李道涵

(曲阜师范大学 政治与公共管理学院，山东 日照 276827)

儒家文化是以儒学为思想根基的文化流派，是中国传统文明的主干，是以伦理道德为核心的文化体系。从学派角度出发，儒学产生于春秋时期，在汉武帝“罢黜百家，独尊儒术，表章六经”后成为王权的统治思想和官方学术，经由魏晋、隋唐时期和道家、佛家的碰撞与融合，于宋明时期进一步完善，并以程朱理学、陆王心学的形态呈现，至清代因社会变革批判理学和心学，随后朴学兴盛，最终在新文化运动的影响下，儒学的发展进程告一段落。从思想分类角度出发，儒家思想包含政治、经济、社会和哲学、文学、美学、宗教等一系列思想体系，随着社会历史的发展，儒家文化的价值已不再是单纯的学派或思想的价值，是中华文化的内在核心。儒家文化在历史场域中的合法性表现在政治上与王权体系相一致，经济上与小农经济模式相契合，社会中符合人民的圣王期待与对美好生活的向往。儒家文化合法性的根源在于特定的历史场域下政治、经济、社会等因素的支撑，在脱离了特定的历史场域，儒家文化的合法性必然会产生动摇。传统文化的现代化发展，需要对传统文化进行创造性转化和创新性发展，探讨儒家文化历史合法性的目的在于寻求其“双创”的现实根基与依据，这是由宣示性向学理性转移的必然要求，也是由意识形态化的文化建构策略向实践化的文化发展行为转变的必然结果。

一、儒家文化的政治合法性：与王权体系的内在一致性

儒家文化在历史场域中的合法性，首先体现在儒家文化的政治合法性中，即儒家文化与王权体系的内在一致性。儒学与王权、政治的紧密结合是其成为中华传统学术和文化主干的关键。儒家文化的政治属性首先体现为儒家思想产生的渊源和内容具有很强的政治性；其次统治阶层承认儒家文化的政治地位，并以儒家思想为主进行国家治理；最后儒家思想、理论的发展，目的之一是为了维护政治统治，稳定社会环境。

(一)儒家文化的政治属性

对于儒家文化政治属性的阐释，可以从儒家文化的产生渊源和儒家的政治思想出发。首先从产生渊源层面看，“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”[1]1367-1368儒家先贤以孔子为代表崇礼重教，儒者入仕、治官、助人君，这种遵循“修齐治平”来实现自身和学术价值的路线，是儒家政治思想丰富的根源。其次，儒家的政治思想纷繁复杂，从周公的以“礼”治国，孔孟时代的仁政，到董仲舒的“天人感应”等，不同时代不同的思想家会提出不同的政治主张，但一般会具备两个特性：

一是以人伦道德为基础的人治思想。人治是儒学区分于其他学派的核心，不同于道家的“道法自然”、法家的“严刑峻法”，儒家主张通过教化引导人民遵循相应的道德规范，这些道德规范一方面出于人伦要求，一方面出于统治阶层的要求，最终目的是通过“人治”维护社会稳定，巩固政权统治。“人治”的内容有很多，“礼治”“仁政”“德治”等都是以人伦道德为核心的政治思想，《论语·为政》言“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”[2]11“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[2]11-12这些论述体现了儒家重德、主张人治的特点，是其政治思想的核心。

二是与天道相结合的王道思想。儒家关于君主的地位有诸多的探讨，如“民贵君轻”，孟子主张“民为贵，社稷次之，君为轻。”[3]578，荀子也认为“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟，君以此思危，则危将焉而不至矣？”[4]526。如“天人感应”，儒家学者多将天灾与君主的失德相联系，用来警醒君主施行仁政。同时“天人感应”还体现出天道与王权相结合的政治思想，这种结合较完美地体现在董仲舒的学说中，“董仲舒的天人合一、天人感应与天人谴告论述，首次在古典儒家政治哲学史上，系统地将天道与王道紧密地关联起来。”[5]这种结合赋予了王权为“天授”的合法性，是儒家思想适应王权体系的理论发展，有助于巩固儒家学说的正统地位。

