赵楠楠

灾难与人类的生存发展历程同生共在，它给人类带来的威胁与困扰并没有随着文明与科技的发达而减少，相反，近年来各类重大的天灾人祸频发，海啸地震、气候危机、全球性流行病等，不仅造成物质上的损害，对人类的精神层面也都造成巨大的冲击和伤害。正因为与人类社会密切的关系，灾难现象逐渐从较为单纯的自然科学研究对象，弥漫到人文社会科学领域，灾害社会学、灾难人类学、灾难历史学、灾害伦理学等交叉研究应运而生，探究灾难与人类社会结构与运作机制、历史文化、伦理体系等相互影响和作用的过程、特点和规律。而现有的灾难哲学研究多作为生态环境哲学的一种拓展得以展开。

哲学应在吸收具体学科成果的基础上，对灾难与人的存在的关系做整体上的说明。灾难作为人的一种极端的生存状态，其所展现的风险场景可检验人类现有实践能力，更在深层次上透视着人与世界关系的意识形态，关系到人对自然、超自然、生态、命运、正义、价值等观念的理解与设定。同时，灾难对人类社会的物质实践活动、文化体系及人类的精神结构特征的塑造，历史地、结构地深植于人类具体生活世界之中。当我们追问灾难的根源是什么、灾难对人类来讲可否避免等问题时，实际上我们仍是在思索宇宙的本体、人和世界的关系、人的有限性和超越性等哲学命题。灾难作为人类存在系统的一个基本元素，是哲学必应也本应观照的对象。本文试以中国传统哲学为理论基础，对认识现代灾难现象及其本质以寻求人类合理的生存之道做本体论上的观照。

一、灾难概念的哲学辨析

对灾难问题展开哲学领域的研究，首先要面对核心概念的使用和界定问题。中外学界的相关研究中存在一种普遍现象，即根据不同学科的需要及研究者自身的关注倾向，很多相关词语是同时使用的，且没有比较统一、稳定的研究对象和范畴界定，如灾异、灾荒、灾祸、天灾人祸等概念经常在中国古代文献中使用。灾害学一般属于自然科学的研究范围，而社会学科中还会使用危机、突发事件、风险等词语。在英文文献中较多使用 的 有 catastrophe、 disaster、 hazard、calamity、risk、mass、emergency、danger等。其中灾难、灾害及对应的disaster、hazard的使用频率较高，并且对这两对概念内涵的交叉和相异的辨析也越来越细致。尽管社会科学的诸多概念很难有一个统一的定义，但基于学科背景和研究者的研究意图的概念辨析仍是必要的。

第一，灾难现象自身与人类对灾难的认识都是一个动态的历史过程，大体上呈现了一个同向的趋势。现代致灾事件的种类不断增多，致灾诱因多样复杂，纯粹的自然致灾诱因比重越来越小，社会、经济、政治、科技、文化等人为因素成了主要的致灾因子。同时，人类对灾难现象及其本质的认识也是从自然或超自然的外在层面，转向从社会、文化等的内在层面来进行探求。

从词源上看，东西方文化对灾难的起初理解都是由外在力量所引发的一种破坏性物质现象。《说文》对“灾”字释为“天火曰烖”；上川下火构成小篆的“災”字；《春秋》中多处言“大者曰灾，小者曰火”。可见，中文的“灾”与“水”“火”这两种与人类生活最密切的物质力量有关。水、火既是百姓生活之源，所谓“水火者，百姓之所饮食也”，又是破坏生活安定的最主要诱因，所谓“水火无情”。英文的“disaster”可追溯到古希腊语，前缀“dis”的意思是坏的以及事情在混乱中崩溃，“astro”是星星的意思，古希腊人认为星位不正将造成灾难。总之，人类对灾难的早期定义主要指自然灾害，如中国古代史书基本上把洪、旱、蝗等归结为“天灾”，与“人祸”对应，缘于当时人类还无法从科学角度理解各种自然现象，而把灾难的产生归于某种超自然力量的控制。又因无法摆脱自然灾害所带来的无助和恐惧，而对超自然力量产生敬畏、崇拜乃至信仰。各种神话、宗教、民俗等对此类灾难观多有反映，如几大地区和民族神话体系中都有的“大洪水”记忆，以及《旧约》中埃及人的被视为“上帝的行动”的“十灾”等。

