林少阳

(香港城市大学 中文及历史学系，香港 999077)

一、现代“修辞/修辞学”与日本/中国的现代性

“修辞”一词初见于《易·干卦·文言》的“修辞立其诚”，但是，近代以来却将之与西语rhetoric(“修辞[学]” )视为一物，并以后者替代前者。长期以来，对翻译本身的过程以及翻译所带来的变化，未曾见从思想和学术史角度予以整理。这一现象，与“文”的概念于现代学术中销声匿迹，是直接有关的。西学东渐，使学人们忙于“接轨”东渐的西学。“接轨”本应为某种开放性的可能，亦即东西对话以及为传统学术注入新鲜血液的可能(1)比如，王德威指出，“中国现代文学”作为一个学科原本就是中西合璧，因此没有必要在理论层面刻意追求本质主义化的中国论述，但仍不能忽视学界“西风压倒东风”的现象。参见王德威：《抒情时代的抒情声音》，台北：麦田出版社，2017年版，第18页。，但事后观之，它却似乎更多地流于自我同一之附会，乃至新学的理解流于单纯，旧学传统却也因此衰落、有的甚至消亡。更有甚者，是新旧二元对立框架成为不言自明的统治性结构。单纯的附会造成的结果是将多元的“西方”单纯化，并因此无法了解西学之真髓。结果，这一翻译带上了中国自身浓重的历史烙印，甚至不无偏颇。假若如论者所言，近代中国学术一为西方近代学术之移植之学，二为转化之学，即从传统学术中转化出来的话(2)左玉河：《从四部之学到七科之学——学术分科与近代中国知识系统之创建》，上海：上海书店，2004年版，第5页。，移植、转化也是藉由翻译的移植、转化。此一大势之下，“文”除了部分转化为现代的“文学”外，其概念所涵盖的问题却大多被排除或忽略了。

近代意义的修辞学者中，提及“修辞立其诚”之“修辞”与翻译词之“修辞”之别者不在少数，遗憾的是未曾见进一步探讨者。在思想史研究中偶见论及“修辞”概念之意义者(3)笔者所知，有如下论文，饶宗颐：《孔门修辞学》，《饶宗颐二十世纪学术文集》第16册第11卷，台北：新文丰出版股份有限公司，1988年版，周策纵：《〈易经〉“修辞立其诚”辨》，《中国文哲所集刊》第3期(1993年3月),第 27-54页；梅广：《释“修辞立其诚”：原始儒家的天道与语言观——兼论宋儒的章句学》，《台大文史哲学报》第55期(2001年版)，第213-215、217页，等。，也未能将之与近代学术的问题相钩连，遑论从语言思想角度论及。思想、文学概念的“文”何以被遗忘，“修辞”概念如何与之相关联，它与文学、历史、政治的关联又如何，等等一类的问题，自然而然也被束之高阁了。

(一)近代日本文学家夏目漱石对现代修辞学的批判：修辞学与汉字圈的语言现代性

近代日本著名文学家夏目漱石(1867-1916)在其《文学论》(1907年)中表达了他对“坊间”之“通俗的修辞学”之不屑。在漱石看来，这一类时髦的修辞学“致力于专断的分类，然对其根本之主旨却等闲视之”(4)夏目漱石：《文学论》，《漱石全集》(第9卷)，东京：岩波书店，1966年版，第256页。。显然，漱石所说的“修辞学”正是与“现代”接踵而至、限于词藻分类、有一定限定性的学科之修辞学。

笔者将提出如下几个问题。翻译词的“修辞”与汉字圈批评史固有概念的“修辞”之间究竟有何区别？假如两者之间有区别的话，翻译词的“修辞”是一门依据何样语言思想的学科？进而言之，汉字圈国家的中国和日本是在什么样的语境中舍此而求彼的？等等。这些问题的解答与传统核心的批评概念之”文”的解答密切相关。

进入正题之前有几点需加以说明。首先，从微观角度看，就“文”与“修辞”概念，在漫长的历史中不同的思想家在不同的语境有过不同视点的叙述，因此，虽然它们之间存在着一定的公约数，但可以说它们之间的解释有着不同的“事件性”。从宏观的角度视之，不难想象“修辞”解释所展开的语境在汉字圈内部也是各有所指向的。因此，本文将既论及他们之间的最大公约数，也会论及某个论述者的事件性、个别性、历史性。

其次，不妨略述结论的话，本文所说的“文”及其问题体系中的“修辞”概念是一以语言信息传递(communication)为问题的概念，既然语言信息传递是以他者为对象的传递，那么语言传递的问题根本上也就成为伦理的问题。同时，这一伦理的问题必然又在具体的历史语境中展开，它也往往容易带上政治的、历史的色彩。现代汉语白话文这一现代的书写体系的出现，无疑意味着汉语书写信息传递方式的剧变。仅限于近代中国的语境而言，处身于民族主义语境中的白话文运动有着知识大众化、甚至文化革命的动机，但是从其后的展开来看，白话文本身也并非铁板一块。事实上在其历史性展开的不同时期，其内部都充满着差异性。在相当长的时间里，语言信息传递的广义的权力性、甚至暴力性也是不难发现的。这一点观之文革(1966-1976)时期白话文的变化，可一目了然。从语言的角度阐明现代性与语言信息传递之间关系的结构，正是笔者重审“文”和“修辞”概念的问题关心之一。

(二)翻译词“修辞”的出现

西方思想传统中的“修辞”(rhetoric)有着几种解释。首先，“修辞”(rhetoric)与其被解释为语言间的转喻(an intralinguistic figure or trope)，莫若说被解释为对特定对象进行劝导(说服)的行为(5)Paul de Man, “Semiology and Rhetoric,”in Allegories of Reading (New Haven, CT: Yale University Press, 1979), pp.8. 保罗·德·曼：《符号学与修辞》，收于保罗·德·曼：《解构之图》，李自修等译，北京：中国社会科学出版社，1998年版，第55页。。亦即是所谓的雄辩术。这一“修辞(学)”关乎政治哲学家汉娜·阿伦特(Hanna Arendt)理想中的古希腊城邦政治，她称之为“最饶舌的政治体”。众所周知，城邦政治以成员的政治参与为归依。也就是说，阿伦特笔下的古代城邦中，政治并非由暴力所为，乃是由政治言论和语言说服力所决定(6)Hanna Arendt, The Human Condition (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998), p.26.。其次是亚里士多德的“修辞”(rhetoric)。它“建立起将劝导(说服)这一雄辩术概念与真实逻辑概念结合在一起的纽带，并在这一关系上构筑起哲学雄辩术的大厦”(7)利科尔：《活的隐喻》(Paul Ricœur，La métaphore vive，1975)。本文据久米博日译本：利科尔著，久米博译，《生きた隐喻》，东京：岩波书店，1998年版，第6页。本日译为与利科尔深交的译者编译。关于欧洲古典修辞学，请参照罗兰·巴特，《古典修辞学》(L’ANCIENNE RHéTORIQUE，1970)。本文参阅日译本：罗兰·巴特著，沢崎浩平译，《旧修辞学：便览》，东京：Misuzu書房，1979年版。。最后是近代以来流于狭义的逻辑分类的近代修辞学。这一修辞学以文采(figure)分类而始，亦以文采分类而终。就此一西方的修辞学，法国批评家热拉尔·热内(Gérard Genette)指出，当今的修辞学是“局限性修辞学”，它首先局限于修辞理论，然后局限于比喻理论，它沿着“修辞学—文采—隐喻”的顺序而演变，这一演变过程正是“某一个学问所走过的、被矮化了的(大体的)历史过程”(8)热拉尔·热内(Gérard Genette)，《修辞性》(Figures)，本文据日译本：热拉尔·热内著，花輪光監译，天野利彦、矢橋透译，《フィギュール?Ⅰ》(东京：書肆风之蔷薇，1987)，第44页。。在这一点上，不仅西方的近现代是如此，尽管语境迥异，竭力与之“接轨”的汉字圈国家的近现代自然也不例外。

