王 寅，马云志

(兰州大学 马克思主义学院，甘肃 兰州 730000)

特里·伊格尔顿(Terry Eagleton,1943—)作为英国当代最具代表性的西方马克思主义文学理论家和美学家，自觉地坚守马克思理论阵地，用唯物主义的马克思主义美学理论捍卫马克思主义的思想，其思想倍受当今国际学术界的关注。伊格尔顿以经典的美学理论和文学批评活跃在西方后共产主义时代，在创新当今世界理论景观的同时，他亦以一种马克思主义的本真姿态，时刻关注着当今西方左派如何考量和践行马克思主义这一重大现实问题，其理论诉求即是对当今资本主义的现实批判和对共产主义的宏大叙事，并在实践层面表征出对共产主义发展命运的合理关切和政治运思，形成了集精神分析学与共产主义理论于一体的共产主义思想。在《陌生人的麻烦》(2008)、《马克思为什么是对的》(2011)等著作中，伊格尔顿继续坚持理论实践性的立场，将“文化”凸显以示西方马克思主义的美学特色，将“政治”一词囊括其中凸显自身理论特征，其理论形态可概括为文化政治批评。基于此，本文以伊格尔顿强调的批评政治为基准，深入探究文化政治批评的政治动机和政治效用，从文化伦理学角度挖掘共产主义的理论价值和实践价值，以此实现创新人类社会发展方式和全面内窥人类发展的内生动力，进而在文化政治批评的战略框架之下，努力实现伊格尔顿所孜孜追求的人的自由而全面发展，亦即属于现实的“马克思主义的文化实践”。[1](P.17)

一、共产主义的缘起:文化批评、文化政治批评

伊格尔顿在《理论之后》中一反常态地宣告了理论的终结，进而重新思考文化批评的价值，提出了新的研究路径，借以表明他本人对马克思主义和文学理论的新姿态，并阐释了文学研究的未来走向。面对资本主义的全球叙事，伊格尔顿开始积极探索文学与政治的结合，并对文学理论展开诸多角度的批判。同时，面对资本主义全球危机所体现的人性危机，伊格尔顿开始从各个方面展开了对文化政治的批评，亦同时对各种反马克思主义的观点予以坚决驳斥。伊格尔顿认为，马克思主义非但没有过时，相反，正以鲜活的生命和姿态活跃在当今世界发展实践之中。在《马克思为什么是对的》一书中，伊格尔顿甚至以痛彻心扉的质问结束全书——“还有哪位思想家像马克思这样受到如此严重的曲解呢”[2](P.235)？因此，存在于发达资本主义国家理论语境和实践逻辑中的马克思主义，迫切需要当今学者予以理论上的关注及其实践；从文化理论层面涉及的共产主义议题则需要与政治学、伦理学紧密结合。只有这样，文化批评才能起到振奋马克思主义者的作用。文化政治的结合促成伊格尔顿对人性的深度探究和追问，更映照出其本人对关乎人类生存发展和人类自由解放命运的现实考量。所以，文化是人类智慧的凝练和总结，必须借助文化批评的手段才能实现文化的自为自觉。文化政治就其叙事而言，它本身就突破了传统的理论之困，将理论与实践相结合，走文化政治批评的实践道路，实现真正意义上的全球政治秩序的批判与发展。可见，在伊格尔顿那里，共产主义的缘起是文化与政治的结合，是文化政治批评对其本人的马克思主义美学理论的强力回应和现实关照。文化与政治相互关联，伊格尔顿所表述的共产主义观点正好映衬了文化与政治的关系。文化的内隐特质与共产主义社会人的价值有着千丝万缕的联系，这种联系不仅对人与人、人与社会以及人与大自然之间的关系问题有着极其深刻的反映，而且对共产主义人的行为方式亦会产生重大影响；政治则统领共产主义社会所牵引出的物质生产条件、权力关系与社会制度。由此，文化与政治的关系在共产主义社会绝非是简单的人的关系，而是各种关系的统一体。伊格尔顿对文化与政治的关系作了这样的陈述：“伦理与政治并不是相互分离的领域，只是看待同一对象的不同视角——前者研究的是需要、欲望、品质与价值等问题，而后者考察的则是随之而来的可以理解的习俗、权力形式、体制与社会关系。”[3](P.316)(此处所涉及的伦理一词亦可指文化)因此，文化与政治之间的辩证关系使得它们具有了改变社会发展前途的意义，即走共产主义发展道路所具备的理论品质。

