而任何一种有形有名的倡导都会造成人们的刻意追逐；人们为了获得这种外在的名声和荣誉，就会产生出各种虚伪巧诈的行为，因此并不能真正达到提倡这些价值的最初目的。

那么，怎样才能使百姓回复到原初的素朴本性呢？《老子》认为，统治者应该去除掉所有人为规范，实行无为之治，对百姓不施加任何干涉，使百姓按照自己的本性生活。长此以往，百姓就会自然回复到“见素抱朴，少私寡欲”的生活状态，君主也能达到“无不治”的治理效果。《老子》对此有很多描述，如：

不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫知者不敢为也。为无为，则无不治。（第三章）

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足。故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。（第十九章）

我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。（第五十七章）

《老子》第八十章说：

小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。

这是《老子》对他的理想社会的描述。需要强调的是，这并不是一种简单的复古，而是《老子》基于对现实的深刻理解而提出的一种解决方案。在《老子》看来，发明的各种器物越精巧，人们的各种欲求就会越多；社会统治的力量越强大，逃避统治的机谋诈术就会越复杂；与外界的交往和比较越多，心灵就越不容易得到满足。总而言之，人类文明越发达，人们的异化也就越严重，背离原初的素朴本性也就越远。因此，《老子》提出回复到“小国寡民”的生活状态，抛弃各种机巧精妙的器物，充分保证人们的生活需求，隔绝与外界的交往和比较，从而使人们消除各种过分的欲求和复杂的智谋，使人们能够满足于当下的生活状态，将对外物的关注和追求返归到对自身状态的关注。这样，百姓就实现了向素朴本性的复归，整个社会也因此而回复到最初的和谐、安定的状态。

四、圣人与“道”合一

在君主与百姓组成的政治世界中，君主的行为直接影响和决定了百姓的存在状态。在百姓复归于素朴的过程中，君主的“无为而治”是其背后的推动者。也就是说，君主通过自己“有意识”的无为来使百姓完成这一复归。而在“道—万物”和“君主—百姓”这两个相互对应的结构中，“道”的行为方式显然是君主应该效法的对象。然而，在现实的政治世界中，并非所有的君主都能主动效法“道”从而有意识地实行无为之治；事实上，极少有君主能做到这一点。正因为这类君主的稀有性，《老子》将其提升为理想的政治结构的核心——“圣人”。无论在儒家还是道家的思想中，“圣人”都是既完美体现了他们所提倡的道德原则同时又拥有最高政治地位的理想人格。《老子》自然也是如此。《老子》第五章说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”这样一种对偶的句式将“天地”（在这里是“道”的代名词）与“圣人”放在同等地位进行阐述，王弼的注释非常明显地向我们提示出两者之间的关系：“圣人与天地合其德，以百姓比刍狗也。”［7］14圣人效法天地对万物无施无为、顺任自然的态度，对百姓采取无为的统治策略，以使百姓顺任他们的自然本性，从而达到治理的效果。

因此，“无为”的政治统治并不是一种外在化的统治策略，而是统治者建立在自身修养的内在基础之上、由内而外自然发出的政治行为。君主要想实行无为而治，必须首先效法于“道”，“与天地合其德”，进行自我修养。而君主作为人间世界的统治者，与“道”、天、地三者并称为“四大”，则为这种效法提供了可能性。另一方面，百姓作为被统治的对象，只能对君主的统治行为做出“被动”的反应，而不能直接上达“天道”。这种上下之间的迥然隔绝、不可逾越，在某种程度上是“道”与万物的关系在人间的映射。

君主要效法于“道”，必须首先认识到“道”的运行。《老子》将这种认识方法称为“观”。《老子》第十六章说：

致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。

大多数注释者都指出，“致虚极，守静笃”这句话隐含的主语是人⑦。根据下文“吾以观复”和“公乃王，王乃天……”等内容，我们可以进一步确定这句话隐含的主语是统治者。《老子》认为，统治者应该去除私欲的活动与外物的干扰对心灵造成的闭塞和扰动，始终保持心灵空虚宁静的状态；只有这样，才能在万物纷繁复杂的现象中认识到它们的真相，观察到它们最终的归复。上文已经指出，万物的这种归复是返归于“道”的运动。因此，只有保持心灵的空虚宁静，不被外物所干扰，才能真正认识到“道”的运行。