总体来看儒家政治思想的核心是圣贤政治，儒家理想的“大同社会”中的统治者是通过“选贤与能”产生的，现实中儒家认为统治者的个人德性修养与国家稳定息息相关。圣贤政治中儒家塑造的“君子”形象，注重个人修养的同时肩负社会责任。“子路问君子。子曰：‘修己以敬……修己以安人……修己以安百姓’。”[2]156-157，这种社会责任感突破了朝代和政治的界限，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”是儒家倡导的高尚的人格追求，由此儒家认为不仅统治者需要德行兼备、以德治国，同时以德教化人民、提升人民的整体道德素养也成为儒家的重要思想，“儒家深信非有健全之人民，则不能有健全之政治。故其言政治也，惟务养成多数人之政治道德、政治能力及政治习惯，谓此为其政治目的也可，谓此为其政治手段也亦可。”[6]41而培养健全的人民，同样需要仁、义、礼等德性思想。

(二)王权体系的机理与运作

机理是指为实现特定的功能，系统结构中各要素的内在工作方式和诸要素在一定环境下相互联系以及相互作用的运行规则。中国传统政治结构是以王权主义为核心的王权体系，王权主义的核心是以王、贵族和官僚组成利益集团，这个集团虽然成员随时发生改变但结构稳定，由此构成了中国古代政治体系即王权体系。王权体系是王权集团作为统治阶层构建的政治结构，是对所属社会的控制和运行机制。王权体系可分为三个层次：以王权为中心的权力系统，以此权力系统为骨架形成的社会结构，以及相应的观念体系[7]。在王权体系的机理中“一切权力机构都是王的办事机构或派出机构；王的权力是至上的，没有任何有效的制衡力量，王的权位是终生的和世袭的；王的权力是无限的，在时间上是永久的，在空间上是无边的；王是全能的，统天、地、人为一体。”[7]王权体系作为中国古代政治结构，王权具有至高无上性，为了维护王权政治和社会稳定，统治者的思想并不会局限于某一种流派的理论，因此中国传统政治理论中，并不完全照搬和遵循儒家的治国理论。中国传统政治思想来源围绕四个概念展开：天、道、圣、王，不同的时代、不同的思想家侧重的方面不同，如孔子尊“圣”，老子讲“道”等。但随着历史的发展，王权主义与中央集权的趋势逐渐凸显，其他三者逐渐成为王权的内容和附属，“天、道、圣把王托到了社会的顶端，是王权至上的根据。”[8]这种变化是以儒家为主的思想家和学术理论对王权主义在多层次、多方面中合法性的论证，一方面可以顺应王权、保障统治者政治理论需求，另一方面完善了儒家政治思想、维护了自身正统地位。

王权政治的具体运作，除了在理论上“天、道、圣、王”四概念逐渐融合以显示“王”的神圣地位，还体现在君臣关系层面以及相对应的等级制度中，君臣关系作为《礼记》中记载的七种人伦关系之一，具有重要的伦理道德和政治意义，“司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗，养耆老以致孝，恤孤独以逮不足，上贤以崇德，简不肖以绌恶。”[9]265中国传统的政权阶层往往由皇权和相权相制约相互平衡来发展，这种君臣制衡关系也是等级制度的体现，等级制度不仅体现在传统政治文化中，也体现在社会生活、人伦关系等方方面面，同时也被儒家思想所尊崇，如宗法制、三纲五常等。等级制度是王权主义的核心，在历史发展过程中，等级逐渐严酷，王权不断加强，逐渐形成“君尊臣卑”的趋势。“君尊臣卑”凸显了王权的至高无上性，儒家文化作为中国传统文化中的正统，其政治主张也逐渐趋于王权至上和君尊臣卑。