随着人类社会与自然环境的深入渗透，以及人类认识能力的提高，对于有没有纯粹的“天灾”或是人为因素在灾难中的作用与分量等问题的理解变得越来越复杂。比如气象科学证明，地球近50年来的自然灾害主要是由气候失常所引起的，即全球性的气候变暖带来世界各地的台风、洪水、干旱、水枯竭等现象交替出现。极端天气是不可避免的地球运动周期所致，还是主要由人类活动所导致，对此问题虽然存在分歧，但越来越多的专家认为人为因素确实存在而且十分严重。如今人为因素在自然灾害中所占的比重越来越大，相关研究越来越重视通过人和社会的脆弱性等来阐释灾难的根源，强调社会、文化、历史、心理等因素在定义灾难时所产生的作用。

第二，“人的存在”是哲学层面理解灾难问题的根本因子，同时灾难作为人类特殊的存在境遇，历史地、结构地影响着人类存在模式，是哲学必然的观照对象。

中文“灾难”概念自身已包含两层意义，即导致了人类苦难的灾害现象，以及人类源于灾害而陷入的极端艰难、困苦的（身体和精神上的）生存状态。人的因素是区分“灾害”和“灾难”两个概念的主要标准，灾害偏向于对致灾事件过程及规律的客观描述，灾难更关注灾害现象中人类不完善的生存结构和脆弱的生存状态。异曲同工的是，美国灾难人类学专家安东尼·奥立佛-史密斯与苏珊娜·M·霍夫曼对Hazard与Disaster两个概念做定义时也蕴含了类似的区分倾向。他们理解Hazard（灾害）是那些可能对社会的基础设施或环境造成损害的潜在力量、条件或技术，牵涉了某一社会在面对（环境与技术方面的）危险时的认知观念及其将危险纳入风险评估的方式；而Disaster（灾难）是将潜在的破坏性因素（来自自然的、变动的或构建的环境）和处于脆弱的社会或经济条件下的人口相结合，从而对个体与社会的物质生存、社会秩序和意义造成可见损坏的过程或事件，〔1〕此观点在成因方面充分考虑了灾难的社会性。人类学对灾难的定义意识到只有灾害现象对个人和社会造成破坏性影响时，才成为人的“灾难”，因为不同的地区、民族、社会结构、文化意识对同一灾害现象的适应程度和具体感受可能会不同，例如地中海和亚洲一些地区对地震灾害已具有很好的适应能力，干旱也早已成为非洲萨赫勒地区千年来的生活常态。但我们仍应意识到人类在应对、适应灾害现象的实践过程中，尽管某些灾害对人类或某些地区来说已构不成灾难，但灾难仍作为“文化记忆”保留并影响着人们对自然、社会和自身的认知和实践体系。

第三，虽然由于灾难问题研究所涉及的多维度与多主体使我们很难对灾难下一个统一的定义，但仍需对灾难概念做一个哲学维度的描述，这也是展开灾难哲学研究的必要起点。还需说明的是，中文中现有对此问题研究的各分支学科的核心词语存在“灾害”和“灾难”并用或混用的现象，如灾害人类学与灾难人类学同时使用。在使用频率上以“灾害”一词为多，如灾害经济学、灾害社会学、灾害历史学、灾害统计学等，这可能是受研究发展历程的影响。起初灾害问题作为客观现象一直是自然科学领域的关注课题，然后向社会、人文科学领域不断延伸。本文以“灾难”作为核心词语，可能会出现与其他学科不统一的情况。但鉴于上面对两个概念的辨析，符合在关注“人的存在”的哲学层面理解灾难问题的理论旨归，我们尝试对“灾难”做一哲学层面的定义：灾难是个人或社会的一种极端的生存境遇，是对宇宙本体流行的一种破坏和颠覆。它由致灾因子与人的有限性和不完善性相结合而发生，在人不可避免、不可抗拒的条件下把人与自然、社会、自身矛盾强烈地激化在一个情景或过程中，破坏或抽离人的存在基础，并历史地、结构地影响人的存在模式。