另一方面，对“道”的体认又有助于达到心灵虚静无欲的状态。《老子》第四十八章说：

为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。

对“为学日益，为道日损”这句话，河上公解释说：“‘学’谓政教礼乐之学也；‘日益’者，情欲文饰日以益多。‘道’谓自然之道也；‘日损’者，情欲文饰日以消损。”［5］186蒋锡昌也指出：“‘为学者日益’，言俗主为有为之学者，以情欲日益为目的；情欲日益，天下所以生事多扰也。‘为道者日损’，言圣人为无为之道者，以情欲日损为目的；情欲日损，务欲天下复返虚无也。”［6］302两人都认为，这里的“益”和“损”都是针对统治者的欲求而言的。一般的统治者为了加强统治，追求礼乐刑政等各种有为的政治措施，结果造成自身欲求越来越多，心灵的知觉能力也因此遭到遮蔽和堵塞。而圣人则效法“道”的无为，务欲减损自身的各种欲求，以获得心灵的空虚宁静、无私无欲。将这种减损的方法推到极致，就可以达到“无为而无不为”的结果。

对“道”的体认，《老子》称之为“明”。上引第十六章说“知常曰明”，即如果能够认识到万物最终归向于虚静无为的“道”，就可以称为“明”。“道”虽然生成长养万物，但却无私无欲无为，并不干涉、占有和主宰万物，反而效法于万物的自然（“道法自然”），让万物的自然得以完成；正因如此，万物却最终归向于“道”，而成就了“道”的“大”。这种看似背反的现象正是由“道”的特点所决定的。《老子》总结说：

大道氾兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不名有。衣养万物而不为主，常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。（第三十四章）

正因为“道”“终不自为大”，所以“能成其大”。“道”的这种特点反映到现实生活中，就是第二十二章说的：

曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓“曲则全”者，岂虚言哉！诚全而归之。

圣人持守“道”的虚静无欲，并不去主动地追求“自见”“自是”“自伐”“自矜”，在客观结果上却反而成就了自己的“明”“彰”“有功”“长”。正因为圣人在主观上不去争，所以“天下莫能与之争”。相反，那些主动追求自我彰显、自我夸耀的行为，以“道”视之，就犹如“余食赘行”（第二十四章），惹人厌恶。所以统治者效法于“道”，一个很重要的方面就在于谦卑处下、持守雌柔。

《老子》第二十八章说：

知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。

本章虽然没有主语，但以文意观之，“为天下谿”“为天下式”“为天下谷”都将影响的对象规定为“天下”，而这种影响只有统治者才能造成。［9］林希逸指出：“‘知…守…’，有能为而不为之意。”［10］此言得之。《老子》说“知人者智，自知者明”（第三十三章），统治者首先应该认识到自身的雄强刚健；但又不逞强任雄，而是自愿地持守雌柔谦卑的态度，以己下人，柔弱不争。因此，“知雄守雌”是一种主动的选择，而非自身能力不足而被迫做出的退缩或避让⑧。做到这样，天下之人就会像水流自然归向低洼的谿谷一样归附于自己，从而永远地获得恒常之德，使自己复归于婴儿。其他两句的含义相类。在这段话里，值得注意的是统治者所复归的对象，即“婴儿”“无极”“朴”。

“婴儿”在《老子》中是一个很重要的意象，除本章外还有两次出现，分别是第十章“专气致柔，能婴儿乎？”第二十章“我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩”。还有与之意义相近的“赤子”，第五十五章说：“含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。”在这些语境中，“婴儿”或“赤子”与“道”有很多相同之处，如柔弱、无知而又饱满和谐，因此，《老子》经常用“婴儿”或“赤子”作为“道”的喻象，如陈鼓应就指出：“老子用赤子来比喻具有深厚修养境界的人，能返到婴儿般的纯真柔和。”［1］271