(三)儒家文化与政治结构的契合与实现逻辑

儒家文化与政治结构的契合可以进一步缩小至儒家文化与王权体系的契合，这种契合一方面是儒家文化很好地适应了王权体系，另一方面王权体系接受并改造了儒家文化。儒家文化适应王权体系是其成为正统的根本原因。从历史发展层面出发，先秦时期的儒家思想尊礼重教、讲“仁政德治”、讲“民贵君轻”，天人合一侧重君主的过错会导致灾害，这些思想具有极强的学术特色且区别于其他学说，但在神化王权、维护统治者统治层面较为短板，尤其是在春秋战国动荡时期，主张“和”的儒家并不能被主流趋势接受，而法家的法治思想则有更广的发展。秦朝运用法家思想建立了中国历史上第一个大一统的王朝，奠定了中国传统王朝的统治基础，但秦汉之际统治者政治思想产生了重大转变，“秦有天下，仍守法家之学不变。……秦亡之后，众皆以其刻薄寡恩，归咎于法家，盖专以成败论事，归咎法家。……是时急于休养生息，故道家之说颇行。然道家主无为，……此时社会：当改正制度，当兴起教化，……而此二者，为儒家为独优，故儒学之必兴者，势也。”[10]13-14这种转变从儒家政治思想角度出发，继承和发展了“天人感应”“天人合一”的理论，使其更容易被统治者接受，另一方面统治者在寻找更加适合当时社会发展情况的统治思想时，接受并肯定了儒家学说，支持儒家思想成为正统官学思想，二者相互支撑进而实现契合。当儒家学说成为正统官学后，被历代统治者推崇，儒家思想也深入到中国传统社会各个层面，相应的儒家文化又反过来影响了统治阶层的政权稳定，如中国历史上两个少数民族建立的朝代对待儒家文化的不同态度以及收获的不同结果，相比于元朝，清朝更加接受儒家思想，发展程度相对较好。这种相互契合的基础应该归为儒家政治思想在根源上对王权主义的维护，理论上儒家的“圣王”理论强调通过人格力量和对个人政治权威崇拜来缔造和维护政治上的“理想王国”，其政治结构的机理体现在“等级制”“宗法制”等政治制度的运作中，用以抬高王权的地位。同时儒家的政治学说具有“伦理性”，与社会伦理道德规范联系紧密[11]326-328。如“家天下”的政治格局，“为民父母”的责任意识，这种表现为“家庭伦理”的政治理念，一方面给予统治者以家长身份管理国家，提高其社会地位；另一方面也体现出儒家的治民理念，一种通过道德教化规范人民行为从而实现社会和谐的“重民”理念。儒家思想的核心来自对“礼”的推崇，而礼是在小农经济模式下中国封建等级社会中统治者治国思想和管理人民行为规范的总结，因此儒家思想的政治属性更为丰富，其中“为政以德”更好地维持了“王权”与“民权”之间的平衡，进而实现了儒家思想与政治结构的契合。

二、儒家文化的经济合法性：与小农经济模式的契合性及王权的经济基础

中国古代以农业立国，儒家文化形成于春秋战国时期，此时期铁器出现，生产力得到极大的提升，井田制逐渐瓦解，小农经济产生并不断发展。儒家经济思想产生的基础是以家庭为单位、生产资料个体所有制为基础，完全或主要依靠自己劳动满足自身消费为主的小规模农业经济，即小农经济。在历史场域中王权体系的经济基础是小农经济，而小农经济的基本单位是民众组成的家庭。因此，从经济层面来看，保障民生、重视农业发展有利于政权巩固和社会稳定。

(一)儒家文化的经济属性

儒家思想产生的基础是农耕文明，其特点决定了处于该文明区域的社会结构、思想文化、政治决策等一系列社会存在和意识形态要符合农业生产的需求。因此，经济结构要以农业为核心。儒家文化经济属性的核心是重农，与重教化相结合，儒家道德教化的前提是“必先以之养”，如孔子主张“先富而后教”，孟子言“有恒产者有恒心”，有了恒产和恒心才能“继之以庠序之教”[10]12。“必先以之养”是儒家以人性逐利为依据指出道德教化、政策推行的基础，是保证人民的生存和发展之需。儒家并不排斥利，而是要在合礼合法的范围内求利，但追求利益不符合儒家的道德理想，因此与儒家重伦理道德相结合，儒家的经济思想是一种德性经济思想，以“贵义贱利”为核心与枢纽，“贵义贱利”不仅是儒家的经济思想，也是儒家伦理思想体系中的基本价值模式，是中国传统经济思想中凸显儒家特色的理论。同时在经济理论的内部，儒家的经济思想以“乐群贵和”的价值观为标准，核心为“群体本位”与“排斥竞争”[12]318，323。从贵义贱利角度出发，该思想涉及到儒家对义利关系的探讨。先秦时期义利之辨的经济基础是由于生产力的发展，进而井田制逐渐瓦解，小农经济产生。儒家思想倾向于重义轻利，如孟子“舍生取义”的主张，重义轻利并不是完全舍弃利，是要求在合理的范围内获取，但重义作为儒家思想所推崇的理念，与“忠”或“忠君”的思想相关，因此对于统治者来说一个忠于政权的稳定的社会经济结构更有利于王权体系的巩固和发展。乐群贵和则跟小农经济的生产模式相关，传统的小农经济基本生产单位是家庭或家族，农耕需要人们的集体劳作，因此更加注重群体和谐，乐群贵和可以维护群体内部稳定，加强团体协作提高生产力。除“贵义贱利”“乐群贵和”外，儒家还提出了“富民”“节俭”等主张，如荀子的“王者富民”，孟子的“恭者不侮人，俭者不夺人，侮夺人之君，惟恐不顺焉，恶得为恭俭，恭俭岂可以声音笑貌为哉”[3]177等，都是儒家基于农耕文明下的小农经济模式产生的经济思想。

