于芝涵

（华中师范大学 文学院，湖北 武汉430079）

一、“范式转移”理论和宋代经学学术话语转型

（一）“范式转移”理论

“范式”(paradigm)一词，本是库恩(Thomas S.Kuhn)用以指称自然科学中常态科学史发展演变的一个概念，库恩将科学活动视为一个学科社群的“解谜”过程，以此对常态科学在这个过程中呈现出来的特征进行描写。对于“范式转移”，库恩认为:“从一个处于危机的范式，转变到一个常规科学的新传统能从其中产生出来的新范式，远不是一个累积过程，即远不是一个可以经由对旧范式的修改或扩充所能达到的过程。宁可说，它是一个在新的基础上重建研究领域的过程，这种重建改变了研究领域中某些最基本的理论概括，也改变了该研究领域中许多范式的方法和应用。”［1］72-73因此，和辩证法强调量变到一定程度才能发生质变不同，“范式转移”理论重在描述学术史上因群体研究信念的改变，导致研究重心和研究方法改变呈现的前后不同面貌。这种“转移”并不以时间的累积为典型特征，而是强调在一定背景下发生的聚变。虽然库恩论述的对象是自然科学中常态学科发展史，但此观点对其他学科的历时演变研究仍具有启发意义。

（二）宋代经学学术话语转型

从学术史来看，经学在汉唐偏重文字训诂、在宋代偏重义理阐发，可以视为一种学术话语被另一种学术话语取代。但这种转变并不能单一地以量变到质变的累积来看待，因为疑传发轫自中唐啖助、赵匡、陆淳等人质疑前人《春秋》学，但中间经过了两百多年沉寂。宋初的经注，如邢昺《论语注疏》《尔雅注疏》《孝经注疏》为义疏体注释体例，科举考试依然以唐代《五经正义》为标准。直到庆历时期，疑传之风才重新刮起，并急速形成了一股学术思潮。当时政界、学界的领军人物，如范仲淹、欧阳修、胡瑗、孙复、石介等人借助国家文教政策或师道传承的方式对治经信念和方法进行了更新，重塑了经学价值观。“经世致用”“鄙薄传注”“注重义理”逐渐成为学界共识。与此相应的则是北宋士人在政治上变革、变法的活跃，在治学上表现出强烈的“济世安邦”愿望。王安石、程氏兄弟、司马光、苏轼兄弟等人都是庆历后成长起来的学界翘楚，其学术价值观更是在庆历学风浸润中形成。王安石出相后，以行政权力废除了前代以诗赋和明经取士的制度，代之以考察典籍的“经义”和策试，义理之学借助科举的力量得以全面扩展。宋室南渡以后，王学(荆公新学)被政治清算，程学逐渐发展为义理之学的中流砥柱，其后学朱熹集理学之大成，为当时学界之执牛耳者。

笔者引入科学史上的“范式转移”为研究视域，通过对宋初儒学、经学危机的分析，探讨宋儒因治经信念改变，反思并调整治经重心、治经方法以解决其时代困境，由此导致学术话语的转型，即经学史上引人注目的宋代“经学变古”现象，希冀为考察经学史的发展、演变提供一个新的观察角度。

二、“范式转移”的原因：宋代的儒学、经学危机

（一）儒学危机

1.社会政治层面。赵匡胤发动陈桥兵变建立赵宋以前，五十余年的时间里经历了五朝八姓十三君，篡夺成风，君臣纲纪全面崩溃，社会呈现一种“君君、臣臣、父父、子子之道乖，而宗庙、朝廷、人鬼皆失其序”［2］173的混乱状态。因此，以“鸠占鹊巢”方式建立的赵宋政权，出于对“历史重演”的忌惮和对重建秩序的渴望，在采取一系列收归中央集权的政治、军事、经济措施外，对文人更倚重，积极复兴儒学:宋太祖即位之始，就修缮国子监，并多次到国子监祭祀孔子，表示对儒家文化的重视；宋太宗时广开科举，扩建三馆，持续搜访和编纂大型类书；宋真宗利用到泰山封禅的机会亲临曲阜孔庙，下诏追谥孔子及其弟子，其“儒术污隆，其实应大，国家崇替，何莫由斯！”［3］1798的观点更是直接将儒学和国家的兴衰联系起来。但是，宋初的统治者在尊奉儒学的同时，又推崇释、道二教:宋太祖曾亲自派行勤和尚等百数人到印度求法取经，还诏命刻印《大藏经》；宋太宗时编成了《大宋天宫宝藏》，又任命宰相王钦若主持续修“道藏”；宋真宗的《崇释论》公开宣扬佛道二教和儒学“迹异而道同”——“释、道二门，有补世教，三教之设，其旨一也。”［4］402