“无极”一词仅在本章出现，大多数注释者都将其解释为“无穷极”之意，如王弼说“不可穷也”［7］74，苏辙说“用未尝穷也”［11］，吴澄说“无极谓无所穷尽”［12］。而只有“道”才能够无所穷极，许抗生就将“无极”直接翻译为“无穷极的道”［3］119。因此“无极”也是对“道”的描述和指称。

“朴”作为“道”的又一个代名词，在《老子》中多次出现，如“朴散则为器”（第二十八章）、“道常无名，朴虽小，天下莫能臣”（第三十二章）、“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将不欲”（第三十七章）。“朴”的本意是指未经加工成器的木材。［13］正因为未经雕琢成形，所以是无名的状态。《老子》以之比喻“道”的混沌未分和无形无名。

由此可见，统治者之所以要知雄守雌、知白守黑、知荣守辱，从根本上来说是对“道”的行为方式的效法；而统治者也只有真正做到主动地选择以谦卑柔弱的态度面对世界，处理政治问题，才能真正地复归于“道”，成为天下人自然归附的对象。《老子》在很多地方阐述了这一政治原则：

大国者下流，天下之牝，天下之交也。牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。（第六十一章）

江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。（第六十六章）

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚；天下莫不知，莫能行。是以圣人云：“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。”（第七十八章）

由此可见，统治者通过对“道”的观察和体认，以“道”空虚安静、无私无欲的特点来修养自身；并进而以这种内在修养为基础，不任用自身雄强健动的优势，而是主动地选择谦卑处下、柔弱不争的态度实行无为的政治统治，顺任百姓的自然而不加以干涉。百姓因此而能够保全和实现他们素朴寡欲的自然本性，也因此而像百川归海、万物归“道”一样归附于统治者。统治者的这种做法就是对“道”的效法和复归，而能够实现这一复归的统治者就成为理想的与“道”合一的“圣人”。

五、《老子》哲学体系的基本结构

综上所述，“复”作为《老子》中的一个重要概念，指示出《老子》哲学中的三重“复归”。一是在形上世界中，一方面，万物在“道”循环往复的运行中经历着由生长壮大到含敛收藏的自然变化，并最终归于虚无安静；另一方面，万物又以“道”为自身存在的根据，而自然地归向作为本体的“道”。二是在政治社会中，百姓由追逐外欲、虚伪巧诈、多智善谋的异化状态复归于“见素抱朴、少私寡欲”的自然本性。三是从统治者的角度出发，君主以“四大”之一的特殊地位对“道”的行为方式进行效法，通过自身的内在修养主动实行处下不争的无为政治，从而实现向“道”的复归，达到与“道”合一的圣人境界。从这个角度来说，《老子》确实是在讲“君人南面之术”；但《老子》为君主指明的治理之道并非阴暗的权谋之术，而是符合于“道”之运行的无为之治。

借助于对“复”这一概念的分析，我们可以看到《老子》思想体系的结构特点。“道”与万物组成的形上世界和统治者与百姓组成的政治世界构成了两个相对独立而又密切相关的领域，包含了《老子》哲学的全部思考。在前一个领域内，万物在“道”无思无为的循环运行中自发地实现自己的“自然”本性，并复归于“道”；在后一个领域内，百姓在“圣人”这种理想的统治者无欲无为的统治下自然地复归于自己的素朴本性，并自然地归向圣人。两个领域内发生的活动具有高度的一致性，政治世界中统治者与百姓的关系是形上世界中“道”与万物的关系在人类社会的落实和映现。但万物和百姓只是在表面形式上具有相似性，两者都是自发地遵循着各自世界的实际主宰者而并不构成后者向前者效法的关系。因此，两个世界的真正连接点在于统治者向“道”的效法和复归；只有统治者真正使自己成为与“道”合一的圣人，政治世界才能像形上世界那样，实现自发自为而无所差失的完美运行秩序。