在日本和中国，类似的“局限性修辞学”也随着工业革命成功的欧洲现代化成果而君临。就此“局限性修辞学”，日本近代文学史上一直为主张口语的自然主义文学竭力辩护的五十岚力(1874-1947)在明治四十二年(1909)出版的《新文章讲话》一书中说：“古今修辞之显著区别，略有三点。第一是古广今狭。遑论辩说文章，古时修辞学涵盖逻辑、心理、教育、道德、政治、法律于其中。”(9)五十岚力：《新文章讲话》，东京：早稻田大学出版部，明治四十二年初版，1916年缩印版，第28页。速水博司：《近代日本修辞史―西洋修辞学の導入から挫折まで》，东京：有朋堂，1988年版，第11页。五十岚这番话不仅表明了作为翻译词的“修辞学”的局限性，而且从中也可以看出，现代修辞学在日本的确立，与现代化过程中出现的新的政治社会空间、新的言论形式不无关系(演讲即为一例)。在中国，正如论者所指，始于晚清的公众演说、20年代出现的现代戏剧、发声电影等媒体形式，对目治的文学革命向耳治的文学革命的转变起到了很大的作用(10)陈平原：《有声的中国“演说”与近现代中国文章变革》，《文学评论》，2007年第3期。平田昌司：《眼睛的文学革命·耳朵的文学革命》，《文化制度和汉语史》，北京：北京大学出版社，2016年版，第279-291页。。可以推测，现代修辞学的出现与之应有一定的关联。

据日本学者速水博司的研究，西方修辞学最早是由16世纪末的基督教传教士传入日本，亦即是所谓的“南蛮学”的副产品(所谓“南蛮学”，即东渐日本的葡萄牙人、西班牙人带来的欧洲基督教文化)。例如，1581年出版的《圣徒传》(《サントスの御作業》，天正19年，长崎)中，即有“されども女なればレトウリカの弁舌はあるべしとも心得ず”字眼(意为“然女流之辈不知有列脫歷卡之辯舌。”“列脫歷卡”是西文rhetoric之音译)(11)速水博司：《近代日本修辞史―西洋修辞学の導入から挫折まで》，第24页。。华西儒意大利传教士艾儒略(Giulios Aleni，1582-1649)在《西学凡》(1623年)中将rhetorica意译为“文科”，音译为“勒铎理加”。与艾儒略相比，日译的范围较窄。另外，日本在1595年出版的《拉葡日对译辞典》中也收集了古典修辞学最基本用语，可见修辞学的大纲其时已经传入日本(12)速水博司：《近代日本修辞史―西洋修辞学の導入から挫折まで》，第25页。。

首先必須注意的是，今天日文只是将rhetoric音译成日文外来語“レトリック”，而并未如后来将之翻译成汉字熟语的“修辞”或“修辞学”。这不仅表明“修辞”这一汉字圈思想概念此时还未被rhetoric一词置换，或可解释为人们没有遗忘两者之间的差异性，又或可解释为今日日本学界除了专业的中国研究者外已经去汉学甚远。根据速水的研究(13)速水博司：《近代日本修辞史―西洋修辞学の導入から挫折まで》，第25页。，明治维新(1868年)前后，日语的rhetoric译词，曾有过“议论学”“论理”(1814年)(14)本木正荣等编著：《谙厄利亜语林大成》(1814年)，东京：雄松堂复制版，1976年版。“论理术”(1862年)(15)堀达之助编，堀达龟之助补：《英和对译袖珍辞书》，日本江户：幕府洋书调所发行，1862年版；东京：秀山社复制版，1988年版。“文论学”(1870年、1873年)(16)小幡甚三郎：《西洋学校规范》，东京：尚古堂，1870年版。佐泽太郎译：《佛国学制》，明治日本文部省，1873年版。“文辞学”(1870年)(17)西周：《百学连环》(约1870)，收于大久保利兼编：《西周全集》(第4卷)，东京：宗高书房，1966年版。“华文学”(1877年)(18)尾崎行雄：《公会演说法》，东京：丸家善七，1877年版。“善论术”“口才”(1873年)(19)柴田昌吉、子安峻同：《付音挿図英和辞典》，横滨：日就社，1873年版。“善论之理”(1878年)(20)斯迈尔斯著，中村正直译述：《西洋品行论》，东京：和泉屋卫，1878年版。等译法。“修辞学”这一译词，第一次出现在柴田仓吉与子安峻同的《增补订正英和字汇》(第二版)(横滨：日就社，1882)。之后井上哲次郎(1855-1944)、有贺长雄(1860-1921)在1884年合编的《哲学字汇》中蹈袭了“修辞”这一译法(21)井上哲次郎、有贺长雄：《改订增补哲学字汇》，东京：东洋馆书店，1884年版，第109页。。

(三)翻译词“修辞”与翻译词“文学”

其次应注意的是，rhetoric译词在日本尚未固定之时，literature翻译词之“文学”亦尚未作为被现代学科得以确立(22)请参照铃木贞美：《翻译词“文学”的诞生》，《日本的〈文学〉概念》，王成译，北京：中央编译出版社，2011年版，第101-16页。亦请参照千葉宣一：《進化論と文学》，收于三好行雄、武盛天雄编：《近代文学Ⅰ·黎明期の近代文学》，東京：有斐阁，1978年版，第195页。。早在1857年，欧洲传教士于上海创刊的汉语月刊杂志《六合丛谈》(Shanghai Serial)中已有作为翻译词的“文学”一词。日本在约五、六年后影印了该杂志，有论者因此推论翻译词的“文学”于此时进入日本(23)李征：《中国·日本の近代における〈文学〉という翻譯词の成立――清末上海滞在のイギリス人宣教師エドキンスによる〈希臘為西国文学之祖〉の執筆をめぐって》，《比較文学》第40卷(日本比较文学会，1998年3月)。。事实上，翻译词的“文学”至少已见于德裔在华传教士罗存德(William Lobscheid)的《英华字典》(1866-1869)。但是，作为literature的翻译词汇的“文学”与作为现代观念的literature的“文学”并非同一回事，因为后者的出现需要一系列政治、社会的条件。虽然所谓翻译词汇的文学概念先见于中国，但是作为东渐的翻译概念和观念的“文学”却是日本为先(24)鲁迅在《门外文谈》(1934)一文中曾如是说：“用那么艰难的文字写出来的古语摘要，我们先前也叫‘文’，现在新派一点的叫‘文学’，这不是从‘文学子游子夏’上割下来的，是从日本输入，他们的对英文literature的译名。”见鲁迅：《且介亭杂文》，《鲁迅全集》(第6卷)，人民文学出版社，2005年版，第95-96页。“文学子游子夏”中的“文学”亦即是孔门四科“德行、言语、政事，文学”中的“文学”，至于“文学”何义，《论语》也只是述之不详。。翻译概念的文学在中国得以确立，如戊戌变法失败后亡命日本的梁启超(1893-1929)，便受日本的政治小说启发良多，从而一改小说作为才子佳人之言情故事或稗官野史之旁流地位(至少唐代以来如此(25)章太炎曰：“唐人始造意为巫蛊媟嬻之言，苻秦王嘉作《拾遗记》，已造其端。嘉本道士，不足论，唐时士人乃多为之。晚世宗之，亦自以小说名，固非其实。”见《与人论文书》，《太炎文录初编》文录卷2，《章太炎全集》(第4卷)，上海人民出版社，1985年版，第169页。余嘉锡(1884-1955)亦曰：“小说家欲因小喻大，以明人事之纪，与后世之搜神志怪，徒资谈助者殊科，此所以得与九流同列诸子也。”见《小说家出于稗官说》，《余嘉锡论学杂著》(上册)，中华书局，2007年版，第276页。)。梁启超的“新小说”这一新的文学媒体的确立与“中国文学”观念的成立密切相关，而且与日本明治时期(1868-1912)植根于民族主义意识形态的“日本文学”的理念也构成了同时代的相互关系(26)齋藤希史：《梁啓超と近代文学》，《漢文脈の近代：清末=明治の文学圏》，爱知县：名古屋大学出版会，2005年版，第84页。关于1890年代近代日本的民族主义、日本国族历史建构、“日本文學”概念以及与中国文学史书写四者之间的关联以及西学的影响，请参考拙稿：Lin Shaoyang, “Making National History with Literary History: Hegel’s Influence via Taine on Meiji Japan and the Late Qing and Early Republican China,” Frontier of Literary Studies in China, Vol.9 Issue.2 (2015.8):pp160-189.。这之所以重要，是因为“文”这一概念被literature的翻译词“文学”——亦即东渐的“文学”概念替代，与rhetoric的翻译词出现，两者并非是毫不相关。