这种儒、释、道并重的文化政策，尤其佛、道二教因具有教化功能被政治权力承认并加以扶持，其实是变相地瓦解着儒学在维系社会人伦的独尊地位，使其陷入腹背受敌的困境中。从儒学和经学史来看，自汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”后，儒家思想文化正式成为官方正统学说，儒家经典被作为朝廷诏令或群臣奏议所援引的依据——“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》 决狱，以三百五篇当谏书”［5］56，“朝廷若有疑事，皆引经决定，由是人识礼教，理致升平”［6］4941，儒学的影响逐渐从知识学术领域扩展到国家制度、社会生活的各个方面。儒学之所以得政治权力持佑而大行于天下，皆源于其三纲五常理论起着维护政治和社会秩序的作用。五代篡弑屡起、君臣之伦失序，充分说明儒学维护世道人心的功能已经消退。故而，《旧唐书》:“近代重文轻儒，或参以法律，儒道既丧，淳风大衰，故近理国多劣于前古。”［6］4941直接将当时社会弊病归结于儒学衰微。

2.思想文化层面。佛教中的天台宗、华严宗、禅宗在唐代已颇具影响力，许多儒家士大夫倾心佛教的教义，热心与佛教徒结交，与之谈佛论道。比如“古文运动”的中坚人物刘禹锡、柳宗元好佛老为人所共知。“自晋汔隋，老佛显行，圣道不断如带”［7］5269。已说明儒学渐受佛老的侵蚀而式微。北宋时期，佛老对儒学的冲击则更加变本加厉，当时各学派对佛教的兴盛皆有所描述，如二程说:“今人不学则已，如学焉，未有不归于禅也。”［8］196苏轼说:“今士大夫至以佛老为圣人，鬻书于市者，非庄老之书不售也。”［9］725司马光也有“近来朝野客，无坐不谈禅”［10］50的诗句。

从佛教在中国的传播、发展来看，其因果报应、转世轮回等教义对普通大众颇具吸引力，因此在民间一直有广泛的民众基础。魏晋、隋唐时期，佛教各教派对心性问题深入探讨，各派都对心性问题提出了各自看法［11］147-156，佛教教义中相对精密的性与天道理论，以及虚构的彼岸世界等教义对于经历宦海沉浮、仕途难料的文士也别有诱惑，参禅成了一种重要的精神寄托。两宋时期，上至皇帝，下至普通百姓，社会各阶层都热衷于佛学，佛教的一些生活习俗也进入日常，引起一些儒学“卫道者”的警惕，进而主张辟佛，以维护传统儒家文化的正统地位。

（二）经学困境

隋朝在结束南北朝分裂局面后，开皇初年，隋文帝就下诏“正定经史”，但是，“该(萧该)奉诏书与何妥正定经史，然各执所见，递相是非，久而不能就，上谴而罢之”［12］1715。隋朝是个短命的王朝，其“正定经史”虽未成功，但此项“事业”由继任者唐朝完成。据《旧唐书》载:“贞观四年，太宗又以经籍去圣久远，文字讹谬，诏前中书侍郎颜师古于秘书省考定《五经》，颁于天下，命学者习焉。又以儒学多门，章句繁杂，诏国子祭酒孔颖达与诸儒撰定《五经》义疏，凡一百七十卷，名曰《五经正义》，令天下传习”［6］4941。对于唐代《五经正义》 的影响，皮锡瑞以“自唐至宋，明经取士，皆遵此本……以经学论，未有统一若此之大且久者”［5］139进行评价。宋初的科举以唐代颁布的《五经正义》为考试标准，儒生习经、研经，依然延续前代的训诂、章句的经学理路。