注释：

① 笔者所见的相关研究论文，有杨守戎、陆建华：《生命的归宿：以〈老子〉“复归其根”为中心》，《长安大学学报》（社会科学版）2010 年6 月；吴根友：《〈周易〉〈老子〉中“复”的概念与观念及其美学意义》，《周易研究》2013 年第3 期；王传林：《〈老子〉“复归”的多重境界》，《武汉科技大学学报》（社会科学版）2015年8月；李冀：《浅论“复”的思想及其现实意义：以〈易经〉和〈老子〉为中心》，《老子学刊》2016 年第七辑；等。

② 对这句话的解释有很大的分歧。如《淮南子·天文训》说：“道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生，故曰‘一生二，二生三，三生万物’。”（转引自陈鼓应：《老子注译与评介》，第226 页）又如《老子道德经河上公章句》说：“道始所生者一也。一生阴与阳也。阴阳生和、清、浊三气，分为天地人也。天地人共生万物也。天施地化，人长养之。”（王卡点校，北京：中华书局，1993 年，第168-169页）又如林希逸说：“一，太极也。二，天地也。三，三才也。言皆自无而生。道者，无物之始，自然之理也。三极既立，而后万物生焉。”（《道德真经口义》卷三，《正统道藏》本）又如蒋锡昌说：“《老子》一二三，只是以三数字表示道生万物，愈生愈多之义。如必以一二三为天地人；或以一为太极，二为天地，三为天地相合之和气；则凿矣。”（《老子校诂》，上海：上海书店，1996 年，第279 页）又如陈鼓应说：“道是独立无偶的，浑沌未分的统一体产生天地，天地产生阴阳之气，阴阳两气相交而生成各种新生体。”（《老子注译与评介》，第230 页）

③ 对这句话，各家也有不同的解释。如《老子道德经河上公章句》说：“天下万物皆从天地生，天地有形位，故言‘生于有’也。天地神明，蜎飞蠕动，皆从道生，道无形，故言‘生于无’也。”（第162 页）又如严遵说：“天地生于太和，太和生于虚无。”（《老子指归》，王德有点校，北京：中华书局，1994 年，第12页。另，《老子指归》经文作“天地之物生于有，有生于无”。）又如王弼说：“天下之物皆以有为生，有之所始，以无为本，将欲全有，必反于无也。”（《老子道德经注校释》，第110 页）又如林希逸说：“有天地然后有万物，故曰物生于有。然天地孰生之？天地之始生于太虚，是生于无也，因动静强弱而又推言有无之始也。”（《道德真经口义》卷三）又，郭店楚简本《老子》作“天下之物生于有、生于无”，与通行本有较大差异。

④ 王弼本原作“是谓复命”，据瓦格纳校订王弼本改。参见瓦格纳：《王弼〈老子注〉研究》，第463 页。

⑤ 参见苏辙（《老子解》，舒大刚校点，北京：语文出版社，2001年版，第444页）、林希逸（《老子鬳斋口义》，华东师范大学出版社，2010 年版，第31 页）、蒋锡昌（《老子校诂》，上海书店，1996 年版，第252 页）、陈鼓应（《老子注译与评介》，中华书局，2009 年版，第212 页）等人的注释。

⑥ 在《老子》中，“天地”或“天”常常作为“道”的代名词来使用。但这并不是说“天地”就与“道”可以等同起来；“天地”在“万有”中的这种特殊地位可以看作是《老子》之前的宇宙论模式的遗存。

⑦ 参见河上公（《老子道德经河上公章句》，第62 页）、范应元（《老子道德经古本集注》，《续古逸丛书》影印宋刊本）、陈鼓应（《老子注译及评介》，中华书局，2009 年版，第121 页）等人的注释。

⑧ 参见陈鼓应（《老子注译及评介》，中华书局，2009 年版，第177 页）、刘笑敢（《老子古今：五种对勘与析评引论》，北京：中国社会科学出版社，2006 年，第317-318 页）对这一问题的论述。