翻译词的“修辞(学)”导入日本，始于明治初年以启蒙思想家西周(1829-1897)为首的一连串译述介绍及其消化行为。然后经过文学家坪内逍遥(1859-1935)的论文《美辞论考》(《早稻田文学》，1893年)等的应用，迨至明治40年代(约20世纪前10年)，坪内逍遥的门下、执教于早稻田大学的文学家岛村泷太郎(岛村抱月，1871-1918)继承了这一工作。他在明治34年(1901)出版了《美辞学》，次年又出版了《新美辞学》。这标志着日本现代意义上的修辞学在其确立过程中“独自的实验和创出”(27)速水博司：《近代日本修辞史―西洋修辞学の導入から挫折まで》，第12页。。但是，在《新美辞学》(早稻田大学出版部，明治34年版)中，岛村泷太郎就前近代日本的“修辞”却仅仅只有一句话提及：“可视为日本修辞学之类的，除散见于诗话、俳话及荻生徂徕、拙堂、山阳等的译文法、文话、批评等外，不足特别一论”，可算是一笔带过(28)岛村抱月：《新美辞学》,《抱月全集》第1卷，东京：博文馆，1928年版, 第2章第2节。。文中所提的荻生徂徕(1666-1728)，字茂卿。荻生徂徕初修朱子学说，后倡导古文辞学，为江户幕府(1603-1867)中期儒学大家，设有家塾萱园(蘐园)，门下甚众，有“徂徕学派”之称(29)关于荻生徂徕的“修辞“，请参考林少阳：《“文”与日本学术思想：汉字圈1700-1990》，北京：中央编译出版社，2012年版，第5章，第117-144页。將荻生徂徠的“修辭”作为其“接人制度”构想之不可二分的部分來敘述的，请参考高山大毅：《近世日本の「礼楽」と「修辞」：荻生徂徠以後の「接人」の制度構想》，东京：东京大学出版会，2016年版；关于徂徠与明代文学的关联，请参阅藍弘岳,《漢文圏における荻生徂徠：医学·兵学·儒学》，东京：东京大学出版会，2017年版，第71-135页。。至于“拙堂”和“山阳”，则指的是斋藤拙堂(1797-1865)和赖山阳(1780-1832)，二位同为江户幕府末期儒者。斋藤拙堂主张实学，诗文并长；赖山阳热心于述史，亦长于诗文、书法。

明治38年(1905)五十岚力(1874-1947)的《文章讲话》出版，明治42年(1909)又出版了《新文章讲话》。研究修辞学的现代学者佐藤信夫(1932-1993)评价说，《新文章讲话》有着完整的体系，是“将古典修辞学恰当地应用于日语的成果，此可谓是一个完成(之后步武世界风潮，遂步入衰败之途)。”(30)佐藤信夫：《レトリック認識》，东京：讲谈社，2002年版，第27页。佐藤信夫所说的“古典修辞学”当然指的是欧洲的修辞学。如前所述，当今日本学界已经去汉学甚远。

(四)修辞学与日本及中国之现代：“科学的修辞学”

现代意义上日本与中国修辞学的确立，与中日的现代化及其相关价值取向直接相关。在中国，1919年“五四”运动之后，现代意义的“科学”被奉为圭臬。对“科学的修辞学的追求”即为其表现。如陈望道所指出的那样，修辞学“独立”(于“文法”或“语法”以外)“就要等待1919年的五四运动来做一个自然地界线。”(31)陈望道：《修辞学发凡》，上海：上海教育出版社，2002年版，第287页。其成果之一，是留学于日本中央大学、早稻田大学的陈望道(1891-1977)《修辞学发凡》于1932年在上海大江书铺的刊行(附带提及，明治时期的早稻田大学正是接轨西方修辞学的大本营)。对于陈望道此书，有论者称誉说，它“真正采用科学的方法，彻底将中国的修辞学革新。”(32)郑子瑜：《中国修辞学史稿》，上海：上海教育出版社，1984年版，第11页。该书与东渐日本的修辞学关系密切。对此，郑子瑜指出：“科学的修辞学是从西方传至日本，再由日本传入中国的，所以谈到革新的中国修辞学，不能不先谈一谈近代日本的修辞学。”(33)郑子瑜：《中国修辞学史稿》，第11页。上面提及，日本的现代意义上的修辞学本身便是日本的言文一致运动(近代日本白话文运动)的构成部分。因此，中国现代的修辞学也与中国现代国语运动的“白话文运动”密不可分。事实上陈望道本身自上世纪20年代以来便是白话文运动的主要推动者之一，在1930年代的大众语论争中更是大众语运动的有力主张者。这是理解其修辞学的重要背景(34)陈望道关于言文一致(白话文)的主张，见于其上世纪20年代至30年代在“文白论争”“大众语论争”中撰写的一些列文章。收于《陈望道文集》(第3卷)，上海：上海人民出版社，1981年版。。陈望道本人对其著作出现之前于唐钺1923年出版的《修辞格》评价甚高，认为是“科学修辞论的先声。”(35)陈望道：《修辞学发凡》，第287页。

这一“科学的”“革新的”的修辞学在中国的出现，与西方这一新的“普遍性”的到来不无关系。新文化运动(1916-1921)中的中国知识分子，如新文化运动的旗手陈独秀(1880-1924)，将这一普遍性“翻译”成“德先生”和“赛先生”(36)陈独秀：《本志罪案之答辩书》，《新青年》第6卷第1号(1919)，北京：中国书店，2011年版影印本，第8-9页。。事后观之，“赛先生”可以说已向科学主义倾斜——在此，“主义”之表述乃是为强调其作为中心化意识形态的特质。关于这一点，就连蒋介石(1887-1975)也在1934年9月的演讲中说：“我也以为这《大学》一书，不仅是中国正统哲学，而且是科学思想的先驱，无异是开中国科学的先河！”(37)郭颖颐(Daniel W. Y. Kwok)：《中国现代思想中的唯科学主义：1900-1950》(Scientism in Chinese Thought, 1900―1950)，雷颐译，南京：江苏人民出版社，1995年版，第158页。蒋介石言论，见蒋介石：《科学的学庸》，台北：中华文化出版事业委员会，1952年版，第52页。。看来，就连对古代经典的肯定，蒋中正也必须借助作为现代性价值的“科学”一词的神力。新文化运动的另一位旗手胡适(1891-1962)也曾说：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视和戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。”(38)胡适：《<科学人生观〉序》，《胡适哲学思想资料选》(上卷)，上海：华东师范出版社，1981年版，第282页。既然“科学”本身也变成凌驾一切之上的价值、信仰之“神”，作为新文化运动产物的翻译词的“修辞(学)”自然也就不例外了。显然，“科学”一词是完全处于现代主义意识形态话语中的(这无疑是导入欧洲启蒙主义话语的结果)。此外，现代汉语语境中的科学主义，也与狭义上的专业领域意义上的“科学”密切相关。如汪晖所指出的那样，在具体的手段上白话文运动靠的不仅仅是新文学，也依仗了科学社团和科学刊物的力量，“不是白话，对白话的科学化和技术化的洗礼，才是现代白话文的运动的更为鲜明的特征”(39)汪晖：《科学话语共同体》，《现代中国思想的兴起》(下卷第2部)，北京：三联书店，2004年版，第1139页。。

中国现代修辞学的创立者之一陈望道也将现代修辞学的方法论归拢为“归纳、比较、历史的研究方法”(40)陈望道：《修辞学发凡》，第16页。。“归纳”研究法一词可以窥见修辞学的逻辑的、科学的“主义”色彩，这令人联想起F·詹姆逊(詹明信，F·Jameson)曾说过的西方古典主义色彩的语言观。他说：“对强调永恒不变的、符合规范性法则(normative laws)的古典主义思想的偏重，造成了将语言与逻辑几乎等同起来的后果。这种逻辑具体化为法则，就是我们大家所说的语法。”(41)Fredric Jameson, The Prison-House of Language: A Critical account of Structuralism and Russian Formalism (New Jersey: Princeton University Press, 1972), pp.4. 汉译：弗雷德里克·詹姆逊：《语言的牢笼·马克思主义与形式》，钱佼汝、李自修译，南昌：百花洲文艺出版社，1995年版，第2-3页。从陈望道修辞学对归纳的重视显见其与西方古典主义语言观对“法则”、逻辑的重视有着相通之处。在此想指出的是，与日本现代修辞学一样，现代意义上的中国修辞学也过多地意识到了与现代西方修辞学“接轨”的问题。

