马金桃

食物叙事与文化身份政治——论裘帕·拉希莉的《同名人》

马金桃1，2

（1．四川大学 文学与新闻学院，四川 成都 610065；2. 湖北汽车工业学院 外国语学院，湖北 十堰 442002）

美国亚裔女性文学中，食物成为族裔书写或身份叙事的重要手段。通过印裔美国作家裘帕·拉希莉的《同名人》中的印度小吃、牛排等食物符号，解析后殖民女性文学中的身份叙事，探究多元文化背景下印裔移民的文化身份认同，认为：第一代移民恪守印度饮食习惯及禁忌而保留了其“印度性”，而第二代移民的饮食习惯则更为多元，尤其是主人公果戈里排斥自身“印度性”而完全拥抱“美国性”导致其身份认同危机，最终通过印度饮食习惯及禁忌愈发了解母国文化，并建构其“混杂性”身份认同。

裘帕·拉希莉；《同名人》；食物叙事；文化身份

美国亚裔文学书写中，食物作为一种重要的符号反复出现。在裘帕·拉希莉的长篇小说《同名人》（）中，各式食物频繁出现于美国印裔的家庭餐桌、野餐篮、印裔聚会、庆祝仪式等场合。“食物成为表达族裔或民族身份的一种手段”[1]14。朱莉·迈尔森（Julie Myerson）认为，“裘帕·拉希莉从宏大而简单的视野刻画了主人公和他的家人、生活、希望、爱情和悲伤的故事”[2]，探讨了主人公的姓名与其文化身份认同、传统、家庭期待等之间的微妙联系。大卫·基潘（David Kipen）认为：“主人公的真实身份‘悬挂在印度和美国之间的某个地方’。”[3]梅晓云认为“在姓名符号规则的混乱背后，深刻地反映了移民在身份和认同上的文化困境”[4]157。也有学者认为“裘帕·拉希莉的人物在旅行中实现自我成长，在不断的移动中建构一种离散的身份”[5]7。评论界从不同视角对《同名人》中的身份问题做出了详尽分析，但对小说中饮食符号与文化身份之间的联系的研究较少。本文从食物叙事视角探究饮食与文化身份认同之间的联系。

一、印度饮食与一代印裔身份认同

伴随移民而至的是一块块海外“文化飞地”（Cultural Enclaves），例如，世界各地的华人社区“唐人街”（Chinatown）、犹太裔移民社区“隔都”（ghetto）以及印度人社区“小印度”（Little India）等。对于移民人群来说，文化飞地这个特殊的夹缝空间使他们将“面对面社会”扩展成了“想象的共同体”[6]25。他们将母国的饮食习惯、风俗礼仪、宗教信仰、语言文化等迁移至流散国，从而恢复母国记忆及族裔认同。

小说叙事时间始于20世纪60年代的美国，正是美国国会通过《1965年移民和国籍法案》（The Immigration and Nationality Act of 1965）之际。美国独立之初的《1790年入籍法》规定任何具有优秀品质且在美国居住两年以上的白人均可申请成为美国公民。随后，大量爱尔兰、德国等欧洲白人移民美国。19世纪下半叶，大量华人劳工前往美国参与铁路建设。但19世纪末的“黄祸论”甚嚣尘上，致使1882年美国首部限制某特定族群移民的《排华法案》（Chinese Exclusion Act）在国会通过。此后的《1917年移民法案》（The Immigration Act of 1917）几乎全面禁止亚洲移民前往美国。1965年新的移民法案颁布后，印度、中国等亚洲国家的大量移民涌入美国，他们大多从事科研、医学、计算机等技术工作，转而被视为“模范少数族裔”（Model Minorities）。小说中的第一代印裔移民阿舒卡（Ashoka Ganguli）即在此背景下离开印度前往美国，他在美国攻读博士学位后留任于美国一所大学，根据美国新的移民法案，其妻阿希玛（Ashima Ganguli）也可离开加尔各答与丈夫阿舒卡在纽约团聚。