《五经正义》颁布后，虽使儒生习经、研经有所依循，但其弊端也在后世得以凸显:一方面，尽管《五经正义》已对前代经注做了“削其烦而增其简”的修订，但“令天下传习”则是从国家文化层面对“正义”这种“疏不破注”的治经方法加以肯定，“正义”属于二度注释，则更容易导致对经本进行过度训诂，忽略对文本义理的探求；另一方面，学术统一带来的缺乏争鸣，导致经学陷于一端而不能自拔，近人刘师培说:“夫所谓‘正义’者，即以所用之注为正，而所舍之注为邪，故定名之始，已具委弃旧疏之心，故其例必守一家之注，有引申而无驳诘……故学术定于一尊，使说经之儒不复发挥新义，眯天下之目，锢天下之聪……欲使天下士民奉为圭臬，非是则黜为异端，不可谓非学术之专制矣。”［13］36-38刘氏虽言辞激烈，但对《五经正义》的弊端可谓一语中的。此外，如姜广辉所言:“经典所记叙的不单纯是‘历史事件’，还有许多‘思想观念’，如‘太极’‘道’‘天命’‘阴阳’……《五经》中的许多思想观念本来具有进一步发挥哲理的潜质。”［14］458思想观念词的词义内涵丰富而抽象，如何注释(解释)这些词的含义，直接关系到对经典中“微言大义”“圣人之道”的理解，但传统训诂、章句的治经方法则是将其当成默认的常识，一般不进行注释和阐发。

宋代儒学和经学面临内外交困，遭遇巨大的危机，但前代偏重语言文字训诂、章句的经学范式并不能提供解决之道。儒学和经学要发展，要为当时秩序失范的社会提供“救世良方”，必须寻求一种新的突破。

三、“范式转移”的内容：研究重心、方法的转移和构建儒学“道统”

（一）治经重心的转移

从治经偏好来看，宋儒对“五经”中的《春秋》和《周易》有着超乎寻常的热情。徐洪兴对《宋史·艺文志》中的著作进行了统计，发现《春秋》数量最多，举凡著作241部计2 799卷，《周易》次之，举凡著作230部计1 740卷［15］68。宋人对《春秋》《周易》 的热衷，钱穆先生认为:“其时所注意者，要在《易》《春秋》两经。石介谓尽孔子之心者大《易》，尽孔子之用者《春秋》。是二大经，圣人之极笔，治世之大法……只因《易》《春秋》同为讲明人事之书，伊川《易传》颇承胡《易》，而其著精神处亦在实际人事，此乃宋初学风特征”［16］2。将原因归之于二书的精神在“实际人事”，即此二书具有“经世致用”之功能。

宋初诸儒虽不像韩愈那样要“焚其庐、火其书”毁灭佛教，但仍沿袭韩愈的思路，从强调儒家纲常伦理抨击佛道，如孙复认为佛老之徒:“屏弃礼乐，以涂塞天下之耳目……去君臣之礼，绝父子之戚，灭夫妇之义，儒者不以仁义礼乐为心则已，若以为心，得不鸣鼓而攻之乎？”［17］100石介也是攻击佛道二教:“灭君臣之道，绝父子之亲，弃道德，悖礼乐，裂五常，迁四民之居，毁中国之衣冠，去祖宗而祀夷狄。”［18］61欧阳修则在感慨佛教“攻之暂破而愈坚，扑之未灭而愈炽，遂至于无可奈何”［19］288的同时，认识到“礼义者，胜佛之本也，今一介之士知礼义者，尚能不为之屈，使天下皆知礼义，则胜之矣”［19］290。开始反思如何利用传统经典应对佛教的挑战，为后继者的辟佛事业提供了方法上的启发。熙宁时期，苏辙在评价韩愈反佛老的做法时说:“愈之学，朝夕从事于仁义、礼智、刑名、度数之间，自形而上者，愈所不知也。《原道》之作，遂指道德为虚位，而斥佛老与杨墨同科，岂为知道哉？”［20］224-225二程在对其弟子的谈话中说:“古亦有释氏，盛时尚只是崇设像教，其害至小矣。今日之风，便先言乎性命道德，先驱了知者，才愈高明，陷溺愈深。”［8］23以上皆说明宋儒已经认识到“性命道德”是佛老胜儒的关键。

故而，宋儒除了继续研治“五经”外，还开辟了新的经典体系——“四书”。《中庸》在唐代经过李翱的大力阐发，已渐受诸儒关注。至于其在宋代地位的提升，四库馆臣认为:“迨有宋诸儒，研求性道，始定为传心之要，而论说亦遂日详。”［21］295《孟子》 于唐宋之际出现了儒学史和经学史上引人瞩目的“孟子升格运动”［22］101-116，其心性论广受宋儒探讨和阐发。和前代零星“尊孟翼孟”不同，宋代除了个别“非孟疑孟”的杂音，“尊孟翼孟”几乎是一个时代潮流，对孟子其人其书的讨论和研究形成“孟学”研究的一个高峰。据有学者统计，宋儒研究《孟子》其人其书的专著和文章超过110条目［23］429-433。