在近代中日学术领域中，“文”这一概念基本上被置于literature翻译词的“文学”中等量齐观，如此则意味着原有的“文”这一概念之消失。翻译词“文学”自然是现代学术制度中的重要部分。同样，“修辞”也被理解成了现代学术制度中的“语言学”的一部分。具体说这一作为翻译词的修辞学更多是对比喻进行分类的专业。另一方面，现代学术制度中的“文学”与“语言学”也在方法论和观念上开始被视为互不相干的学科。在书写体层面上(42)关于“书写”“书写体”“书写语言”(écriture)这些概念的含义，素来很难清晰界定。雅克·德里达(Jacques Derrida，1930-2004)将其作为一个对应西洋声音中心主义的对立概念，即在主张文字语言的优越性上使用之。本文的含义如下：一、上述德里达的含义；二、它指一种以意义衍生为目的的写作行为(语言表现行为)，以及作为前者产物的符号体系(书写方式、文字艺术等)。前者是生产文本的实践，后者则意指在脱离“作者”这一超越性存在的前提之下，一个脱离这一实践并拥有一定的独立性和意义衍生可能性的符号体系。三，有别于“文体”，“文体”是个人化的与某一个作家的技巧相配套的存在，而书写体则是在一个时代的作家中有一定共性、规则性、习惯性的整体。关于第三点，请参阅Frank Lentricchia, After the New Criticism (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1980), pp.130. 关于这一概念在西方近现代思想史上的含义，请参阅林少阳：《书写》，收于赵一凡、张中载、李德恩主编：《西方文论关键词》，北京：外语教学与研究出版社，2006年版， 第529-539页。，现代汉语书写体的成立则立足于如下一系列的二元对立设定：文言文对白话文、古代对现代、落后对进步，等等。结果，“文”这一概念一直处于被压抑的地位，现代汉语本身也在时代的推移中不断地朝着声音中心方向演变(43)关于这一问题，就笔者所知，请参阅下列论文：木山英雄：《从文語到口語——中国文学的一个断面》(第113-125页)及《“文学复古”与“文学革命”》(第209-238页)，收于氏著：《文学复古与文学革命》，赵京华译，北京大学出版社，2004年版；村田雄二郎：《〈「文白」の彼方に : 近代中国における国語問題》，《思想》7月號(1995)；平田昌司上述论文。从现代汉语诗歌角度探讨汉语的声音中心趋势的，有郑敏：《世紀末的回顾：汉语语言变革与中国新诗创作》，《文学评论》，1993年第3期，亦收于郑敏：《结构—解构视角：語言·文化·评论》，清华大学出版社，1998年版。梅家玲的研究显示，汉语朗诵体诗的确立是在抗战期间，而且因此令朗诵形式的声音在汉语语体文中占有了重要的位置。梅家玲：《有声的文学史──“声音”与中国文学的现代性追求》，《汉学研究》，29卷2期(2011年6月)，第189-233页；梅家玲尤其更为深入论述抗战朗诵体诗歌对1950年代反共文学影响的论文，见《战斗文艺与声音政治：<大公报·战线>与五○年代台湾的“朗诵诗”》，《中国文学学报》，2012第3期，第39-59页。准梅家玲之见，中国大陆五十年代及六十年代文革期间几乎可以说是统治性文体的朗诵体，亦必须溯源抗战的朗诵体，可谓同源殊流。这一问题也与受众有很大的关系。上述问题亦可参考汪晖：《地方形式、方言土语与抗日战争时期“民族形式”的论争》，《亚洲视野：中国历史的叙述》，香港：牛津大学出版社，2010年版。汪文厘清了抗战时期地方形式、方言土语与民族主义运动之间的关联，尤其在指出诉诸民族问题的“民族形式”讨论令中国共产党在共产主义国际运动中获得自主性上，对审视白话文的现代变化，颇有启发。但是，汪文认为“白话文对文言的替代也不能被描述为语音中心主义”，因为“不存在一种民族语言去替代另一种帝国的语言”(第238页)；因雍正八年的正音馆的存在，“语音中心”“也是帝国的遗存”(同上)。这些地方也许有待进一步叙述、商榷。囿于篇幅，此处不赘。(虽然语境、程度迥异，类似情况亦见于日本近现代的书写语言(44)这一方面，柄谷行人与小森阳一等有许多著述。)。显然“修辞”的矮化与“文”的忘却是直接相关的。

二、现代意义上的修辞(学)与语法学之间的关联

(一)近代日本的修辞学与语法学——以时枝诚记的讨论为引子

进而，本文欲探讨东渐的语法学出现于中日与现代修辞学出现于中日之间的关联。这两者之所以相关，首先也表现在用翻译词的“修辞”限定原有的“修辞”一词的意义上；然后是以语法学去消解原有的“修辞”一词的机能上。

近代日本著名的语言学家时枝诚记(1900-1967)(45)时枝诚记，日本著名语言学家，毕业于东京帝国大学，曾任日本殖民地时代京城帝国大学(现韩国首尔大学)、东京大学、早稻田大学教授。他通过批判索绪尔语言学理论，建立了其独特的“语言过程理论”。著有《国語学原論》、《国語学史》等。指出，近现代意义上日语语法学发端于日本的江户幕府(1603-1867)末年传自海外的荷兰语语法书，日本仿效此书编写了日语语法(46)時枝誠記：《日本文法·口語篇》，东京：岩波书店，1972年版，第1页。。至明治时代英语语法书影响变大，这一时期日本出现了许多语法书。时枝诚记本人是批判这一现代意义上的语法学的。他说：“欧洲语言学认为口语或声音语言的研究优先于文字语言的研究。这是因为口语或声音语言是真正的语言，是自然语言，但文语或文字语言则是人工语言，因而从中无法找出语言的真实形态。”(47)時枝誠記：《日本文法·文語篇》，东京：岩波书店，1952年版，第12页。在此，他批判了近代以来语言研究的口语、声音语言中心的趋向。其矛头所向，乃是近代以来从历史角度出发、以口语为主的明治时期以来的日语研究。同时，他也指出，日本的语言学界无视如下的事实：从日本中世(12世纪至16世纪的幕府统治时期)起至明治时期的言文一致运动为止，日本历史上一直“言文乖戾，趋向明显”，但是日本近现代语言学界却对此忽视了“文语谱系”的存在视而不见(48)時枝誠記：《日本文法·文語篇》，第12-13页。。他还在别处指出：

明治之后，国语政策处理国语问题，并非就沟通、传递的事实，而是试图藉改变实际形态意义上的国语，去解决沟通、传递的问题。支撑此一政策者，乃是欧洲语言学理论。准此类理论，所谓语言者，无非乃声音与思想之结合体。文字被目为此一语言之外壳或容器。因此，世人认为，只要简化此一外壳，或将声音与文字之关联紧密化，语言改革便会有所成就。(49)时枝诚记：《国语学原论続编》，东京：岩波书店，1961年版，第64页。

关于时枝诚记的语言学与其民族主义倾向之关联，已多有研究涉及，在此不赘(50)这一方面的研究有安田敏郎：《植民地のなかの〈国語学〉：時枝誠記と京城帝国大学をめぐって》，东京：三元社，1997年版；柄谷行人：《書写語言与民族主义》(1992)，收于氏著：《日本現代文学的起源》，赵京华译，北京：三联书店，2003年版；藤井貞和：《国文学の誕生》，东京：三元社，2000年版，第79-140页；子安宣邦：《漢字論：不可避の他者》，东京：岩波书店，2003年版，第135-166、178-195页等。。此处欲指出的是，时枝诚记的上述言论多少批判了言文一致运动中的语言再现论(representation)，即试图“将声音与文字之关联紧密化”之类观点。时枝诚记的具体所指，可能是明治时期去汉字化的知识分子组织“罗马字会”之类的主张。罗马字会创始于1885年(明治18年)，由著名哲学研究者、教育学家外山正一(1848-1900)任会长，创立伊始即有会员6876名。罗马字会的观点体现为矮化文字，视文字为语言的外壳。附带指出，外山也是《新体诗抄》(1882年)的三位作者之一(另外两位是井上哲次郎、矢田部良吉)，该诗集在近代日本的历史地位相当于“五四”新文化运动中的胡适的《尝试集》(1920年)，为日语口语自由诗的先驱，以否定之前的包含汉诗在内的文语定型诗。

另一方面，具讽刺意味的是，时枝诚记对近代以来语言思想的批判与其语言学思想中的“辞中心主义”相凿枘。他所说的“辞”即日文的四大助词て、に、を、は(读音分别为te、ni、o、wa)。此处“辞中心主义”说法为笔者所撰，因为时枝认为：“词与辞是层次相异、被包拥与包拥的关系”(51)时枝诚记：《国语学原论続编》，第45页。。对不谙日文的汉语读者，笔者试以下面较为浅显的日文例子，介绍时枝诚记语言学的这一观点。如“白色的船在蓝色的海上”这句汉语，用日语表述的话是“白い船は青い海の上に在る”，其中的“白い船”、“青い海の上”、“在る”皆为“词”，而“船”之后的助词“は”(读wa)、“海の上”后的助词“に”(读ni)则为“辞”。這些“辞”的作用所在，在于统括、包拥“白い船”“青い海の上”这些“词”。此类“辞”中心的语言观显然忽视了如下事实：不仅时枝诚记所说的“辞”构成了“场面”的情感性成分，“辞”以外的“词”，尤其书写中汉字词汇的表意性，在形构“场面”而言同等重要。而且，在“词”中，汉字词汇以及作为名词和形容词的固有的日语(大和语)词汇都同时具有概念和情感的机能。无疑，这一语言思想与江户时代后期始于本居宣长的民族主义语言思想不无关系，即意在排斥“汉意”，追求本民族“纯粹”的“起源”(52)关于这一问题的讨论，请参阅拙著：《“文”与日本的学术思想：1770-1990》，北京：中央编译出版社，2013年版，第328-334页。这里主要分析了柄谷行人对时枝诚记语言学批判的局限性。。