二、天地之心与灾难之本

人类社会似乎面临一个现象，经济发展、科技进步，增强了抵御、防控灾难的能力，但灾难发展的频率和带来的损失并没有减少，人为社会原因使灾难现象更为复杂。人与自然、社会、自身的关系也许并不完全是技术问题，对天人关系的本体追问是哲学切入灾难问题的重要途径。中国历代天灾人祸颇多，灾难中造就并逐渐成熟的中国传统哲学仍可以作为理论基础审视现代灾难问题。人类为什么要不断经历灾难的折磨，这到底是神的旨意，还是自然物质自身演化的结果，或是因为人的不完美性而造成的？灾难在终极层面是不是不可测、不可抗的，天定胜人还是人定胜天，或是天人交相胜？这些对灾难根源的追问直接关涉宇宙观、世界观、本体论的设定，在中国传统哲学中表达为天人关系问题，或天地是否有心的问题。

在中国古典文献中，“天地之心”是具有宇宙论和本体论意味的哲学术语，它是宇宙万物及其运动的根源和依据，或是表征宇宙所具有的一种内在的、主导的性质或倾向。那么，天地之心究竟指某种能知能觉的精神呢，还是宇宙的物质根源、动因或规律呢？中国传统哲学中对此概念的早期用法基本分为两种。第一种见于《周易·彖传》对复卦的解释中：“复其见天地之心乎？”朱熹在此注曰：

积阴之下，一阳复生，天地生物之心几于灭息。而至此乃复可见……本心几息而复见之端也。〔2〕

复卦表现的是冬至时，阴极而一阳复生，天地间的生机几近消失但又没有完全熄灭，此时乃可复见天地本心。可见朱熹已把“天地之心”认作宇宙生生不息的根源和倾向。另一用法则见于《礼记·礼运》篇中：

故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。……故人者，天地之心也，五行之端也。〔3〕

虽然人、物都因阴阳五行造化而生，但人是五行之气的精华，是万物之灵。此处把人看作天地之心，更多的是在价值论的层面突出人在宇宙中的意义，强调人是通过自己的实践而引导世界向善的主体。两种说法已初见关于“天地之心”的哲学意识中所呈现的自然主义和人文主义两种倾向。这两种倾向也并不是相互冲突不容的，反而在之后的发展中逐渐互补融合。在两种早期用法中“天地之心”都不被理解为独立的精神性存在，可推论中国哲学对灾难的根源问题从先秦开始就持有理性态度。人类承受灾难并不是什么神的旨意，人类也不需在面对神的最终审判中匍匐前行或寻求救赎。那么，中国传统哲学会如何回应现代灾难的本质问题，“人文—道德”主义与“自然—天道”主义之争或许可为我们提供诠释空间。

持自然主义世界观的老子和荀子都不把人类灾难的根源归结于天之有意为之。老子讲“天地不仁，以万物为刍狗”，〔4〕天对人并没有道德上的判断，对人类来讲的自然灾难也应是大道流行的产物，但并不意味着人对天没有伦理上的责任，“道”还是一个人应当遵循的生存之道。所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”，〔5〕人是域中一大，但仍需效法天地，人类造作背离了自然无为之大道才会有道德上的纠缠。老子敏锐地观察到“大军之后，必有凶年”，〔6〕人类的暴力横征，必有所伤，贼害人民，荒芜田亩，必然带来多灾凶年。荀子也认为天行有常，吉凶由人，非天对人有爱恶之取向。自然现象是否导致人类灾难，在于人类是否尽了制天命而用之的人职。

强本而节用，则天不能贫。养备而动时，则天不能病。修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。……受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。〔7〕