余英时认为重建儒家“心性”体系以取代禅宗在“内圣”领域的独尊地位的是王安石［24］104，重要的证据是金人赵秉文曾以“自王氏之学兴，士大夫非道德性命不谈，而不知笃厚力行之实”［25］47批评王学，此批评从侧面反映了王学对儒家心性论建立的影响。理学虽然与王学对立，但二程通过以“理”说经，积极构建儒学自己的本体论和心性论则更为后世所知。正如英国历史学家汤因比说:“文明遇到了挑战、刺激，于是产生应战、反应……真正的最适度的挑战不仅刺激它的挑战对象产生一次成功的应战，而且还要刺激它积聚更大的力量继续向前一步发展一步。”［26］236尽管北宋时期的各义理学派学术观点有异，但都重视利用《四书》构建儒学道德性命体系。性命义理之学在北宋的蓬勃发展，以及其后歧出于经学的理学，成为宋代儒学复兴的重要内容。

（二）治经方法的转移

从治经态度和方法来看，宋儒治经表现出强烈的“质疑经传”意识和精神。陈植锷认为:“宋学从崛起的那天开始，便由疑传而肇其端，进而疑经、改经，不难于离传离经而言道，循此前进，甩开传统的注经、解经之形式，直接学习像圣人那样创造自称系统的著述，可谓事势之所必然。”［27］211事实上，中唐的陆淳就已经对传统《春秋》三传提出质疑，其《春秋集传纂例》《春秋微旨》《春秋集传辨疑》等皆舍传求经之作，四库馆臣以“舍传求经，实导宋人先路，生臆断之弊，其过不可掩；破附会之失，其功亦不可没也”［21］213将其和宋初经学疑古思潮相联系，认为其开宋初疑传风气之先。北宋庆历年间，晚唐五代中断的质疑经传之风重新刮起，参与的士人更多、被质疑的经传范围更大，终于形成了一股引人注目的学术思潮。

但是，宋儒“质疑经传”其实包含“疑经”和“疑传”两个不同层次的内容。开宋代疑经之风的欧阳修说:“孟子曰:‘尽信书，不如无书。’孟子岂好非六经者，黜其杂乱之说，所以尊经也。”［19］303即欧阳修认为“疑经” 是因为经典在后世的流传中可能会杂入后人言辞，故而要删去其中的杂乱内容，“疑经”实以“尊经”为归宿，那么“疑经”就变成了一个伪命题。关于“疑传”，欧阳修曾以“所择不精，多引谶纬之书，以相杂乱，怪奇诡僻，所谓非圣之书，异乎正义之名也”［19］1707质疑《九经正义》，但“疑传”之所以成为一股时代思潮，并非单纯因为其所遴选的传注“不精不纯”，而是对汉唐注疏偏重文本层面的字词训诂不满。朱熹说:“旧来儒者不越注疏而已，至永叔、原父、孙明复诸公，始自出议论，如李泰伯文字亦自好。此是运数将开，理义渐欲复明于世故也。”［28］2089着眼点即是庆历诸儒对经典“义理”的阐发上。宋代经解著作之所以多图解体、解义体、讲义体、说解体、议论体等形式，与此类形式可以较为自由地直抒胸臆、阐发义理有很大的关系。故而，注重阐发义理来发挥儒学典籍的经世致用功能，既是宋代经学变古的表现形式，也是其具体内容。

庆历以后，以王安石为代表的荆公新学，张载、二程为代表的理学，苏氏兄弟为代表的蜀学，治经皆注重对经学义理的阐发，正是沿着庆历学者开辟的道路继续前进。如果说王安石“章句之文胜质，传注之博溺心。此淫辞诐行之所由昌，而妙道至言之所为隐”［29］1080对前代治经方法的批评还算隐晦，程颐直接以“经，所以载道也，诵其言辞，解其训诂，而不及道，乃无用之糟粕耳”［8］671直斥训诂、章句治经之弊端。

（三）构建儒学“道统”