总之，时枝诚记的看法，与其对近代语法学、某种意义上甚至与其对修辞问题的思考不无关系。时枝诚记认为，囿于“语言结构观”，现代语法学一直集中于“词汇、句子”，而“文章”应该是语法的研究对象(53)時枝誠記：《日本文法·口語篇》，第24页。。时枝诚记的所谓“语言结构观”，指的是“思想与声音相结合成为一个结构体的观点”(54)時枝誠記：《日本文法·口語篇》，第15页。。这与其对其所理解的索绪尔的二元论色彩语言观的批判有关，此处不赘。其次，与此相关联，他批判说：“认为文章属于修辞论、不值得成为科学的语言研究的对象的那种看法是不正确的”(55)時枝誠記：《日本文法·口語篇》，第24页。。时枝诚记所说的“修辞论”正是现代意义上的翻译词的“修辞(学)”。

(二)现代修辞学与现代汉语语法学确立之间的关联──批判性的回顾及重评郭绍虞

众所周知，现代语法学出现于中国，始于清末马建忠(1845-1899)的《马氏文通》。汉语中现在的“语法”以前称为“文法”，而日语则至今仍称为“文法”。马建忠的《马氏文通》中的“文通”一词对应于“泰西”之所谓“葛朗玛(grammar)”(56)马建忠：《马氏文通》，北京：商务印书馆，2000年版，第15页。，这也许与该书的研究对象为文言文有关。该书受拉丁文语法影响颇深，因此多有论者批评该书并没有充分考虑汉语的特殊性(57)对马建忠文法学的批判，见刘复：《中国文法通论》，上海：群益出版社，1920年版，金兆梓：《国文法之研究》，上海：中华书局、1922年版等；胡以鲁：《国语学草创》，上海：商务印书馆，1923年版，第111页；王力：《汉语史稿》，北京：中华书局，2001年版，第13页。陈望道也指出，对马氏文法学的修正派占压倒性多数，章士钊：《中等国文典》，上海：商务印书馆，1907年版，陈承泽：《国文法草创》，上海：商务印书馆，1922年版，黎锦煕：《国语文法》，商务印书馆，1924年版为此类代表，见陈望道：《“一提议”与“炒冷饭”读后感》(1938)，前引《陈望道文集》(第3卷)，第359页。此外，郭绍虞也就1949年前的汉语语法史分为①模仿派、②对模仿派的革新派、③再进一步将革新派分为(北派)与(南派)，见郭绍虞：《汉语语法修辞新探》(上卷)，北京：商务印书馆，1979年版，第197-204页。陈寅恪亦对马建忠有所批判，见陈寅恪：《与刘叔雅论国文试题书》，《金明馆丛稿二编》，北京：三联书店，2001年版。关于汉语研究者对《马氏文通》的评价和研究，请参考鸟井克之：《中国文法学说史》，大阪：关西大学出版部，1996年版，第99-116页。。如朱德熙便曾指出，与印欧语系不同，汉语的句子与比其更小的结构——如词组——其结构是相同的。而初期的汉语语法因为硬套欧洲语法，所以难免混乱(58)朱德熙：《〈汉语语法丛书〉序》，马建忠：《马氏文通》，北京：商务印书馆，1983年版。。另一方面，对于马氏该书乃近代汉语语法学之肇端这一通说，周法高也指出，早在1682年，西方传教士便以西文著述了汉语语法(59)周法高：《论中国语言学》，香港：香港中文大学出版社，1980年版，第14-15页。。何群雄更在此基础上指出《马氏文通》与传教士文法之间的关联(60)何群雄：《宣教師による早期中国語文法の研究――十九世紀イギリス?プロテスタント系を中心に》，东京：一桥大学硕士论文，1994年。。

对20世纪的汉语研究，现代汉语研究者潘文国指出有“四大失误”。这“四大失误”分别是“普世语法观”“语法中心观”“重语轻文与重音轻字情结”和“科学主义迷信”(61)潘文国：《〈汉语研究：世纪之交的思考〉，《语言研究》，2000年第1期(总第38期)。该文收于氏著：《字本位与汉语研究》，上海：华东师范大学出版社，2002年版。对前引潘文的反驳，请参阅韩景勇、阎勇：《对〈汉语研究：世纪之交的思考〉的思考》，《语言研究》，2002年第1期(总第46期)。。对近现代汉语语言学重语轻文与重音轻字的批判，更早时见于徐通锵(1931-2006)的论文。徐氏认为，汉语的基本结构单位为字，而非通常认为的词。他指出应该相对化马建忠《马氏文通》(1898-1899)以来以“词”为基本单位的印欧语言研究方法(62)徐通锵：《“字”和汉语语义句法的生成机制》、《说字——语言基本单位的鉴别与语言理论建设》，《汉语研究方法论初探》，北京：商务印书馆，2004年版。。马建忠的《马氏文通》导入的语言观是17世纪西方的波尔·罗瓦雅尔(Port Royal寺院)语法，即所谓的“普世语法观”(63)前引潘文国论文。关于波尔·罗瓦雅尔(Port Royal寺院)语法与现代汉语语法创始人马建忠的语法体系之间的关联，请参阅许国璋：《〈马氏文通〉及其语言哲学》，《中国语文》，1991年第3期。许国璋指出了马建忠受1660年刊行的波尔·罗瓦雅尔语言著作《普世唯理法》General and Rational Grammar: The Port-Royal Grammar, by Antonio and Claude Lancelot (edited and translated by Jacques and Bernard E. Rollin, 1975, Mouton)的影响。此外，关于波尔·罗瓦雅尔寺院语法的“普遍性”，福柯曾指出：“某种语言的语法是理论的话，它便接近普遍语法；某种语法具有普遍性，它便提高了它作为任意的语言的理论语法的价值。将这一观点推而论之的话，正如普遍语法在开始时可以发现某一特定语言的条理(ration)一样，也是可以从唯一的语言出发而建立起普世语法的。(中略)波尔·罗瓦雅尔的作者们之所以可以实现这一水准的普遍性，並非是进行过各种语言体系之间的比较。(中略)它不是比较语法，而是通过从所给予的一两个语言中稍作后退，在借此所获得的距离之下从各个的惯用法中上溯至具有普遍效力的原理而得到的语法。”见米歇尔·福柯：《波尔·罗瓦雅尔语法序言》(Foucault, Michel, Dits et écrits, Editions Gallimard,1994)。本文据日译本，收于米歇尔·福柯著，小林康夫、石田英敬、松浦寿辉编：《ミシェル·フーコー思考集成Ⅲ·1968-1970·歴史学·系谱学·考古学》，东京：筑摩书房，1999版，第151-152页。。19世纪至20世纪这一语言学倾向改变了以字和音韵研究为中心的汉语语言学研究特点。结果，虽然现在中国语言学研究表面上“五分”为音韵、文字、词汇、语法、修辞等，但“其中的中心是语法”(64)前引潘文国论文《汉语研究：世纪之交的思考》。潘文国指出，与近现代语法的出现相配套的，是西方音韵学影响之下的中国音韵学的出现；音韵学的重点由前近代的“音类划分”转向“科学化”的现代音韵学的“音值构拟”，这一现代音韵学因此也失去了文字训诂学这一昔日的“天然同盟军”。潘文国批判了近代以来的汉语语法学界与文学等相关学科之间了无关系的现状，主张“字本位”的汉语研究。另一方面，必须指出的是，在作为外语的汉语语言教学以及方言研究、比较语言学研究等领域中，语法研究的作用依然是不容忽视的。因此，本文无意否定语法存在的必要性，而是批判语法的中心化以及导致了这一中心化的科学主义等现代主义意识形态框架。。