其一，厘清文化与政治的逻辑关系。文化是能够被传承的文学艺术、价值观念、思维方式等，是人类进行交流的普遍认可的一种能够传承的意识形态，具有稳定性和持久性。作为伦理学的文化应为其政治发展服务，将人类发展的最高标准和至善至美作为统摄文化政治的先决性条件和使命，这恰切与共产主义的最高理想和追求相耦合。在伊格尔顿看来，政治是为人类服务的，人可以通过政治解放获得最高的善，人的终极目的、人类实践的最高标准就是对美好生活的向往和追求，这一点与共产主义所追求的终极目标是不谋而合的。所以，在共产主义社会，文化的发展与政治秩序的架构有着密切的关系。第一，政治秩序的重塑需要构建健全的政制，以此维护人类和谐发展的生活秩序。相应的政治诉求要从实践上契合共产主义的道德文化、行为习惯等最佳政制。第二，良性政治关系的建立要以人类的幸福为基准。要清楚什么是人的幸福、幸福为了谁、幸福依靠谁等关键问题，这就涉及对共产主义文化道德或行为习惯的探究。第三，文化道德的捍卫与坚守需要良性政治的创建。文化为政治提供理论基础，政治为文化提供环境支撑，两者之间是相辅相成、互相补充、融会贯通的关系。基于此，共产主义的文化既是政治发展的母体，又是政治得以走向解放的纽带，彼此之间是源于现实但又高于现实的良性互补关系。正如伊格尔顿所说的，“能否过上道德的生活，也就是说人类独有的一种臻于完善的生活，最终取决于政治”[4](P.124)，我们“应该以经典的古代方式考察好生活是由什么构成的，以及我们如何才能最好地得到它”[5](P.94)。换言之，共产主义的生活方式应该追求人类自我实现、自我提升和自我发展，将人类对美好幸福生活的向往与追求作为人类自我解放和发展能力升华的生动体现和价值旨归。

其二，深化文化政治批评。文化是人类社会发展的必然结果，其文化性和政治性总是左右相伴。如果借由“文化”二字来深刻表征伊格尔顿的马克思主义理论特色，那么“政治”一词则从实质上体现了伊格尔顿自身的理论特征和发展特色。在伊格尔顿的理论生涯历程中，他本人在坚守文化实践性的基础上一直坚守文化批评的政治属性，强化批评的政治效力，其价值旨归并非是实现文化的政治化，而是回归马克思主义理论的政治性。作为马克思主义理论范围的意识形态，其文化属性仍旧归属于政治文化意识形态，思想的意识形态功能总是服务于革命性的共产主义实践。因此，伊格尔顿站在历史发展的后共产主义时代潮流中开展文化政治批评。既批评西方马克思主义美学理论的理论发展困境，也批评马克思主义美学理论的实践缺乏，止步于特定层次上的现实重构。在伊格尔顿看来，文化政治批评是英国经验主义传统向马克思主义批评传统转变的必然结果。鉴于此，文化领域仍然被视作是人类社会现实政治问题和权力竞争的“战场”，文化政治批评的终极目标或归宿仍然是实现共产主义的人类解放和自由全面发展。诚然，文化政治既是矛盾的，也是发展的，更是统一的。第一，在坚守马克思主义文化阵地建设的同时，要坚持马克思主义文化政治批评的立场、观点和看法。要通达伊格尔顿文化政治批评的马克思主义理论发展境界，更应不折不扣地批判资本主义的理论和现实，尤其对当今资本主义的宏大叙事能力和贪婪剥削应予以严正指斥。第二，文化政治批评并非用隐形的文化气场来阐释现实社会，相反，它是用现实社会中的一切来深度诠释和挖掘文化政治，进而论道共产主义。而作为马克思主义的文化政治批评“必须把握政治形势的变化”[6]。第三，文化政治批评的最大效力是在不断批判资本主义的基础上实现人类的彻底解放和最优化发展，这正是共产主义所孜孜追求的价值目标和实践指向。