如果人可以加强农业而节制使用，存养充足而活动符合时令，遵循天道而不违背，那么水旱、寒暑等自然灾害就不会对人类社会造成破坏。天非降灾，人自使然。即使是星坠、木鸣这样罕见的怪异现象，荀子也认为无须畏惧，因为这些现象的原因也不过是天地之变、阴阳之化。反而他认为“人妖”才是值得恐惧的。

楛耕伤稼，楛耨失岁，政险失民，田秽稼恶，籴贵民饥，道路有死人，夫是之谓人妖。政令不明，举错不时，本事不理，勉力不时，则牛马相生，六畜作妖，夫是之谓人妖。礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离，寇难并至，夫是之谓人妖。〔8〕

“人妖”即由于人类社会的生产、政治、道德的不明和混乱而造成的人为灾祸。荀子明确天职和人职之分，把灾难的根源归结为人职不举。他对天旱而雩等祭祀活动也做了理性的解释，这些活动是基于人类面对灾害的脆弱性，其目的是顺人之意而安抚人心，也是文饰政事而已，所以“以为文则吉，以为神则凶也”。〔9〕总之，老子的“道”、荀子的“天”都是没有意识、没有情感的，对人类没有爱没有恩宠，自然的存在并不是以人类为中心的，没有类似西方哲学中那种目的论的设定，如亚里士多德所说的：“自然就为动物生长着丰美的植物，为众人繁育许多动物……人类向它进行战争（掠取自然奴隶的战争），也应该是合乎自然而正当的。”〔10〕当然天对人也没有恨没有愤怒，洪水、地震、瘟疫等并不是对人类的惩罚。从这个意义来讲，即天地无心。

“天地之心”的自然主义解释中还隐藏着一种暗示是我们需要注意的，即天地蕴含了一种生生不息的价值取向，所谓“天地之大德曰生”，〔11〕天地间最大的德行即是生养万物而使生命不息。人类继承天地之心，是人类社会道德的来源与根据，懂得了生生之德、天地之仁，对自然万物都应有感恩之情、敬仰之意、爱护之责。人类灾难的根源就是对生生之德的违背，如人类为了寻求自身物质生活的快速发展而造成的资源浪费、环境污染等现象，正是人类过度的欲望和行为打破了整体生态的平衡，但人类却不是唯一的受难者，其他生物的生存空间也同时被剥夺了。所以，受命于天的人类，因为拥有与众不同的智慧，也承担着维护万物生衍、引导世界向善的责任，这也正是这种人文主义倾向把人作为天地之心的意义所在。

“天地之心”的人文主义解释被儒家所发展，把“仁”这一道德范畴上升到了宇宙论、本体论层面，天地之心即仁爱之心。仁的最初含义是表示人与人相亲相爱的感情，孔子提出仁者爱人。孟子把仁明确规定为人的德行，提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”，〔12〕从爱人扩展到爱物。汉儒董仲舒在宇宙论上对仁学做了重大发展，他以仁为天心，把伦理范畴上升为宇宙原理。

天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也……天常以爱利为意，以养长为事，春秋冬夏皆其用也；王者亦常以爱利天下为意，以安乐一世为事，好恶喜怒而备用也。〔13〕

仁是宇宙的本质，但这个天心不是思维的精神，而是宇宙繁盛生育万物的内在倾向，仁是寓藏于天地人万物间的价值原理。此理论目的在于贯通天道、人道，沟通天意、人意。在这样的结构中，董仲舒对灾异的根源做了特殊的设定。

凡灾异之本，尽生于国家之失……灾异以见天意。天意有欲也，有不欲也。所欲所不欲者，人内以自省，宜有惩于心，外以观其事，宜有验于国。故见天意者之于灾异也，畏之而不恶也，以为天欲振吾过，救吾失，故以此报我也。〔14〕

实际董仲舒的灾异说有着强烈的政治目的，其主旨在于通过灾或异等自然现象作为天意的表达来推定国家政治得失，以劝谏君主改过向善，其中确具有神学色彩。尽管如此，他把灾异之根源归于人事不周而违背了天人共具的仁爱之意，这对理解现代灾难的本质有启发意义。