另一方面，如王松茂所指出那样，《马氏文通》上梓之后汉语语法史的关注对象经历了从“词法”(语形论)→“句法”(句子结构)→“章法”(文章结构)→篇法(成篇成章的诗文结构)之类的由小至大的变化和发展(65)王松茂：《汉语语法研究的倾向性》，收于王松茂主编：《汉语语法研究参考数据》，北京：中国社会科学出版社，1983年版。。这似乎可以理解成从研究的角度将语法与修辞合二为一。但是，既然修辞语法二分，语法学又处于中心，这一做法一开始就有着某种矛盾。当然，上面的发展方向似乎也可以理解为这是对某种语法学中心倾向的脱逸。

对语法之“法”及逻辑的迷信，似乎也可以从下面的叙述中窥见。语法与膜拜逻辑之间的关系，尤见于新文化运动的相关言论。如1918年7月23日北京高等师范学校学生周佑致信钱玄同(1887-1939)，谈及白话文与文法(语法)的关系时说：“西文的文法，是与论理学相表里的，所谓基本文法者各国相同。是即合乎论理，历千万年不变的”，“违乎基本文法，即违乎论理，中国文字素无论理之规范、精密之文字。”钱玄同将此信与回信冠以《文学革命与文法》的标题一并于1919年2月的《新青年》(第六卷第二号)刊出。对此，主张罗马字替代汉字、素以偏激著称的钱氏却略显谨慎地说：“新国文不单是讲求文法便完事，应该改良的地方很多。”(66)钱玄同：《文学革命与文法》，《钱玄同文集》(第1卷)，北京：中国人民大学出版社，1999年版，第326-331页。周佑所说的“论理”“论理学”，今称“逻辑”“逻辑学”，而他所说的“基本语法”便是普世语法。白话文与普世语法，现代语法学与对逻辑的信仰显然有着密切的关系。

郭绍虞(1893-1984)认为，现代的“文法”实则“语法”，为“语言型文字”所设，只有文言文的“法”方可称“文法”。而且他还认为，“语法”以“语”为单位(即相当于汉语中的“词”，英语中的word)，而他所说的“文法”则应该以“字”为单位。他进而指出，若“文法”“语法”二分，则“词”与“字”之区别变得毫无意义(67)郭绍虞：《再论文言白话问题》(1982)，《照隅室语言文字论集》，上海：上海古籍出版社，1985年版，第379-380页。类似看法，亦见于其《从文法语法之争谈到文法语法之分》，收于前引书。。换言之，假如以“语”为单位的“语法”是言文一致理想的产物的话，“字”“词”之别也不过是其副产品而已。也就是说，不应以“语法”之名统括“文法”。

郭绍虞还指出，文言文之所以无“文法”一说，乃因为无此必要，因为修辞本身已经包含了“文法”(68)郭绍虞：《再论文言白话问题》，第386页。。对前近代修辞内含“文法”的说法，郭绍虞在此也从相反的角度指出了现代汉语研究中语法中心主义的现象，亦即“语法”统括了“文法”的问题。郭绍虞上述的“文法”，实则是以修辞统语法，或试图折衷两者，以批判修辞的语法化。

在文革结束后的1979年，郭绍虞已垂垂老矣，却出版了洋洋巨著《汉语语法修辞初探》(上下两卷)。该书原本只是出于现代语法学与修辞应该结合教学的想法(69)郭绍虞：《汉语语法修辞新探》上卷，第1页；下卷，第748页。，渐渐发展为对语法中心化倾向的批判(70)郭绍虞，《汉语语法修辞新探》(上卷)，第183-217页。。显然这是他文革期间沉潜已久的理论问题(71)郭绍虞该书总论(上卷第183-275页)写于1972年。上卷的大部分写于1973-1975年。下卷，第597页。。他的问题意识在于“汉语语法决不能受洋格局的影响和束缚，否则不会适于实用。同时又指出了汉语的音乐性和顺序性。从而更强调汉语语法必须结合修辞和逻辑才能发挥它的实用意义”(72)郭绍虞：《后记》，《汉语语法修辞新探》(下卷)，第753页。。音乐性的问题未必涉及语法，但却是一定涉及修辞，涉及意义衍生。郭绍虞所举的语法被修辞轻而易举破坏的例子，比如双声词“慷慨”可以“慷而慨之”、“慷他人之慨”、“慷当以慨”，甚至翻译词的“摩登”也可以“摩而登之”；他举例“迅雷不及掩耳”、“酒逢知己千杯少”，说明这类表述其实并不符合西语主动宾的语法格式(73)郭绍虞：《汉语语法修辞新探》(上卷)，第16页。。郭氏提出的理论问题，亦即语法与修辞的对立问题，似乎没有获得足够重视(74)百度百科将郭绍虞《汉语语法修辞新探》介绍为“是他的语法理论代表作”，实在与其本意背道而驰。https://baike.baidu.com/item/%E9%83%AD%E7%BB%8D%E8%99%9E/1075971(2018年10月5日访问)。。表面上郭绍虞在书中只是批判语法中心倾向，但事实上也委婉地批判了现代意义上的汉语修辞学，尤其囿于修辞格的修辞学。比如他也明确地批判了“现在较多的修辞学书以辞格为中心，这完全是受唐钺《修辞格》的影响。”(75)郭绍虞：《汉语语法修辞新探》(上卷)，第188页。郭绍虞明言自己的《汉语语法修辞新探》是受张志公(1918-1997)启发(76)郭绍虞：《后记》，《汉语语法修辞新探》(下卷)，第760页。。郭绍虞援引张志公1965年论文：“实践证明，用现在的那些语法修辞书去教学生，是劳而少功。”(77)郭绍虞：《汉语语法修辞新探》(上卷)，第271页。张志公：《需要研究些教学问题》，《中国语文》，1965年第1期。对近代汉语语法对语文教学的实用性的怀疑，亦更早见于张志公：《语法研究的理论与实用意义》，《中国语文》，1957年第1号。也因为汉语这一特殊性，郑毓瑜在其研究中留意到了1917年之后名为“文法”，实论“修辞”的文章，她留意到这一现象之后变得愈发明显(78)郑毓瑜：《姿与言：诗国革命新论》，台北：麦田出版，2017年版，第243页。。这一事实反过来也确实是反映了汉语的特色。顺便提及，郭绍虞以中国文学批评史这一学科的确立者而名世，但是他的语言思想研究显然未受足够关注。同样，他在1949年以前关于思想史的许多著述也显然不太被论者所关注(79)郭绍虞的思想史论述，比如他在1940年代一系列的儒家革命之“狂狷”论，显然与其追求民主的革命思想关联。见林少阳：《鼎革以文：清季革命与章太炎“复古”的新闻运动》，上海：上海人民出版社，2018年版，第306-307页。，但俟有志者为之。

(三)语言思想之嬗变：借用美国批评家保·德·曼关于修辞的讨论

显然，中日“语法”，皆发端于对逻辑等于法、等于符码化(coding)这一类想法。如此一来，作为翻译词的修辞学这一近代学问领域也只是一个附属的“法”，而语法作为中心的“法”，必然凌驾其上，并将修辞(rhetoric)纳入以语法学为中心的体系。也就是说，看起来似乎与修辞学平起平坐的中日近代语法学，事实上却同样是将修辞语法化。结果，现代语法学间接与“法”体系中低一层次的现代修辞学一起，在矮化甚至排斥 “修辞”这一汉字圈思想文学概念上，构成了一种同谋关系。

以“现代”为分水岭，西方学术的东渐，带来了令东亚学术一新的契机。但是，因为“现代化”是处身于古/今、东/西、进步/停滞等一连串二元对立框架中的“现代化”，因而在这一认识结构中合理主义及其变种的科学主义本身成为统治性力量(意识形态)。关于这一类的二元对立，现代修辞学的创立者陈望道在1924年的论文中说，“真的修辞学在中国的第一使命就在灭绝这等似是而非的修辞学”(80)陈望道：《修辞学在中国之使命》(1924年7月)，《陈望道文集》(第3卷)，第603页。。从这一“灭绝”的说法中，可看出现代修辞学对“前近代”横刀而断的二者择一的态度。在整理作为翻译词的“修辞学”时，这一背景不能忽视。