其三，坚守文化政治的团结互惠观。共产主义理论之所以备受人类发展的拥护，其实质在于文化的隐形内化和政治的显性包容。如前所述，文化是政治的母体，政治是文化的纽带，团结互惠观的文化主张反映了伊格尔顿站在时代发展的高度去考量人类社会的现实团结和互惠包容。在伊格尔顿看来，人类社会追求普遍团结的愿望是基于现实的发展和未来的幸福。基于此，他将亚里士多德的实践科学(伦理学)用于政治学的运思中，创造性地提出了具有共产主义指向性的马克思主义政治观。第一，强调团结互惠观必须建立在个人的自由与全面发展的基础上，倡导自我、他者、世界的社会团结观。坚持以他者为中心的团结意识，从而为未来社会奠定了坚实的人文基础，即他人对每个人来讲具有优先性的意义，尊重他人即尊重自己。第二，提出共产主义社会意味着所有公民非常直接和容易获得最大的人生幸福，而幸福的一个基本前提就是“人们可以有充分的物质手段与闲暇时间”[7]。于此，共产主义社会必须具有以高度和谐的人际关系和极其丰富的物质条件作为人类社会永续发展的保障基础。第三，提出社会主义社会和共产主义社会的团结“不仅需要物质纽带，而且也需要情感纽带——‘爱’。这种‘爱’蕴涵着对平等的诉求，因为平等既是创造个体自主性的可能性前提，又是获得完整友谊的保证”[7]。顾名思义，正因为“爱”内隐地包含着平等的要求，所以在共产主义社会，为了将“爱”的最大效能发挥到极致，必须在最大限度的范围内保持个体自我独立性的同时，尽可能使个体在自我与他者之间形成一种和谐互助关系。第四，共产主义社会应该尽其所能为自我和他者获得最大的幸福提供和谐域场，“通过他人的自我实现，来达到个人获得自由和自主的社会”[4](P.164)。这里所言及的共产主义社会凸显了其公共性和发展性，从侧面亦映照了伊格尔顿所强调的团结互惠之意义。因为，“就像其他任何社会一样，为了某些物质目的而合作；但它也认为人的团结本身就是值得称道的目标”[4](P.166)。所以，在共产主义社会人类命运共同体中，“不仅要有共同的利益与情感，更重要的是要有共享的价值观，即作为价值和满足的源泉的团结”[7]。可以说，伊格尔顿的团结互惠观是对共产主义理论的丰富，它不仅要求强化自我理性，更要求强化在他者域和世界域中的自我约束和规训，从而构建一个自我、他者、世界和谐发展的命运共同体。更进一步而言，伊格尔顿所推崇的团结互惠观对于人类基于“爱”的未来理想社会具有一定的人文意义和现实导向性。

伊格尔顿站在后共产主义时代语境中展开的思考虽然有其理论的局限，但他本人提倡的文化政治批评开启了有关共产主义理论的思考，即通过考察自我、他者、世界的宏观叙事关系，试图在共产主义社会构建一个全新的发展空间，一个让所有人都能自由、全面、发展的公正世界。人类在共产主义社会的自由解放和全面发展“不应只是对‘动物性’本能欲望的释放，而更应当是‘精神性’的解放，即作为人类这一特殊物种的我们所追求的自由全面发展应该是关乎‘伦理’的，亦即每个人的自由发展应与他人的自由发展相联系”[8](P.22)。只有当我们情系他者、利谋他者、权用他者，将自我所承载或思考的幸福作为促进他者幸福的时候，人类才能彻底地胸怀他者，踏上人类自身解放的道路。

二、共产主义的运思：自我域、他者域与世界域

对共产主义社会实现自我、他者与世界的层次递进和螺旋式上升问题，伊格尔顿做了深入思考，并在文化理论的批评中将自身文化理论思想贯穿于对人类未来社会的美好憧憬，将共产主义社会人性思维置于自我域、他者域与世界域的互惠包容发展之中。他认为，人性思维的高低直接决定共产主义社会生产力的永续发展、社会关系的高度和谐以及人的自由而全面发展。由此，在伊格尔顿理论话语情境中的共产主义则立基于他的伦理学之上。伊格尔顿对拉康精神分析学说“想象域伦理学—象征域伦理学—真实域伦理学”的深度解读，恰如其分地将理论的研究延伸到了共产主义社会的自我域、他者域与世界域。对于伊格尔顿而言，其自身的伦理学研究在一定程度上是对共产主义社会的人性探索和理论发展，其根本目的是通过对“想象域的伦理学—象征域的伦理学—真实域的伦理学”的发展历程的认知，来强化对资本主义社会的文化政治批评，以此将伦理学研究作为推动共产主义人性全面而自由发展的理论根基。