宋儒不满意汉儒的神学目的论天人观，如朱熹就用一套阴阳理气系统在自然哲学层面上解释灾难，但这不意味着自然灾害和人类社会是毫无关系的两套系统。朱熹哲学中还有一套“仁者天地生物之心”的价值系统。他继承了北宋儒者“天地以生物为心”的思想，并和“仁”联系起来，从而把宇宙论与心性论贯通起来，建立天心与人心、自然之灾与人类之难的道德关系。

盖谓仁者，天地生物之心，而人物所得以为心，则是天地人物莫不同有是心，而心德未尝不贯通也。虽其为天地、为人物，各有不同，然其实则有一条脉络相贯。〔15〕

朱熹用“统是一个生意”来解释何谓“仁”，宇宙时空、万物与人类同得此生物之心，从春生冬藏之四时更替、草木之枯荣，到仁包四德以促人类道德的发展，莫不是天地之心的流行贯通。但朱熹否认天地之心“有思虑、有营为”，言天地有心更多是在价值层面强调万物生成流行的恒常性、主宰性和方向性。当天地生生之德内化成了人心之仁德，就表现为人应具备的珍爱万物生命、促进万物生长的德行，赋予了人对自然万物的道德责任。既然仁为宇宙本体，万物莫不秉承，那么为什么在现实层面还存在万物萧条、生灵涂炭的现象呢？朱熹把原因归结为人心之私，“天命至正，人心便邪；天命至公，人心便私；天命至大，人心便小”。〔16〕现代生态问题的最重要原因就是人类以一己之私，对自然资源采取涸泽而渔、杀鸡取卵的态度，破坏了生态的自我循环与恢复。灾难是对宇宙生生本体的颠覆，其真正的根源在于人因私欲蔽固而未尽存养生意之责，宋明儒者常借用中医言“四肢麻痹不仁”来取譬。

三、万物一体的生态观与人对灾难的道德责任

人类在宇宙中确实是一种特殊的存在，那么人与自然中的其他万物是什么关系呢？强调文化与自然相分相对的世界观容易把人类设定为自然的立法者，把自然万物当成人类可任意获取的资源库，通过把自己的理性与实践不断在自然中加以确认，以挑战、征服的方式实现人与外在世界的统一。但人类的能力在这个征服过程中又不断遭遇挫败，而显现其有限性。那灾难是不是人类文明对自然秩序挑战的必然结局？我们可能在多大程度上能实现人类文明与自然万物之间的平衡？人类业已通过文明取得了辉煌的成就，有时甚至巧妙地致力于保护自然界中最美好的东西。但人类始终是来自并生存于自然，本质上是自然的一个组成部分，必须始终怀着敬畏之心对待自然。若非如此，最终只会既伤害自己周围的其他生物，也伤害人类自身。这种温和的整体主义主张是中国传统哲学为思考现代灾难问题所提供的一种路径。

我们可以反思一下天灾和人祸的区分，一般认为这是灾难的两种类型，似乎可以采取不同的态度对待。天灾作为自然事件本身，人不能想当然地加以控制。而人祸是由于人为原因，似乎随着人类能力的提高完全可以避免。这样的区分可能造成一些误解，人类对形式上的天灾更易感受、更为关注，如地震、海啸、洪水等，或逆来顺受或奋起抗争。但有些人祸，如交通事故、环境污染、资源过度开发等问题由于其过程演变缓慢、伤害效果不集中而常被习惯于这是日常生活中的社会问题。那么是否存在彼此孤立的天灾和人祸？人祸是否完全可以避免？中国传统哲学整体主义可能有不同的理解。《易经》讲天地人三才，《中庸》认为尽人之性、物之性可以赞天地化育，可以与天地参。人本身就是宇宙的一极，随着人类文明的介入，也不存在完全孤立的自然世界，天灾与人祸互为因果相互重叠，或一言以蔽之皆为“人祸”。