(二)小农经济的机理与运作

当儒家学说被确定为正统官学后，面对的是以小农经济为主的社会经济结构，符合小农经济的机理与运作是儒家思想实现经济合法性的必然。小农经济的显著特点是土地私有以及土地可以自由买卖，同时以家庭为单位可自有土地经营，也可租入土地经营，或两种方式同时进行。因此在历史的发展进程中这种特性引发的结果是“土地在不断集中的同时又不断地分散”[13]6，而中国古代的朝代更迭，从经济的角度看也是一个土地资源再分配的过程。从社会经济发展层面出发，王朝建立初期百废待兴，此时的经济政策相对宽松，多体现为轻徭薄税、土地重新分配、与民休息恢复生产等方面。但随着生产力的提高、经济水平的发展，土地逐渐集中到豪强手中，地方势力逐渐增强，为确保中央集权，政府逐渐提高税收，经济政策趋于严格，农民生活无法得到保障，遂产生动乱导致统治政权不稳，甚者导致旧王朝覆灭新王朝产生。这种发展变化，一方面在于土地私有制和自由买卖，为土地的集中创造了条件，另一方面在于小农经济生产模式的特点，“以一家一户的个体农民为基本的自我生产、消费、再生产的单位”，同时“家庭手工业附属于农业”[13]5。家庭生产、自给自足，相对于国家政权来说是私利的代表，个体希望通过农业生产和相应的经济活动来保障生存进而满足更多的私利，对于统治者来说，个体私利过多不利于政权稳定，但严苛的经济政策只会加剧统治者与民众的矛盾和对立，如商鞅变法。对此儒家经济政策依旧遵循“德治”的理念，在经济活动中推广“贵义贱利”的主张，然而通过对人的道德教化显然不能彻底解决土地私有制下小农经济在历史发展中的困局，即土地不断地从“集中”到“分散”，甚至导致朝代不断更迭。

(三)儒家文化与小农经济的契合与实现逻辑

经济活动涉及生产、交换、分配和消费四个方面，分析儒家先贤为适应小农经济发展模式所构建的经济思想时，也可从上述四个方面进行，如孔子“崇本逐末”的生产观，“均无贫”的分配观，“用财有制、节之以礼”的消费观等[14]。但核心出发点仍是“贵义贱利”的思想，即以民为本、以农为本和以德为本，要做到不与民争利、不与农竞业和不违规求利，民作为生产者，富民、养民、确保民有“恒产”，才能有“恒心”无邪念。农业为本，其他经济活动不能阻碍农业生产，或者从农耕文明的角度来看，农业作为第一产业所占比重更大，统治者需要有足够的民力进行农业生产以支撑社会结构、政权体系的稳定。因此，比农业生产获利更大、更容易积累财富的经济活动，如商业、矿业、制盐等行业一方面对从业者进行地位、道德和名誉上的贬低，另一方面收归国营。在养民、富民的同时要防止民的财富过多影响统治阶层的利益，同时将逐利或者说不正当的获利归为不道德的行为，从思想观念上引导民众安分于农业生产，控制民对大量财富的追求。

“诚信为本”的交换观。小农经济的一大特点是自给自足，加之儒家思想重农抑商，中国古代的商品经济以及相关的交换制度并不完善。交换制度的不完善加上儒家的重德，因此，中国古代很多的经济交往便由“道德默契”来维持，通过道德约束弥补社会信用的不足。而诚信为本的交换观首先符合儒家“诚”的思想，其次保障交换双方的利益。这种“信”的基础是对宗法制的坚守，是对等级名分制度的维护，进而通过“信”来协调经济交往的关系，保障人们的合法利益不受侵犯。

“均无贫”的分配观。儒家的经济思想受“贵义贱利”观念的影响，并不把追求更多利益、获取更多物质财富作为经济发展的主要目的，儒家经济思想的终极目标是追求社会的道德和谐，分配思想上注重经济利益的均衡化，在政治政策上更多地体现为均田地、均赋税等，在社会保障中则体现为儒家济恤贫困的主张，“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。”[9]419这种分配观体现出儒家社会治理的思想。