其一，撇清想象域伦理学传统观念，将仁爱主义作为处理人与人之间关系的基本原则和实践价值。在伊格尔顿那里，想象域中镜像理论的主要考量是基于将自我与他者的发展关系作为考量人类自我反思的一种能力，也就是“自我反思在这个意义上是内在的想象——一个在我们自己心灵的镜像中沉思我们自身的问题，一个我们仿佛是另外的人在我们自身的观众凝视中看着自己如演员般表演的精神舞台”[3](P.7)。虽然他看似表达的是想象域的伦理道德意义，但他本人是借助伦理学来表征对共产主义自我域的镜像反思，作为单个主体的自我不仅要审视自我心灵的发展，而且要从他者之处来反思自身行为举止。所以，想象域在伦理道德层面亦是对自我域的镜像反照。诚然，在想象域伦理学中，伊格尔顿阐析了通过“爱”的情感体验和态度来处理与他者之间的关系问题。所以，共产主义社会不仅要继续发扬“爱”的人道主义精神，而且要以“爱”促进自我形象的提升和自我域的发展。只有这样，仁爱主义精神和道德才能以自我的心灵反思促进自我域的螺旋式上升，进而上升到关注他者的道德进化。正如休谟所认为的那样，社会道德并非是一种依据科学理性推导出来的自然法则，而是作为一种社会实践性的事物存在于人类的共同关怀中。于是，作为一种情感能力，休谟更加注重“是”(is)与“应当”(should/ought to)的处理，其中“是”涉及真理问题，而“应当”关涉规范性问题。共产主义所关涉的人性境界高低的问题，是关乎共产主义的规范和规律性运行问题。共产主义的道德意味着：第一，不管你感觉到什么，你都应该对别人的行为施以道德感化，从而以德化人，因为“道德是一个你做什么，而非感觉到什么的问题”[3](P.24)；第二，依靠想象形成对别人的同情，由于“我们对别人的感受没有直接经验，所以除了设身处地的想象外，我们无法知道别人的感受……只有借助想象，我们才能形成有关我们兄弟感觉的概念”[9](PP.5～6)。可见，道德情感的同情借助于想象域感受到了自我域场景中的他者域。所以，伊格尔顿深度思考的想象域在共产主义语境中可以转化为人类自我反思以此递进到他者处境的人性化思考能力，其主张尽管与休谟、斯密有所差异，但在面对共产主义的人性差异化问题时，其思考仍然具有一定的启发意义。

想象域的伦理学道德基础仍然是人类之间的相互性和相似性，人类不因国家、文化、制度、习俗等的固有差异而失去对他者境遇的直接感觉，毕竟这种感觉是隐性的显性化直观反映，从本质上真实且真诚地反映出作为他者的观察者的自身感受。因此，“一种行为道德与否并不在于这种行为本身如何，而在于这种行为所引发的他者的情感反应”[7]。可见，共产主义道德是自我域与他者域的相互重叠和生发。在共产主义社会，人类会认同他者给自身带来的美德，自我幸福感也会因他人的幸福而上升，更因他者的幸福而乐于接受幸福、感受幸福、散发幸福。由此，只有共产主义社会中的全体公民都具有美德或自我能力时，人类才会获得最大的幸福和快乐，人类才会获得更大的自由和发展。因而，想象域的伦理学更能因人性的相似或一致走向共产主义的团结共生和互惠发展。第一，它实现了对资本主义个人主义和利己主义的人性超越，将属于自我域中的情感概念如同情、团结、仁爱、博爱、友善等扩散到共产主义社会的公共领域。毕竟共产主义社会是“爱”的社会，人与人之间是事实上的平等和高度和谐。第二，它实现了对情感经验的人性探索，但却忽视了理智的法律节制作用。毕竟共产主义社会是理智与情感共同作用的升华。所以，尽管伊格尔顿历经了多年的马克思主义美学理论熏陶，但终究还是坚持批评的想象域和自我域的共同发力。