阿舒卡和阿希玛位于纽约中央公园的家便成为一块微型的“文化飞地”，他们在此与家人及印裔朋友使用印度语言交流、穿着印度服饰及庆祝印度节日等。“共同的语言、文学、文化和宗教历史成为印度人想象‘印度性’（Bharatīyta或Indianness）的方式。”[7]2“印度性”并非客观的存在，它具有可感知性、流动性，并随着时间的推移而不断变化。小说中的服饰、语言、饮食等成为承载印裔移民对于自身印度文化身份认同的客观载体，尤其印度饮食更成为一代印裔移民想象“印度性”的方式。裘帕·拉希莉通过书写印裔移民的食材准备、家庭用餐、传统节日或仪式上的饮食，以及他们与美国主流社会饮食的“遭遇”，展现第一代印裔移民初入移居国时的身份焦虑，以及在移居国主流文化的影响下的身份建构以及身份认同。

远离家乡、到达完全陌生的国土，流散者经受着异域文化的冲击，也被陌生感及异域感所充斥，意欲逃离而又无处可逃，进一步加剧对自身文化及身份的焦虑。正如阿希玛所言：“身处异国他乡就像终身怀孕——一种永久的等待，持续的压力，连绵的不适感。”[8]5而家园国的食物此时成为缓解焦虑的“良药”，并成为连接家园与流散国、过去与现在、想象与现实之间的关键纽带。小说伊始，叙事视角便聚焦于怀孕的阿希玛。位于纽约中央公园的厨房中，她“将脆米花、花生、碎洋葱放入碗中。加上盐、柠檬汁、一些薄薄的红辣椒片，希望还能再加些芥末油……她用手掌捧着尝了尝，皱了皱眉，像往常一样，似乎还缺了点什么”[8]1。小食所缺少的是加尔各答街头小吃的味道，也是阿希玛对故土及亲友的思念。在食物的制作过程中，流落异国他乡的流散者缓解了初入他国的焦虑之情，同时也加强了对于自身文化的认同性。

饮食和仪式是集体认同的重要部分。“健康和稳定的族群不会因其美食和仪式而苦恼，相反，通过庆祝它们，该族群加强了它的归属和认同”[9]18。在美国居住时间渐长，阿希玛周遭的西孟加拉移民群体越来越大。首先将阿舒卡一家及其他印裔移民相联系的是儿子小果戈里的“进食礼”①（Rice Ceremony，又称Annaprashan Ceremony或Mukhe Bhaat）。“进食礼”为庆祝幼儿开始进食固体食物而举行，通常在印度西孟邦及喀纳拉邦等地流行，但其庆祝方式则迥然有别。在西孟加拉地区，孩童出生后的第5个月到12个月之间，家人会为其举行“进食礼”。女孩的“进食礼”在奇数月举行，而男孩则在偶数月举行该仪式。他们被打扮成小新郎或小新娘模样，品尝人生的第一口固体食物——通常为牛奶、大米与糖烹制的甜米饭（Payesh），并从此步入新的阶段。生命中第一场大型仪式即与进食米饭相关，可见米在孟加拉族群中重要性。甘古力夫妇在果戈里6个月时为其举行了“进食礼”。仪式前，阿希玛就已开始准备食物，并足足准备了一周。而在“进食礼”当天，幼儿及父母的穿着、仪式上的菜品，及其盛放食物的器皿，每个环节都极为讲究。果戈里当天被打扮成孟加拉小新郎的模样，父母都穿上了讲究的印度服饰。由于没有寻找到银碗盛放食物，阿希玛许久都为此耿耿于怀。饮食的制作与传统仪式，体现了印裔流散者对母国文化的强烈认同感。

饮食习惯及饮食禁忌往往能将其与他者区分开来。例如，印度教经典《薄伽梵歌》中，克里希那将不同口味食物与喜食之人的个性相联系：“甘美、可口、固体宜人的食物，为萨埵性者所喜爱……有些食物苦、酸、咸、烫、辣，或者粗糙，或者焦糊，这些为罗阇性者所喜爱。”[10]178享用不同食物成为“我们”与“他者”的区别。因此，对饮食习惯相异文化的态度，也是族裔身份、文化身份认同的基础。阿希玛帮房东朱蒂照看孩子时，发现“冰箱顶上放的不是麦片和茶包，而是威士忌和酒瓶，大部分几乎都空了。只是站在那儿就让阿希玛感觉醉了”[8]32。果戈里出生后，朱蒂一家带上香槟前往庆祝，阿希玛和阿舒卡都仅假装抿了一口。严格的宗教信仰，加之政府对酒类生产和销售的管控，大部分印度人并不饮酒。而将酒带回家中则更为忌讳。因而阿希玛看到朱蒂家的酒瓶时大为吃惊，而喝酒庆祝则更为“可怕”。此处对酒的“不容忍”，正是印裔移民对美国饮食文化或美国文化的排斥。也正是在某种“不容忍”中，区分出“我族”与“他族”的族裔特性。