以语法消解修辞，事实上并不可能。从理论上证明这一点的有美国批评家保罗·德·曼(Paul de Man，1919-1983)。德·曼指出，保证“修辞的语法化”的，是语言本身与语法完全同一这一前提，但这无非意味着语言中修辞机能的不存在。注视语法与修辞之间決定性的不同，这正是德·曼的问题意识(这也是郭绍虞的问题意识)。循德·曼的研究上溯，正如其本人所指出的那样意识到修辞与语言的先行者不仅有肯尼斯·伯克(Kenneth Burke，1897-1993)，还有早期的尼采(1844-1900)、索绪尔(Ferdinand de Saussure，1857-1913)、皮尔斯(Charles Sanders Pierce，1839-1914)(81)Paul de Man, “Semiology and Rhetoric,”pp.8. 保罗·德·曼：《符号学与修辞》，第55-56页。。关于这一点，德·曼曾在论文《符号学与修辞》中以修辞性问句(rhetoric question)的例子作了解释。例如有人问“有什么不同？”(What’s the difference?)结果，就此“不同”的问题，因语气、语调、语境(文脉)等的不同，其意义可以完全不同。由是观之，我们明白了在语言表现中“概念性意义”的层面与发话者修辞的层面之不可调和性。虽然从语法的角度看，这两个层面之间没有任何不同，但是假如只是从语法层面去判断发话者“真正的”意图，显然是徒劳的(82)Paul de Man,“Semiology and Rhetoric,”pp.9-10. 强调点为引用者所加。保罗·德·曼，《符号学与修辞》第56-57页。。郭绍虞所注意到的语法与修辞的对立问题，其实是所有语言都普遍存在的问题，只不过在汉语中，尤其在现代汉语的语法学与修辞学确立的过程中这一类问题显得特别明显而已。准德·曼的观点的话，只有在认为对象产生符号、对象同样会产生意义之类的观点之下，亦即只有认为语言“再现”(representation)这一观念是正确的这一假设之下，才没有必要区分修辞与语法(83)原文：“Only if the sign engendered meaning in the same way that the object engendered the sign, that is, by representation, would there be no need to distinguish between grammar and rhetoric.” Paul de Man, “Semiology and Rhetoric,”pp.9.。德·曼这一观点也暗示了作为修辞之语法化产物的近代修辞学是立足于二元论色彩的语言再现观的。这一再现论语言观将符号视为是对“实在”的“表像”(即替代或复制)，甚至是“实在”的“代理或再度在场(再度显现)”。这一类二元论的铺展：如“符号”对“在场(显现)”，“名称”对“事物”，“表像”对“观念”，“声音”对“逻各斯”，等等(84)对此再现观(representation)所立足的西方二元论传统，见丸山圭三郎：《语言と世界の分节化》，《経験·语言·认识》(新岩波讲座哲学·第2卷)，东京：岩波书店，1985年版，第38-39页。。这是一种认为语言与意识可以透明地相合的再现主义语言观。这一形而上学的语言观不独欧洲传统有之，近现代的汉字圈中，至少日本与中国，也在不同程度上共享了这一类的语言思想。

三、“修辞”曾是什么？

(一)“修”与“辞”、“修”与“饰”的含义

“文”与“辞”密不可分。下面将厘清词源意义上何谓“修”、何谓“辞”，以进一步论证。

首先，关于“修”，后汉许慎在其《说文解字》中说：“修，饰也，从彡，从声”。清代考据学家段玉裁(1735-1815)注为：“……合本义引申义而兼举之。不去其尘垢，不可谓之修；不加以缛彩，不可谓之修。修之从彡者，洒刷之也。修者，治也。”(85)(清)段玉裁：《说文解字注》，上海：中华书局，1936年版，收于中华书局编辑部编：《说文解字四种》，北京：中华书局，1998年版，《四部备要》复刻版，第307页。尾崎雄二郎编：《训読说文解字注》(匏册)，东京：东海大学出版会，1993年版，第99页。关于“理”，则解释为“借治为理”(“理”字后述)(86)(清)段玉裁：《说文解字注》，第389页。。

其次，“修”与“饰”连用的例子，见于孔子《论语》中的“子曰，为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之”(《论语·宪问》)。朱熹注：“修饰，谓增损之。(中略)润色，谓加以文采也。郑国之为辞命，必经此四贤之手而成。详审周密，各尽所长，是以应对诸侯，鲜有败事。”(87)(宋)朱熹：《四书章句集注》，《朱子全书》(第6册)，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第189页。此一例提示了复数的信息发出者与信息接收者主体透过媒介文字(文本)所展开的关系：复数的主体指的是“草创”者(郑国大夫裨谌)、“讨论”者(郑国大夫世叔，即子太叔，名游吉)、“修饰”者(“行人”即郑国掌管朝觐聘问的外交官子羽)、“润色者”(居郑国东里的子产[公孙侨]，前580?-前522)，四者斟辞酌句，思考如何对他者进行有效的意义传递，以完成被称为“命”之“文”(今日之外交文书)。从语言信息角度看，其着意所在似乎可以理解为主体如何藉文字，亦即“命”这一“媒质过程”对他者传递信息(“媒质”、“媒质过程”在本文含义容后叙述)。“修饰”显然担负着向他者进行意思传达的课题。意思通达或语言传递亦即是西文的communication，也许大致相当于孔子在《论语》中所说的：“辞，达而已”中的“达”。此处的“辞”曾有多种解释，此处不赘，但所有解释的最大公约数便是其以意义传递为目的的语言性质。而“修辞”正是与“达”相联的“修辞”。

此外，段玉裁注“饰”曰：“凡物去其尘垢，即所以增其光彩，故刷者饰之本义。而凡踵事增华皆谓之饰，则其引申之义也。”(88)(清)段玉裁：《说文解字注》，第260页。。假若说装饰之“饰”偏于美学层面，“修饰”连用的“饰”则既含审美层面，亦含如何藉文字之媒质过程向他者传递的伦理层面，更涉及文本性(textuality)的层面。因此“修饰”连用的“饰”是一批评概念。前面的“饰”时有贬义，偏于这一贬义的“饰”，对应于与之意义相近的“文”，后者如《论语》中子夏所说的“小人之过也，必文”，即文过饰非之“文”与“饰”的关系。下面将会论及，“饰”是否与“修”合为一体进行解释，往往涉及批评史上对文质关系的不同态度，而这一态度正反映了对“修辞”这一词的不同理解。

清代硕学钱大昕(1728-1804，字晓徴)就《仪礼·聘礼第八》：“辞无常，孙而説。辞多则史，少则不达”(89)(汉)·鄭玄注，(唐)賈公彥疏：《仪礼注疏》，阮元校勘：《十三经注疏》(三)，京都：中文出版社，1974年版，第2317页。，释曰：“三代之世，诸侯以邦交为重。(略)此辞为专对之辞也。”(90)(清)钱大昕：《潜研堂文集》(上册)，上海：上海古籍出版社，1989年版，第126页。“孙”，谦逊也。“史”意为流于文饰。“逊”与“史”、“多”与“少”、“质”与“史”之间的张力或均衡变得重要。关于“史”，《论语·雍也》中有“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”中国传统批评概念之文质关系，显然与语言信息传递的伦理性息息相关。“修辞立其诚”与之显然有着异曲同工之妙。饶宗颐指出，对“修辞立其诚”的强调与战国时代(前403-前221)的历史背景相关。比如战国时代诸子百家之一的纵横家游说于各国，对这些纵横家的权谋之言以及人们日常生活中巧言令色，孔子强调立足于诚、言行一致的修辞观(91)饶宗颐：《孔门修辞学》，第854页。。这是历史背景。在孔门四科中“言语”与“德行”、“文学”、“政事”三科并列。这一“言语”何意，孔子并未明言，黄侃在《论语集疏》中云：“按四科次第，立德行为主，乃为可解，而语言为次者，语言君子之枢纽，为德行之急，故次德行也。语言谓宾主相对之辞也。”(92)安井息轩：《论语集说》，《汉文大系》(第1卷)，东京：冨山房，1910年版。台北：新文丰出版股份有限公司复刻版，1977年版，卷4，第3页。显然，“言语”显然在孔子思想中占有核心的位置。近现代接轨西方的“中国哲学”不谈中国思想的语言性(“文”)，失矣。