“尚简去奢”“节用克俭”的消费观。这种消费观包括个人消费的克俭和国家财政开支的节用。儒家的消费观源自其“理欲说”，在“贵义贱利”的同时主张“节欲”，儒家的“节欲”、“尚俭”不同于墨家的“苦行”、道家的“无欲”，而是主张对欲望的追求要符合“礼”、符合道德、符合等级制度的要求。在国家财政开支方面，儒家主张“生财”与“惠民”，如“节用而爱人，使民以时”[2]4、“不知节用裕民则民贫，民贫则田瘠以秽，田瘠以秽则出实不半；上虽好取侵夺，犹将寡获也。”[4]175等思想都体现出尚简去奢在国家层面重视生财与惠民的主张。

经济发展是一个国家维护社会稳定、抵御外族入侵、提升综合国力的基础。人民作为经济活动的主体，调动人民的生产积极性是历朝历代统治阶层探索的问题，不同的思想学派在推进生产建设时有不同的经济主张，如法家“奖励耕战”以“富国强兵”，道家“顺应自然”“与民休息”等，儒家更注重保障民生，重视农业发展，充分体现了的民权思想。

三、儒家文化的社会合法性：人民的圣王期待与对美好生活的向往相一致

中国古代社会结构延续的是宗法制，宗法制产生的特点是按血缘、人伦关系建立的等级制度，因此注重等级差异是中国古代社会的机理。王权体系的加强、小农经济的运行、社会结构的稳定都源于对等级制度的遵循。儒家思想的特点是人治、德治，注重人伦道德和教化，这些思想的来源也是对宗法制度、等级制度的维护，在明确基本的人伦和等级关系后，儒家确立了如“圣”“王”“君子”等至高的道德标准，并通过教化引导民众遵守社会要求的道德准则，从而构造出一个德性的社会体系，在树立“圣”“王”形象的同时，儒家提出了“大同”“小康”的概念，二者分别是反映人民对美好生活期待所塑造的理想社会模式和现实发展目标。

(一)儒家文化的社会属性

儒家文化的社会合法性体现在儒家的社会思想符合人民的圣王期待和对美好生活的向往。儒家注重个人的道德修养，主张德治，“仁”是贯穿儒学的核心内容。从个人修养出发，按“仁”的要求塑造自身品质，目标是成为“内圣外王”的君子。“仁”对个人修身提出了多种要求，如“巧言令色，鲜矣仁。”[2]3“子张问仁于孔子，孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰：‘恭宽信敏惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”[2]181等，不同的人根据自身条件的不同，践行“仁”的方式也是不同的，但最终追求“仁”的目标是相同的，“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”[2]24成为“仁”者、“君子”要肩负一定的社会道德责任，“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”[2]79中国传统社会是“人治”的社会，需要德行兼备的“君子”“圣贤”树立一定的社会道德标准，主持和维护社会公平正义，这符合人民圣王期待的需求。

在个人修养层面，儒家以“仁”为目标，“仁”同时还是社会礼治规范的核心。“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”[2]121儒家确立了一套“仁——礼”的社会模式，“仁”是“礼”的基础，“礼”是“仁”的外在规范，统治者要施行仁政，人民要按照礼的要求来规范日常生活，礼的作用一方面在“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”[9]4另一方面规定了等级秩序。从王族到士阶层到普通百姓，不同的阶层礼的要求不同，具体到言行举止、服饰用具都有严格的规范，相互之间不能越界。礼作为治理国家、维护社会秩序的框架和规范，起源甚早，《史记·五帝本纪》记载：“岁二月，东巡狩，至于岱宗，祡，望秩于山川。遂见东方君长，合时月正日，同律度量衡，修五礼五玉三帛二生一死为挚，如五器，卒乃复。”[15]35尧命舜摄政，舜在东巡至泰山时，祭祀各地山川，召见东方各诸侯，协调校正四时节气、月之大小、日之甲乙，统一音律和长度、容量、重量的标准，修明吉、凶、宾、军、嘉五种礼仪，用来治理国家和维持社会秩序，舜所修的五礼种类完善，后世所遵循的礼制都出于五礼。在《周礼》中，进一步解释了五礼的内容和作用：“以吉礼事邦国之鬼神示，以凶礼哀邦国之忧，以宾礼亲邦国，以军礼同邦国，以嘉礼亲万民。”[16]179不同的礼有不同的侧重，总纲下又有诸多相关礼仪，进一步细化到涉及社会结构与人伦秩序的礼，是《仪礼》《礼记》中重点论述的六礼，在六礼中涉及了七种人伦规范，即七教，这些礼仪要求和人伦规范都体现在人们的日常生活中。具体内容有“六礼：冠、昏、丧、祭、乡、相见。七教：父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客。八政：饮食、衣服、事为、异别、度、量、数、制。”[9]288这三方面的内容对社会发展有重要的意义，作为掌管教化的司徒之官，以德教民、以礼治国是儒家思想的出发点，由礼规定出的等级秩序主要是通过道德评判来维护的，不同于法治以律法条文、赏罚制度来确定等级，规范民众，人治的优势在于长效性和灵活性，更符合人性。