其二，象征域的伦理学将从自我域中的封闭发展走向主体间人与人之间良性互动的对话场域。伊格尔顿表达了在人类社会发展过程中，自我域的范围扩大正好映衬了自我道德修养的提高在内修和外延上都实现了双重提升；而自我域的发展变化过程亦是人性的发展能力螺旋式上升和递进的过程，这就实现了自我域与他者域在层次上的逻辑递推和人性上的谱系发展。对此，在象征域阶段，人类必须在思想上和实践上努力获得自我域向他者域的场域转化和递进。换言之，人类在共产主义社会因形势和发展阶段的变化，必须与时俱进，从“小我”走向“大我”，从而实现人类在他者域空间的解放和自我发展。诚然，这种在他者域阶段的自我实现也意味着人类作为独立个体的自我存在和个性自由表达，毕竟他者域的场域空间更为宽阔而自由。“我们必须停止我们在想象域中所做的那样只从一个小他者中获得自我的意向，而是从大他者(作为一个整体的社会领域)那里获得自我……只有进入到象征域的主体间的交互关系时，人才能意识到自己是一个个体的存在。”[3](P.7)由此，一个独立的个体(自我)只有在进入由主体间性所构成的他者域时，才能与他者域中的真正他者发生社会互动，进而获得主体性的自我升华，而不再被束缚为个体性的窄性(指限制性)表达。当然，在共产主义社会，人类绝非一厢情愿地满足于想象域的主体间性结构被镜像所遮蔽，而是不断地在他者域的对话空间中实现自我与他者之间的道德升华和个性表达。需要提前说明的是，在他者域中的主体间性和个性自由表达绝不是一劳永逸的，它必须遵从伊格尔顿所强调的法治规训。第一，正如伊格尔顿所言，人性社会中的同情道德和仁爱之心并不能感化普世之人。相反，在共产主义社会仍然需要理性的法治奠基，既为自我立法，也为人类立法。自我域是情感道德的移情想象域，而他者域则是责任与义务的法治象征域，两者之间不是互通有无的环形接轨，而是螺旋式的递归上升。正如伊格尔顿所叙述的那样，“在人的情感倾向和责任义务之间仿佛没有中间地带”[3](P.108)。一个人若想成为真正的道德主体——自由、理性、自主，“只有通过遵守这一法则的规定，该法则能够调节与规范一个人的行为目的，并使其与所有其他自由理性之人的行为目的和谐一致”[3](P.104)。第二，伊格尔顿对康德的道德法则有了新的阐发，即在共产主义社会人类有权享有自由、平等和被尊重的权利。但康德过分强调普遍性法则的德性法则,虽然在自我域中充分实现了人与人之间的平等关系，但将个体的独特性却扼杀在绝对主义的平等主义之中。所以，共产主义社会的想象域(自我域)与象征域(他者域)应走向主体间性结构与个体独特性相互兼存和共同发展的逻辑研判。

伊格尔顿的共产主义思想将象征域中广阔的场域对话作为实现自我与他者人性表达的自由场，抑或说，在他者域中人性具有了一种普遍价值的共存状态。这种共存状态既突出了人性的自由表达，又突出了人性的个性发挥，是一种互惠发展的共产主义道德模式。当然，随着生产力的高度发展、生产资料的极大丰富和人类精神境界的极大提高，理性和法规在共产主义社会仍然存有发展的土壤。作为人类道德情感补偿机制的法律应在不干涉和约束人类在他者域自由发展的情况下，必须时刻保持发挥法律在构建自我与他者良性发展关系基础上的引导作用，必须时刻保持法律对自我与他者的威慑之力和监督作用。毕竟人性并非自然地趋于一致，而是在差异化的发展中保持着差异性和异化。基于此，真正的共产主义道德应关注任何人的特殊需要，并非简单普遍地爱每一个人，而是“要爱每一个不同的人”[3](P.119)。正因如此，伊格尔顿对共产主义社会的构想在一定意义上蕴含着一种诉求，那就是“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[10](P.53)。可见，伊格尔顿将他者域中的象征域理论推进到人类社会的公平、正义、互惠、包容、团结、发展的共产主义社会构想中了。