受主体所经历文化的差异性和流变性等方面的影响，主体的文化身份认同进程、形态和内容也表现地复杂多变。斯图亚特·霍尔（Stuart Hall）认为：“流散者的身份通过改造和差异不断生产和再生产而得以更新。”[11]235就阿希玛而言，虽然杜尔迦女神节期间她仍与西孟加拉人一起吃素食，但是阿希玛对美国文化的认同感也在悄然发生改变。“她学会了在感恩节烤上一只加有大蒜、小茴香等调料的火鸡，复活节做彩蛋，圣诞节为圣诞老人送上饼干和牛奶。”[8]65印度国内的西孟加拉人大多数情况下并不会在感恩节吃火鸡，更不会庆祝感恩节。而在“非西非印”的烹制过程中，新的文化认同逐渐缓慢形成，随之而来的则是新的身份认同。

丈夫阿舒卡去世后，阿希玛决定半年呆在印度，半年呆在美国。离开美国前，她在家中举行晚宴向印度朋友道别。裘帕·拉希莉不遗余力地描绘了阿希玛准备告别晚宴的过程：她坐在餐桌旁为晚上的聚会准备肉饼。首先她用器具将煮熟的马铃薯捣碎，接下来小心地将一些土豆泥放在一勺烹制好的碎羊肉周围，就像一枚煮鸡蛋的蛋黄包裹着蛋白一样均匀[8]274。回到印度后，阿希玛明白她不需再亲手烹饪，因为那里有仆人、亲人和餐厅。但在曾经熟悉的国度，她将又感到迷惘和困惑，产生“文化疏离”感。“此时阿希玛终于与她名字的意义契合了，真正没有了边界，一个哪里都有家而哪里都不是她的家的人”[8]276。第一代南亚裔移民虽身处移居国，难免受所在国家主流文化的影响，身份认同也在逐渐发生变化，但第一代印裔孟加拉人更趋向于对其原有族裔、原有文化的身份认同。

二、“美国饮食”与二代印裔移民身份危机

如果说第一代印裔的文化身份更趋向于印度文化身份认同，那么，“外国父母”教导下成长的第二代印裔的身份认同则更加艰难。“对于移民的子女来说，他们所出生的国家既不意为此，也不意为彼”[12]，裘帕·拉希莉在一篇访谈中如是描述二代移民的处境：当别人问她来自何处，她回答“罗德岛”，但提问者似乎并不满足于此。因为从其名字、肤色、外貌来看，她并非“正统”美国人。而如果回答来自印度，她对它则根本不甚了解。即使二代移民出生并成长于此，出生国也并非他们的“根”，他们需经受来自父母和移居国主流社会文化的强烈冲突。第二代移民在这场巨大的拉锯战中，通常比他们的父辈遭受更大的压力，身份认同危机的产生因而似乎不可避免。

虽然美国以其众多族裔及其文化为特色，但盎格鲁—新教文化在近四百年的时间内一直是美国文化的核心，语言、宗教、风俗等是美国盎格鲁—新教文化的载体，对它们的遵从成为美国国民身份认同的标志。小说中，随着二代印裔移民逐渐成长，他们极力在语言、宗教、习俗等方面融入美国主流社会文化，例如庆祝美国节日遵循主流社会饮食习惯。日常生活中的饮食也是他们寻求美国身份认同的标志。

果戈里上学后更喜欢奶酪、热狗、腊肠、烤牛肉等，坚持让母亲每周为他做一顿美式晚餐。青少年时期对美国主流社会饮食的偏爱或许是对其口味的偏好，但成年后的果戈里对美国主流社会饮食等生活方式的热爱，则可以窥见其文化认同。当他前往白人女友玛克辛家用餐，玛克辛点上蜡烛，杰拉尔德打开酒，莉迪亚白色餐盘中盛放的食物：一块薄薄的用线卷起来的牛排，放在黑色的酱中间，煮出来的青豆仍然脆生。用餐时，果戈里与玛克辛一家一起品评牛肉的鲜嫩，青豆的新鲜。果戈里与白人资产阶级用餐的画面，恰好“证明了果戈里对于美国国家的归属感和安全感，并使得他怀有超越自身种族和阶级差异的希望”[13]62。此后与玛克辛一家的奢华旅行，更让果戈里对自己此前与父母及其他印裔朋友的旅行感到“羞耻”：开着租来的货车，在公园的野餐桌上用餐等等。果戈里对美国主流社会或者白人上层社会极其向往，而对印度饮食及其生活方式的厌恶之情。