人作为万物之灵可以参化天地的可能性和必然性是什么呢？首先人与自然万物的有机构成相同，《周易》描述为：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错”。〔17〕人类社会、人伦关系、礼仪制度都是自然生成的延续。这样的整体主义世界观是中国传统哲学的主流，如汉儒董仲舒更是以天人相副加以附会，认为天和人是父母子女的关系；张载的“民胞物与”高度概括了人与万物共生的关系，“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也”。〔18〕

程颐更提出“仁者，以天地万物为一体”的思想，与现代生态哲学所强调的生态共同体思想是极为接近的。“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉……医书有以手足风顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何？世之忍心无恩者，其自弃亦若是而已。”〔19〕天地间的人与万物是关联共生的关系，自然或他物并不是与人在空间上、意识上隔离的外在对象之物，而是与人血肉相连，休戚相关，现代科学也逐渐发现和证实了地球具有生命体的一些基本特征。因此，人就必须如爱护自己的手足般爱护万物，否则就是切断自己的生命整体，无异于“自弃”。朱熹和王阳明也都从宇宙一气流行贯通的角度论证过万物一体的哲学生态观。陈来认为，宋明儒学提出的人与万物一体“不仅仅是仁者所要达到的一种境界，从本体上说‘一体’是本然的，人与万物的一体关联即是本体”，〔20〕他强调此种思想具有哲学本体论意义。

那么，宇宙万物在本体论上为有机一体、相感相同，为人参化天地提供了可能性。禀赋天地仁心的人类还有着推己及人、仁爱万物、维护宇宙生意的道德使命，这是人要主动参化万物的必然性。朱熹说“发明‘心’字，曰一言以蔽之，曰‘生’而已。‘天地之大德曰生’，人受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣”；〔21〕“天地生物之心是仁，人之禀赋，接得此天地之心，方能有生。故恻隐之心在人，亦为生道也。”〔22〕前文论述了“天地以生物为心”之命题突出了仁的宇宙论意义，赋予宇宙以生物的价值指向，无论是自然万物所表现的“生意”，还是人的恻隐之心所表现的“生道”，都被看作天地之“仁”的流行，人类负担使万物生生不息道德义务的本体根源。天地本体之仁，在人体现为仁爱万物的实在之仁。

在实有的世界中，人类由于形气之躯壳、情欲之流放、认知之偏颇等有限性和不完善性，造成了与外在世界的隔阂，没有真正实现仁心，破坏了天地万物生生不息之流行时，属于人类的灾难就会产生。人为什么不是完善完美的？朱熹讲：“有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中；禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。所谓‘明明德’者，是就浊水中揩拭此珠也。”〔23〕所以，儒者重视克己复礼的修养功夫，人去掉因为躯壳而与天地万物形成的隔阂，达到无私，才能做到仁，才能做到与天地万物一体。人类因己私造成与他物的隔阂，破坏整体生态的生息规律，是造成灾难的重要原因。例如近年来多地发生的山体滑坡事件，几乎都与过度开采、违规作业、选址不当等人为因素相关；地震、海啸带来的核泄漏是对人类致命的伤害。这种间隔也存在于人与人、国家与国家、民族与民族之间，很多人为灾难并不是因为知识、技术发展的不完善性，而是因为人性的不完善性。固于己私，而不能推己及人、感同身受，才是各种资源、利益、文化、信仰冲突的根本。

四、结语

天地万物一体，天地生物之心是仁之本体，人禀赋天命之性，有责任承担繁盛化育万物的道德责任。灾难是由于人的有限性、不完善性而造成的人与自然他物、他者无法流行贯通的“不仁”状态。人不是实有的至善者，所以灾难对人类来讲是无法终极避免的宿命。但同时人禀天地之德，是五行之秀气，是真正的“天地之心”，在不断地面对、克服灾难的过程中，展现了至善本性。从这个角度讲，灾难对人类也有善值，即可反观人与世界关系的设定与状态，参化宇宙本体之道，而引起人类的敬畏、自谦与自由、超越。■