其三，真实域中的纯粹欲望本身无法全面表达和实现，于是，受纯粹欲望统治的真实域与现实世界截然相反，彼此之间走向了两个不同的发展境域。作为共产主义社会的真实域，不外乎是实现人类社会的真实世界域，并非源自人类人性中本能存在的纯粹欲望，因为这种纯粹欲望是无法满足的，更是转瞬即逝的，一旦打开人性的欲望闸门，将会给人类社会造成难以估量的后果。在共产主义社会，世界域的真正实现和表达要遵从事物发展的客观规律，将人性中想象域的自我规制在一个既定的道德框架之内。作为人类的主体亦因在自我域的场景中无法实现对他者的层次升华而走向了对象征秩序的超然应对，从而在现实世界域的场景中以一种应然的存在实体实现对共产主义社会的超然表达。面对主客体的变化发展，主体实现了自身欲望与既存社会制度之间的和解。但需要说明的是，人类自我欲望的发展应该以现存社会制度(此处指共产主义社会)为框架基础，决不能将纯粹欲望统治的真实域无所顾忌地全面释放和解放，否则，共产主义社会将走向实质性的倒退。因为人性是一种内在固有的无法牢固控制的绝对精神力量，在面对共产主义各取所需的高度自由时，人类可能无法控制自我，导致多米诺骨牌效应或开启了潘多拉盒子的魔法效应。所以，真实域中的世界域并非自我欲望与他者欲望的纯粹性表达。作为人类，我们一定要站在客观唯物主义的角度，从人性的真实语境中深度考量共产主义社会的理性发展和法治运行。第一，全面衡量和评判资本主义所谓的“真实域统治”。尽管他们释放了人性的绝对自由，但绝对自由化的解放并非正能量的释放，而是一种带有“权力”的掠夺性、施虐性的欲望释放，其目的并非合理化构建人类社会，或许仅仅是戴着伪善的面具对世界域中的人民赋予“自由”和统治。第二，辩证认识叔本华的哲学思想。叔本华认为真实域中的欲望是虚无缥缈的，资本主义固有的贪婪性和非人性依旧存在。诚然，叔本华并不满足于某种“缺失”(指欲望和目标)，为此也同步陷入了超然目标的非理性追求。在更深层次上它亦必然陷入无穷的资本追逐，导致社会的恶性发展，最终不利于人类社会的进步。共产主义社会的真实域应该是一种消除绝对欲望本能，在理性与法治的基础上将人类的欲望控制在事物发展的客观规律之内，以期实现人与自然、人与社会以及人与人之间的良性发展生态域。

真实域情境中的世界域应该是超越一种纯粹欲望上的超验主义，它将人类自我存在的主体性欲望与世界域中的真实情境有机衔接，努力去构建一种自我、他者与世界的三重关系，并构成彼此相互有机补充、螺旋上升的真实发展场景。一方面，要加强文化与政治的相互补充和发展关系，将主体自我与他者紧密联系，有效构建彼此间的平等互惠关系，使自我与他者在世界域的场景中获得解放和自由发展；另一方面，要将日常生活中的道德评判标准和客观现实场景(即世界域)紧密结合起来，将主体间性的自我域、他者域与世界域全面打开，决不能将真理标准与现实社会中的政治、经济、文化等领域相互隔开而实现合人性的道德共产主义。所以，伊格尔顿眼中的世界域在共产主义社会那里永远都是现实社会中的主体间性结构与他者的道德、理性和法治的完美结合，绝不存在不受规制的至高无上的超越世界域的自我放纵主义。相反，在他那里，共产主义是具有马克思辩证唯物主义的宏大政治叙事和现实真实域的理性结合。