牛在印度教徒心中的地位无可比拟，被认为是印度教最完美的象征物（The Quintessential Symbol），杀牛、吃牛肉在印度某些邦甚至被法律禁止。牛的神圣地位可追溯至印度最古老的吠陀文献，以及两大史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》。印度教伦理规范经典《摩奴法论》中对保护牛也有明确论述，如，“他不得杀轨范师、解说者、父亲、母亲、尊长、婆罗门、母牛和一切苦行者”[14]81。19世纪下半叶，英属印度境内爆发多次“护牛运动”（Cattle Protection Movement），甚至还因此爆发大规模冲突，牛在此时成为政治象征。而美国著名人类学家马文·哈里斯从实用主义的角度分析了印度的圣牛之谜，他认为：“没有任何其他动物（或实体）能够为人类生存提供如此多的重要服务。没有其他的生物能够像印度的瘤牛这样具有多种能力、耐久力和效率。”[15]64果戈里的父母即使为孩子们烹制牛肉，他们自己也极却避开食用牛肉制品。但果戈里不仅食用牛肉，更与白人一起品评牛肉的鲜嫩。在他看来，印度教文化中具有神圣地位的牛与其他动物并无二致。印度教文化中的圣牛显然已走下圣坛。

对二代移民而言，完全摈弃父母母国的传统文化似乎也较为困难。因为，“对身份的叙述并不总是自我叙述，也就是说，身份叙述包括自我叙述和被叙述，后者显然是来自他者的叙述”[16]25。萨义德（Edward Said）在《东方学》（）中指出：“关于东方的知识，由于是从强力中产生的，在某种意义上创造了东方、东方人和东方人的世界。”[17]49-50换言之，“东方”即由西方所叙述的群体身份。身处西方社会，印裔移民是否受到来自西方的、白人的“凝视”，被西方或者白人“他者”所叙述？答案显而易见。果戈里的白人女友玛克辛一家为其举行生日宴会期间，一位中年白人女士向果戈里讲道：“我的一位女性朋友曾经去过印度……现在唯一记起的是她回来时瘦地跟栏杆一样细，我真羡慕她。”[8]157通常情况下，瘦弱意味营养不足或消化不良，而白人女士的“羡慕”，可能更加意味深长。随后，该白人女士认为果戈里即便到达印度也不会生病，因为“鉴于遗传，你不会受当地气候影响”[8]157。果戈里据理力争，声称其来自纽约，但白人女士不以为然。即使果戈里生在美国，接受美国教育，他的语言、思维等都极其“美国化”，但其肤色、血统、祖先等却无法改变。在美国白人的眼中，果戈里始终是被叙述的、边缘化的“他者”。

与一代移民相较，二代移民更具无根感。父母身为一代移民，希望子女记住他们的根在何处，因而仍然要求子女们学习母国语言，遵从母国传统。而他们的子女在学校接受移居国教育、享用移居国主流社会食物及庆祝移居国节日等。这种“分裂”的教育让二代移民很难有某种确定的文化认同感。此时，“同伴和父母的压力可能会加剧族裔和民族忠诚度之间的拉锯战，不知不觉地助长了（第二代移民的）边缘感”[18]150。当果戈里无限沉浸于白人上流社会的饮食、休闲、家庭氛围等生活方式时，“他意识到这种沉浸是对自己家庭的背叛”[8]141。而这种背叛不仅是对家庭的背叛，更是对印度文化和传统的背叛。“背叛感”的产生进一步导致二代移民对自身族裔及文化身份认同的不确定，从而产生身份认同危机。