儒学“道统”的雏形可溯源自《孟子》末章:“由尧舜至于汤，五百有余岁……由汤至于文王，五百有余岁……由文王至于孔子，五百有余岁……”［30］385但只有在经过韩愈的标举“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武、周公，文武、周公传之孔子，孔子传之孟子。轲之死，不得其传焉。苟荀杨也，择焉而不精，语焉而不详”［31］18后，道统问题才正式成为儒学的焦点问题之一。宋儒接过韩愈“道统论”大旗，以极大的热情续接道统。其构建的道统谱系，大体以韩愈的道统序列为基础，但各有不同［32］28-49。关于儒学(理学) 道统之目的，陈寅恪认为“华夏学术最重传授渊源，盖非此不足以征信于人”［33］319，从内在传承角度进行归因；傅乐成则通过对比宋型文化与唐型文化认为“道统的思想既立，民族本位文化益形强固”，［34］380从外在挑战角度进行归因。尽管“道统论”之雏形有儒学渊源，但其在宋代，而非其他朝代，引起前赴后继式地大规模讨论，与佛教“法统论”“祖统论”所彰显的传承模式刺激有关——儒学要建立自己的谱系，标明学术源流之正统性和权威性，以此对抗外来之异端思想。

四、结语兼论宋代义理学向理学的转变

“范式转移”理论，可以清楚地说明经学史上因时代困境触发学术群体经学信念改变，进而导致研究重心、研究方法的改变，以及这种改变如何快速地在儒学士人群体中转移及扩展。具体而言，因宋代儒学、经学的内外困境，宋儒以“通经致用”为学术信念，将研治重心从传统“五经”转移到新的“四书”上，在治经方法上抛弃汉唐训诂、章句，更加注重阐发典籍义理，积极构建儒学“道统”，从而实现了“经学变古”。

以“范式转移”为视域进一步考察宋代的“经学变古”的过程，可以看到宋代学术话语经历了从经学义理学向理学的发展、演化。

庆历时期，“经世致用”“鄙薄传注”“注重义理”等治学理念和学术方法通过师道传承和国家文教政策的方式逐渐成为学术界的普遍价值观，后经王安石的科举改革得以政治加持，更加巩固和扩展了经学新风，实现了汉唐训诂、章句之学向宋代义理学的转变。然而，王安石变法失败标志着宋学中“事功”派遭受了重大的挫折。宋室南渡后，高宗为徽宗开脱亡国之责，以蔡京为直接祸首，王安石及其变法为祸源——“安石之学，杂以伯道，欲效商鞅富国强兵，今日之祸，人徒知蔡京、王黼之罪，而不知生于安石”［35］11736。故而在政治上清算王安石，在学术上打击荆公之学。理学则经由书院和弟子的传播扩展，南宋初逐渐成为显学。二程理学本就是作为王学对立面出现:“今异教之害，道家之说则更没可辟；惟释氏之说衍蔓迷溺至深……然在今日，释氏却未消理会，大患者却是介甫之学……如今日，却要先整顿介甫之学，坏了后生学者。”［8］38这一观点在南宋时依然存在，如湖湘学派代表人物张栻就说:“熙宁以来人才顿衰于前，正以王介甫作坏之故。介甫之学乃是祖虚无而害实用者。伊洛诸君子盖欲深救兹弊也。”［36］1045对此，余英时总结为:“理学家特别致力于儒家内圣之学，正是因为他们认定王安石的‘外王’建立在错误的‘性命之理’ 上面。”［24］12朱熹通过自己的为官经历将南宋社会危机归为“法弊”和“时弊”，认为:“法弊但一切更改之，却甚易。时弊则皆在人，人皆以私心为之，如何变得？”［28］268从理学家给典籍作注来看，南宋理学家解经时特别重视以“公”和“善”的来源——“天理”来阐发经义，通过将圣人之言以“‘理’之所以然”和“‘理’之所当然”进行价值溯源，进而达到“以经彰‘理’”的目的。换而言之，是意图通过注释(解释)“正确”的典籍义理来达到教化人心的目的。

因此，如果说庆历时期的“学统四起”至王安石改革科举考试，经学由在汉唐时期偏重训诂、章句转变为宋代偏重义理阐发，是宋代经学学术话语“范式转移”的第一阶段；那么，南宋时理学大兴，最终歧出于经学，则可以视为宋代经学学术话语“范式转移”的第二阶段。