三、评析与启示

面对资本主义的全球政治叙事，伊格尔顿所阐释的文化批评、文化政治批评从理论层面实现了对共产主义的科学建构，其终极目的并非实现对文学理论的高度升华，而是站在人类自身发展实际和前途命运的抉择层面，去构建一种解决资本主义人性危机和人类发展前途命运的人性共产主义发展理论。在其理论建构过程中，伊格尔顿从文化批评和文化政治批评的“理论性”和“实践性”出发，将“文化”凸显以示西方马克思主义的美学特色,将“政治”一词囊括其中凸显自身理论发展特征,其理论形态就是将共产主义的缘起从文化政治形态出发去解蔽共产主义的人性发展特征。当然，伊格尔顿在借助文化政治批评效用的同时，将想象域、象征域与真实域的科学实践关系与共产主义所表征的自我域、他者域与世界域的逻辑辩证关系统筹谐融，科学地构建起一种共产主义人性发展的螺旋式递归模式，即从自我域走向他者域，进而最终迈入人类自由而发展的世界域。这种螺旋式上升与层级式递归的实然和超然识变、求变、应变状态将人类从阶级的枷锁中彻底解放出来，从理论层面实现了人类的自由而全面发展。为此，对伊格尔顿的共产主义思想研究应从创新马克思主义理论层面、复兴西方左翼发展层面以及彰显人类解放发展层面等三个维度全面衡量和引领共产主义的建构与发展。从创新马克思主义理论层面而言，伊格尔顿的共产主义思想围绕自我域、他者域与世界域的逻辑研判规律在理论上提出了富有挑战性的人类命运抉择紧迫问题，拓宽了马克思主义的问题域，开拓了西方马克思主义发展的新视域，创新了西方马克思主义关于共产主义螺旋式层次递归的场域结构，建构了一种全新的西方马克思主义共产主义发展观，牢固确立了马克思主义理论在人类解放和发展中的基础性地位。从复兴西方左翼发展层面而言，伊格尔顿的共产主义思想从理论上恢复了西方马克思主义倡导的人类命运发展观，拓展了西方左翼的共产主义研究视野，客观上为共产主义理论复兴西方左翼提供了理论基础和价值索引。从彰显人类解放发展层面而言，伊格尔顿的共产主义思想开启了人类道德、理性和法治的发展空间，创新了人性共产主义理论的世界域发展模式，延展了马克思主义共产主义发展的新论域，建构了一种崭新的人类解放发展新域场，深化了域场式共产主义理论对于人类解放发展的新进路，标志着人性共产主义理论在自我、他者、世界发展层面实现了新的迈进和突破。

然而，在伊格尔顿看来，自我域、他者域与世界域的逻辑辩证关系并非独立的个体存在，而是在想象域、象征域与真实域的科学实践中，从资本主义的现实批判性角度，自然、实然地与其相互对接和完美结合，进而实现共产主义社会的理论、实践与价值的高度统一和完美结合，但亦有其局限性和不足之处。第一，想象域与自我域中的道德情感所强调的同情、仁爱、博爱、友善虽然从“爱”的层面强化了共产主义的仁爱主义精神和道德精神的螺旋式上升，促进了共产主义的自我人性探索，但却忽视了理性的法律节制作用，毕竟共产主义社会是理性与情感共同作用的升华；自我域中的个体虽然可以实现个体“爱”的文化升华，但这只是适用于亲近个体之间的自我升华，并未促进共产主义“爱”的自我域场的有效扩大和提升。第二，象征域与他者域将从自我域中的封闭发展走向主体间性结构与他者良性互动的对话场域，扩大了主体间性结构被镜像所遮蔽的领域，在他者域的对话空间中实现自我与他者之间的道德升华和个性表达。看似在他者域实现了人性的高度发展，但这种发展是普遍主义的道德法则，丧失了其作为共产主义社会永久立存的制度基础，即理性和法治的协调力量与平衡基础。否则，这将导致自我与他者的人性异化，甚至会丧失公平、正义、互惠、包容、团结、发展的共产主义理性实践和生命发展。第三，真实域与世界域是一种合乎伦理法则的人性政治实践域场。真实域强调其人性的发展应遵从世界场域中的应然规则，将人性发展的欲望规制在世界域的真实情境中生发和升华，但这并不能掩盖人性的“超然欲望”和毫无理性的个性追求，甚至在一定程度上丧失了其在世界域中的实然欲望(真实域)，造成了人类赤裸裸的无节制追求和超验主义的纯粹欲望，最终可能造成自我、他者与世界的完全脱钩。因而，此时的自我域、他者域与世界域未能形成彼此之间相互贯通、互补发展的有机衔接和良性发展，甚至给人类带来了由人性膨胀所造成的碎片化发展和灾难化效应。