三、“大杂烩”与混杂性身份认同

霍米·巴巴（Homi Bhabha）将混杂性（Hybridity）理论引入文化研究领域，并成为后殖民批评领域重要关键词之一。“混杂性模范”就是那些颠覆宗主国中心民族空间的“少数族”移民主体：“殖民地居民、后殖民地居民、移民、少数族裔——不会被包含于民族文化界限之内的四处漂泊的人……他们本身就是变幻不定的疆界的标志。”[19]62这些“混杂性模范”经过自我和他者的不断协商与对话建构自我身份认同。《同名人》中，移居美国的阿舒卡、阿希玛等一代印裔移民显然属于巴巴的“混杂性模范”，而果戈里兄妹、毛舒米等二代移民也不例外。由于既浸润于美国文化，又日益受印度文化影响，在美国出生的二代印裔移民比一代印裔体现出更多“混杂性”。

就饮食而言，二代移民在家或大多受父母影响，更多食用父母家园国的食物。随着父母的影响越来越小，饮食习惯、偏好也逐渐发生变化。因此，在印度食物与美国食物相伴下成长起来的印裔二代移民在族裔身份、文化身份上也更多体现为杂糅身份。食用“大杂烩”食物成长起来的印裔二代移民也打破了文化身份的纯粹性、单一性，甚或二元性，建构起自己独特的文化身份认同。在裘帕·拉希莉笔下，“果戈理的妻子毛舒米和妹妹索妮娅身上体现出来了决绝性和完美的融合性”[20]140。而果戈里则并非如此，他更倾向于美国主流文化身份认同，但无法改变的血统、祖先等事实，让其产生了强烈的身份认同危机。父亲的去世才让其逐渐认识到自己的印裔文化身份。

除了日常饮食习惯，祭祀性饮食与族群（裔）身份认同关系则更为密切。“任何食物禁忌都被某一特定族群承认为其方式的一部分，而其有助于该族群的凝聚力，帮助该族群保持其身份并创造一种‘归属感’。”[21]9果戈里的父亲去世后的十天，他与母亲及胞妹白天禁食，仅晚上吃少量素菜，而鱼及其他肉类则完全禁食。“他还记得小时候爷爷、奶奶去世之后也做过同样的事情，在学校他不小心吃了一个汉堡之后，妈妈为此大发雷霆。那时候他不理解为什么他需要遵循这个仪式，而他所认识的人都不会这样做。”[8]180从饮食方面来说，如果家中有亲人去世，印度教徒通常需斋戒以悼念逝者，但也会因地区、种姓、社群、家庭以及与逝者的亲属关系而有不同的悼念方式。在孟加拉地区，如果父母或祖父母去世，逝者的子孙需在十天内忌食肉和鱼。因此，鱼和肉的缺失以某种形式印证了果戈里父亲的缺席，以及家人对其的怀念。更为重要的是，鱼及其肉类的缺席正是印度教文化的在场。此时，果戈里也终于明白印度文化身份的无可回避。认同美国文化身份，并开始接纳其印度文化身份，是果戈里身份建构的转折点。

婚姻是印度教徒人生中最重要的事情，它被认为是夫妻双方身体、心灵和精神的结合，也被认为是夫妻平等的宗教关系的结合。食物在盛大的婚礼中起着不可或缺的作用，“在各种婚姻仪式中，食物既具有丰富的象征性，也是款待和尊重客人的标志”[22]359。果戈里的父亲去世后，他与白人女友分手，并很快在母亲的安排下与印裔女孩毛舒米举行了婚礼。果戈里与毛舒米理想中的婚礼更倾向于美国式，但他们最后也欣然接受了父母的安排：邀请三百多名客人，婚宴为印度食物，并由一位婆罗门主持婚礼。对于印度式婚礼仪式的接受以及婚宴上印度饮食的接受，正是果戈里对于印度文化和传统的逐渐接受。他不再完全将包括印度饮食等在内的文化拒之千里，是一种暂时的妥协，更是一种逐渐的接纳。