在设定个人修养的目标和规范社会秩序的同时，儒家提出了“大同社会”的概念，“大同社会”是儒家思想中最高的理想社会或人类社会发展的最高阶段，“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”[9]419-420儒家构建了一个“天下为公”的社会模式、“选贤与能”的领导形式、“讲信修睦”的人际关系的理想的社会，反映出人民对美好生活的向往，构划了人类发展追求的目标。

(二)等级社会的机理与运作

中国古代的社会结构，是王权体系下的等级社会，其产生和存在的基础是以小农经济为主的农耕文明。农耕文明的特点是对土地的依附性强、受自然环境影响直接，需要集体劳作、以年为周期按月令耕作，因此注重“天时”、讲究秩序。小农经济的基本构成单位是以血缘关系为纽带的家庭或家族，这种组织形式通过宗法制进行规范和联系，是王权体制的基石。宗法制的核心是嫡庶区分，嫡庶制度同时也是维持中国古代封建制度、王权体系、社会等级制度的基本机理。嫡庶之分首先确立的是嫡长子继承制，从王权体系出发，嫡长子继承王位，次子、庶子被分封形成诸侯，诸侯继续沿袭此制度形成更下层的卿大夫、士和庶人，以此形成了封建社会的等级分化，而对这种等级差别的维护则是通过“礼”来完成的。关于封建社会的等级制度，有学者持批判的态度，认为等级制的核心是阶级分化，封建社会的基础是阶级差别，统治者利用维护阶级差别达到统治人民的目的，因此极力宣传和拥护阶级分化，凡是动摇等级制的思想被极力地排斥，以等级制为“正统”，“以正人心”。诸如孔子、孟子提出的“上下”“君子”“大人”“小人”等一系列的观念，本质上都体现了阶级对立和阶级剥削，儒家倡导的“礼”是对阶级分化进行粉饰的政治学说。这种观点是对阶级分化的批判，但在历史场域中，中国古代的阶级制或者说等级制对于封建社会而言的确是一种适应社会、经济、政治发展的制度。从经济结构、社会地位的层面出发，等级制也体现在“四民”思想中，《春秋谷梁传·成公·元年》中提到：“古者，有四民，有士民，有商民，有农民，有工民。”[17]211《荀子·王制》中则有“农农、士士、工工、商商一也”[4]162的顺序，我们一般提到的“士农工商”排序出自法家代表人物管子的观点“士农工商四民者，国之四民也，不可使杂处，杂处则其言哤，其事乱。”[18]129最后一种排序在中国古代社会中则有更高的认可。虽然有观点认为“四民”只是对古代公民职业的区分，并不存在地位高低之分，但如“重农抑商”的主张确实体现出社会等级区分，并由此产生诸多不平等的道德评价。虽然在明代随着商品经济的发展和资本主义萌芽的产生，黄宗羲提出“工商皆本”经济观，用来反驳传统的“重本抑末”思想，进而希望推动经济和社会的发展，但最终中国古代时期并没有实现从小农经济向商品经济的过渡，“工商皆本”无法真正提高部分人民的地位进而实现社会平等，中国传统的社会结构依旧是通过等级制度来运行和发展的。