正是如此，伊格尔顿站在新世纪的历史制高点上，回首资本主义发展的桎梏，展望世界发展的未来，从马克思主义的美学理论和社会主义发展的伦理学角度，提出了独具特色的马克思主义共产主义发展观，亦即伊格尔顿共产主义思想。伊格尔顿在《马克思为什么是对的》一书中认为：“但如果要建立一个真正具有变革性的全新社会秩序，那么现在你就没办法谈论太多关于这个新秩序的细节。”[2](P.78)有鉴于此，共产主义社会并非是一种自己一厢情愿的想象域的完美构建体，而是具有全新领域的人性高度自由发展、但又有理性约束和法治规训的高度自律性社会。在伊格尔顿看来，共产主义并不意味着人类历史的“终结”，它不是一个完美的社会，而是一个走向完美的社会。“共产主义虽然可以结束劳动，但没有任何证据表明，马克思设想的那个社会里没有事故、受伤和疾病，更不用说死亡了。”[2](P.87)为此，“共产主义社会组织社会生活的方式让个人通过他人的自我实现达到自身的自我实现”[2](P.90)。共产主义在成就别人的同时必须以成就自己的至高道德、至善行为为基础，方能实现对他者的提升和完善。基于此，伊格尔顿的共产主义实践观绝不是空想社会主义的高歌猛进，而是实实在在的民主化实现进程。在他看来，文化批评始终与政治实践相向而行，文化政治批评是相互联系、共同发展的联合体，在坚守批评的基础上实现共产主义的生命发展和人性发展。正如他所言：“共产主义不能消灭争端，只有真正的历史终结才可以。”[2](P.93)甚至他相信，“在共产主义社会中仍将存在许多问题，大量的矛盾冲突，以及一些无法挽回的悲剧。也少不了儿童虐待狂、交通事故、难看的小说、致命的嫉妒、过高的抱负、没品位的裤子和无以慰藉的伤痛。也许公共厕所会更干净一些。共产主义要求给每个人自我实现的条件，但即便是在富足的社会中，自我实现的程度也必须受到限制”[2](P.104)。

总之，伊格尔顿是一名伟大的马克思主义美学理论家，在不断追求完美主义理论的同时，亦在寻求一种理论化和实践化的人性主义解放道路，在自我、他者、世界的共产主义理论建构中，伊格尔顿实现了自己提出的自我域、他者域与世界域的逻辑演进。这种文化政治批评的理论实质上跨越了历史与政治的分离，实现了文化与政治的结合。通过对想象域、象征域、真实域的拉康式的分析框架结构的形构，文化政治批评理论促动了对自我域、他者域、世界域的合理化分析和现实化建构，其中心目标旨在通过主体间性的结构发展而寻求人类在自我域中的自我提升、他者域中的道德升华以及世界域中的共产主义理性发展。由此，我们可获得一些启发和思考。第一，提升自我域的能力和功效，将自我的提升视为对自我域的扩大和完善；第二，扩大被主体间性结构所遮蔽的他者空间领域，使主体间性发展与个性表达双向同步升华和发力；第三，强化真实域中的人性政治实践，有效改变因人性膨胀造成的纯粹欲望扩大化；第四，促进文化政治批评常态化发展，将主体认知和人性政治实践紧密结合，走文化政治批评道路；第五，构建共产主义的新型主体，将自我、他者、世界的三维关系密切贯通，努力将人性共产主义引至生命共产主义的发展道路上，走人性规制化、理性化、法治化道路；第六，开创共产主义的发展新模式，努力将理论共产主义转化成实践共产主义。

诚然，事物发展总是表征出历史的局限性，伊格尔顿站在资本主义的发展视角来开拓共产主义的发展图式，虽然突破了传统上西方的马克思主义路径设定，但是非马克思主义理论特质决定了伊格尔顿提出的文化政治批评观点难免带有时代的烙印和局限性。基于此，对伊格尔顿的研究必须采取马克思主义的立场、观点和方法，对其作出客观公正的评析，绝不能囫囵吞枣或一概而论。