大米在世界范围内的婚礼仪式上被广泛应用，用以象征生育力或是繁荣。印度教婚礼仪式上大米的意义同样如此，用来象征繁荣、财富和幸福的创造和持续。婆罗门祭司向新郎新娘宣读婚姻的意义后，新婚夫妇互相将大米抛洒在对方头上，大米在此象征强大的生育力和光明的前途。然后，二人彼此在手腕绑上圣线，并相互在对方额头点上朱砂和檀香粉。随后，圣火点起，新婚夫妇一同将大米倾倒于火中，以此敬献火神阿耆尼。最后则是被称作“七步礼”（Saptapadi或Seven Steps）的仪式，它也被认为是印度教婚礼中最重要的仪式。通常，如果一对夫妇未行此仪式，他们的婚姻被认为是无效的。在此仪式上，新郎和新娘交换婚礼的七个誓言：食物、力量、繁荣、智慧、儿童、健康和友谊，并围绕圣火走七步。传统的印度婚礼中，二人每走一步需将他们前方的一堆大米踢开。小说中，果戈里婚礼期间，“他的祖父母以及父亲的遗像前摆上了祭品，同时，大米被倾倒在一堆火中，而点火的工作则完全禁止酒店方参与其中”[8]222。从果戈里人生首场仪式庆祝，到人生第二场重要典礼，大米作为重要的食物符号始终存在。在此，大米不仅象征繁荣的未来，对果戈里来说，大米更象征着印度文化身份的回归及延续。

作为二代海外印裔移民作家的代表，裘帕·拉希莉对一代海外移民作家芭拉蒂·穆克吉既有继承也有超越，尤其是对印裔移民在新世界的关注。“在穆克吉最具代表性的小说《嘉丝敏》中，嘉丝敏勇敢地抛弃了第三世界移民的乡愁情绪，带着美好希望奔向未来。”[23]151而《同名人》中，与关注一代移民流散现象的穆克吉相反，裘帕·拉希莉将目光更多聚焦于印裔二代移民。正如作者所说，“小说中的人物必须努力并接受居住于此、生长于此、属于此而又不属于此的意义”[12]。作者并未简单地否定和排斥某一种文化，而是试图弥合两种文化的异质性，努力在第三空间建构一种新的文化身份。企图完全摒弃自身“印度性”的主人公，正是在对“印度性”的追寻中，最终获得一种居间的身份。对二代移民来说，族裔身份、文化身份更为复杂，也更难达到某种认同感。只有在长期的过程中，他们才会逐渐建构其族裔及文化身份的认同感，一种或可称其为“混杂性”的文化身份认同：既不属于此，也不属于彼，或既属于此，也属于彼。

四、结语

小说中，第一代移民在“文化飞地”恪守印度饮食习惯及禁忌，以此缓解对家园的思念之情，也保留了其“印度性”。在“外国父母”教导下成长的第二代移民的饮食习惯则要更为复杂，尤其是主人公果戈里，由于排斥自身“印度性”而完全拥抱“美国性”导致其身份认同危机。裘帕·拉希莉通过食物叙事展现了小说主人公的族裔及文化身份认同困境，揭示了饮食与身份政治之间微妙而复杂的关系。小说主人公的困境正是大多数二代甚至更多代际移民的困境，他们试图在主流文化与传统文化之间寻求平衡，最终构建起文化身份认同。

① 该词翻译参考吴冰清、卢肖慧译所译《同名人》，上海文艺出版社，2005年，第40页。

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Food Narration and Cultural Identities as Showed inby Jhumpa Lahiri

MA Jin-tao1, 2

（1. College of Literature and Journalism, Sichuan University, Chengdu 610065, China; 2. School of Foreign Languages, Hubei University of Automotive Technology, Shiyan 442002, China）

Food narration is one of the most important themes in Asian American female writing. The Namesake by Jhumpa Lahiri is without exception. In discussing the food like Indian snacks, steak, rice etc. In the novel, this article reveals its relations with the cultural identity in postcolonial female literature in multicultural background. For the first-generation Indian immigrants, they hold their traditional eating habits and taboos to keep their “Indianess”. While for the second-generation, their eating habits are different from their parents particularly for Gogol. When he rejects the Indian ways of living including eating habits, he suffers from an identity crisis. Then, it becomes different when he gradually accepts those traditional ways of living, i.e., the rites, eating habits and food taboos, etc., he acknowledges his identity of “hybridity”.

Jhumpa Lahiri,, food narration, cultural identity

I106

A

1001 - 5124（2021）06 - 0042 – 07

2020-11-12

湖北省教育厅人文社科项目“新批评理论视阈下普拉斯诗歌的张力研究”（18Q114）

马金桃（1986-），女，湖北宜昌人，讲师，博士研究生，主要研究方向：比较文学及外国文学。E-mail:majintaoscu@163.com

（责任编辑 夏登武）