(三)儒家文化与等级社会结构的互助与实现逻辑

儒家文化与等级社会结构相互影响，二者都产生于农耕文明，都有维护王权统治、稳固社会秩序的作用，等级社会通过实行宗法制来构建社会运行框架，儒家文化则通过发展礼仪制度来规范具体的行为准则和伦理道德标准，宗法制需要礼来进行具体的操作，礼则需要宗法制来搭建实施的平台。在儒家看来，人作为人伦关系的产物是不能脱离宗法群体的，因此人具有道德属性，人格理想是道德本性的完善和升华[12]138。在等级社会结构中，儒家所塑造的人生境界和理想社会也有递进的趋势。首先，从人生境界出发，儒家思想认为“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”[9]1162从修身到平天下，是个人道德修养的不断提升，也是社会责任的增大，在此，等级分别又有了另一重含义，位置越高责任越大，如对平民的道德要求可能在于修身与齐家，而对贵族和王权阶层的道德要求则会提升到治国和平天下的层面。其次，从社会进步出发，“大同社会”是儒家构架的理想社会，是遵循“道”的存在，实现这种理想的社会形态，是一个长期的过程，因此儒家思想树立了相对“大同”低一层次但可以在社会实践中逐步实现的“小康社会”为其社会发展的阶段性目标，“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。”[9]420大同社会是大道运行下顺应自然的社会，小康社会则是通过礼和道德约束的社会，前者的境界为公天下，后者的境界则是家天下。儒家认为实现小康社会甚至达到大同社会，只有通过“礼”，通过礼治才能实现。因此，“礼治”也是儒家社会思想的根基，通过遵循“礼”所规范的社会等级秩序，适应产生于血缘人伦的宗法制度，在维护社会稳定的同时，一定程度上实现了王权与民权的平衡。

儒家文化的产生和发展基础是中国古代封建社会的王权体系、小农经济和社会等级制度所组成的历史场域，其历史合法性首先来自统治阶级的认可，即政治合法性，随后使儒家思想在适应王权体系的需求、小农经济的发展和社会等级制度的同时，凸显儒家文化特色，即主张仁政、礼治、重义轻利等，这些理论的核心是儒家侧重伦理道德的人治思想。以道德修养和道德教化为主要的规范管理方式，对上倡导统治阶层施行“仁政”“德治”保障民生，对下通过教化提高人民的整体素质、提高人民的道德责任感来实现社会稳定、促进社会发展。场域所包含的因素甚多，并且各因素之间相互联系构成整体。儒家文化同样具有整体性，有关政治、经济、社会等细化的思想，都可以囊括在伦理道德的大框架下，所有的理论实践都基于对“大同”“小康”社会的探索。在具体分析场域中儒家文化各因素的合法性之后，总结儒家文化结构的整体特性更有助于以古鉴今，一方面，具有特性的各个因素会受时代限制呈现与现代社会不相容的各种弊端；另一方面，具有共性的整体思想会展现其跨时代的超越性。现代社会中，我国坚持中国特色社会主义理论体系，是工人阶级领导的、以工农联盟为基础的人民民主专政的社会主义国家，区别于古代的封建君主专制，同时工业化的发展逐渐取代小农经济发展模式，法治社会取代礼治社会，儒家文化不再是指导国家发展的理论体系，片面地将儒家场域中某个因素的理论思想直接运用到当今场域建构中是不合适的。但是，儒家伦理道德思想对现代社会的发展仍具有很重要的现实意义。在《新时代公民道德建设实施纲要》中，习近平总书记指出“坚持在继承传统中创新发展，自觉传承中华传统美德，继承我们党领导人民在长期实践中形成的优良传统和革命道德，适应新时代改革开放和社会主义市场经济发展要求，积极推动创造性转化、创新性发展，不断增强道德建设的时代性实效性。”由此，从儒家文化的核心理论出发，结合时代发展的需求，对儒家文化进行“创造性转化”和“创新性发展”，激发儒家文化在新时期的生机与活力，在实现整体转化融合之后，有针对性和选择性地借鉴各因素中的优秀思想，以促进儒家文化在当今时代的“合法性”复归。回顾历史，可以发现其合法性的存在及其运作逻辑；立足当下，探索其价值必然离不开对与之互动的社会体系条件的反思。世界无脱离历史政治经济条件的文化，文化的扎根社会同样需要适应的土壤——文化的体系化存在要求适应土壤的场域化条件，而非零散化、碎片化的弥补。讨论儒家文化的历史合法性在于寻求其创造性转化和创新性发展的现实根基与依据，这是由宣示性向学理性转移的必然要求，也是由意识形态化的文化建构策略向实践化的文化发展行为转变的必然结果。