(二)“语言媒质性”与“媒质过程”：一个理解“文”或“修辞”的理论角度

在本文中“语言媒质性”与“媒质过程”这两个用语将不时出现，此处大致予以定义。首先，“语言媒质性”指的是中国的批评史中的“言—书—意”、“言—象—意”、“言—比(喻)—情”等三元结构中的“书”、“象”、“比(喻)”。本文不使用“媒介”，而使用“媒质”，是因为“质”字既是指文字之物质性特征，又可指文质关系。而且，所谓“媒质”，乃是“言—书—意”、“言—象—意”、“言—比(喻)—情”等书写语言信息(文)之传递过程中的“媒质”，所以，同时也使用“媒质过程”这一用语。尽管“媒质过程”这一概念是为了说明传统的汉字圏语言角度的批评理论，但是，“语言媒质”、“媒质过程”这两个用语却是受现代欧美语言理论成果的启发，这一类语言思想批判静态的结构主义符号学中易有的“符号/意义”、“能指/所指”等二元论框架。比如，法国哲学家保罗·利科尔(Paul Ricoeur，1913-2005)批判索绪尔以及受其影响的雅可布逊(Roman Jakobson，1896-1982)理论中的二元论封闭的结构。利科尔认为，因为雅可布逊将转义性比喻的复杂表达做了极端单纯化的处理，结果概以隐喻(类似)与换喻(邻接)这一二分法了之。在利科尔看来，雅可布逊的问题是不明法国语言学理论家班维尼斯特(émile Benveniste，1902-1976)所导入的“符号论”sémiotique与“语义论”(sémantique)之区别，因此并非是将句子而是将词语作为比喻的基本的考察单位(93)利科尔对索绪尔、雅可布逊的批判，见前引Paul Ricœur，La métaphore vive，见利科尔：《生きた隐喻》，《第四研究》、《第五研究》，久米博译，第227页，及利科尔：《隠喩與解釋學的中心問題》，收于氏著，久米博、清水誠、久重忠夫編译：《解釈の革新》，东京：白水社，1978年版。关于班維尼斯特，請参émile Benveniste, Problèmes de linguistique générale, éditions Gallimard, Paris, 1966之日译本，氏著，岸本通夫监译，河村正夫等译：《一般語言学の諸問題》，东京：Misuzu书房，2000年版，所收《索緒爾逝世後半世紀》等论文。。

在此，就本文所使用的“符码”(code)一词作一解说。所谓“符码”，先借用艾可(Umberto Eco，1932-2016)定义，他以符码为中心批判性地重构了符号学理论。艾可说：“符码提供了组织符号的规则——这一说法并不正确。更为正确的说法应是，符码提供了规则，这些规则生成了在传递过程(communicative intercourse)中以具体样态出现的符号。”(94)Umberto Eco, A Theory of Semiotic. (Bloomington: Indiana University Press, 1979), p.49.(强调为Umberto Eco本人)亦参照了日译本：安伯托·艾可著，池上嘉彦译：《記号論》I，东京：岩波书店，1997年版。艾可的这一 “符码”定义受启发于丹麦语言学家耶伦思勒夫(L.T. Hjelemslev，1899-1965)的“符号”解释。也就说，“本来便没有符号。有的，是指涉符号的机能(sign-functions)。(中略)符号只是符码规则的暂定性结果，它建构要素之间短暂的相关关系(transitory correlations of elements)——在被赋予的条件下——其中的每一要素进入另一相关关系，从而构成新的符号。”(95)Umberto Eco, A Theory of Semiotic, p.49.这一角度理解的符码必须时刻将“场面”之类的、比句子大的分析要素纳入考察对象。同时，这一观点之下的符码，时刻必须是语言信息传递过程中的符码。因此，艾可并非是如索绪尔那样直接思考符号与指涉物之间的关系(96)关于索绪尔与皮尔斯两者符号学理论中code(符码)概念的定位之别，日译本池上嘉彦述之甚详，见《译者解说(1)》，《记号论》，第269-270、272页。，而是将皮尔斯(C．S．Peirce)那样，思考符号与“解释项”的关系(解释项interpretant，亦即作为符号解释之符号表达)，所以，指涉对象的问题被排除在外。之所以如此，“要确定何谓某一符号的指涉物，所有这一类的企图，一定就会迫使我们将指涉物作为抽象性的实体——而且，只不过是作为文化惯例(convention)而已——去定义。”(97)Umberto Eco, A Theory of Semiotic, p.66. 强调为Umberto Eco本人。

总之，所谓的“语言的媒质性”指的是，在意识的语言化以及与之相关的阅读主体的意识，亦即在向他者的传递、他者的理解这一类问题的根本之处，有着藉文字进行的媒质过程性。传递媒质及其过程，两者乃是不可二分的——将强调这一点的“媒质过程”这一用语导入本文，也是因为“媒质过程”这一用语涉及对文字语言信息传递的过程性、现场性、主体性、媒质与主体间的历史性等方面的强调。相信它对说明、理解汉字圈修辞概念等涉及“文”的概念，会有其作用。修辞与语法之别，正在于后者是静态的“法”，而修辞却是事件性的，因为它时刻与解释项相关，因而时刻与主体息息相连。

(三)“文”·“修辞”与“媒质过程”

刘师培指出，“修饰”的“修”与“饰”是互文关系(98)刘师培：《论文杂记》，《中国中古文学史·论文杂记》，北京：人民文学出版社， 1998年版，第9页。。所谓“互文”，是古汉语的一种语言手法，指文以上下交错、互相补充的方式衍生意义，如王昌龄《出塞》的“秦时明月汉时关”，这一句应解释为“秦汉时明月秦汉时关”(99)以“复句互文”的例子而言，乐府民歌《战城南》中的“战城南，死郭北”即为一例。在此“战城南”与“死郭北”必须合起来解释。“单句互文”的例子则有王昌龄《出塞》的“秦时明月汉时关”。互文多用于对偶句式，一定程度上是让语义的内容服从于形式的对偶造成的。辞海编辑委员会编：《辞海》，上海：上海辞书出版社，1999年版，第42页。。刘师培指出：“盖‘文’训为‘饰’，乃英华外发，秩然有章之谓也。故道之发，见于外者为文。事之条理秩然者谓文。而言词有缘饰者，亦莫不称之为文。”(100)刘师培：《论文杂记》，《中国中古文学史·论文杂记》，第118页。在此“道之发，见于外者为文”显然将“文”视为“道”之代表，多少予人一种印象，即其语言思想是建立于内之道与外之文的形而上学二元对立架构之上的，但其实刘师培的语言思想是复杂的。“见于外”之“道”(亦即“文”)之“发”、“秩然”之“事之条理”、“有缘饰”之“言词”等，在皆为视觉的符号性这一点上是共同的，同时对理解刘师培的语言思想也是重要的(下面将会谈及，“修”与被训成“饰”的“文”，有三个共有的层面)。此外，关于“辞”，后汉许慎《说文解字》“辛”部曰：“辞，讼也”，原本涉及诉讼。就此，刘师培曾指出，“辞”，古籍中大多为“词”，秦汉以后“词”误为“辞”而已(101)刘师培也引用《易·系辞释文》中的“辞，說也。辞本作词”，说明“说”“词”大致相同。见刘师培：《论文杂记》，《中国中古文学史·论文杂记》，第138页。。职是之故，“修辞”有时也表记为“修词”。

黄侃(季刚，1886-1935)“《说文》曰：‘词，意内而言外也。’此谓以言表意，言具而意显，然则虽言而意不现，不得谓之成词。”(102)黄侃：《文心雕龙札记》，上海：华东师范大学出版社，1996年版，第168页。他的“词”的规定中重要的一点乃着意于是否有“意”介于其中。具备了某种条件，“意”便可得以表现，反之，即使排列着某一符号，意义也难于传递，因此便不能说是“词”。作为产生“意”的媒质过程的“词”或“辞”是令传达的过程——由书写主体往复数的“阅读的主体”进行意义传递——得以成立的必不可少的语言媒质及其过程。

(四)“文”与“理”、“文”与礼∶考察“修辞”的其他角度

进一步观察“文”的解释史的话，也可以看如下的解释。比如唐代的陆德明(550-630)在《经典释文》中解释《庄子·应帝王篇》“乡吾示之以地文”中的“地文”时释为“理，犹文也”(103)(唐)陆德明：《经典释文》(下卷)上海：上海古籍出版社，1980年版，第1456页。，在此谈及了“理”与“文”的类同性。就此清朝考据学大家王念孙(1744-1832)在其《荀子》解读中也指出：“理与文皆谓礼”(104)王念孙针对杨倞对《荀子》“安燕而血气不惰，柬理也；劳勌而容貌不枯，交好也。”所作的注指出，“交”为“文”的隶书，故“交”为“文”之意，将之正为：“理与文皆礼也”。王念孙又列举《荀子》的例证，认为“荀子书言文理皆谓礼也”。见(清)王念孙：《读书杂志》(中册)，北京：中国书店，1985年版，“荀子第一”，第52页。。由是观之，至少在荀子的场合，“理”“文”“礼”都是可互换的。本来许慎的《说文解字》便解“辞”为“理”，这里“辞”“文”又可互换。戴震(1723-1777)从“文”与“理”的关系出发，认为：“粲然昭著曰文、循而分之、端绪不乱曰理。(中略)玉之文理也。”(105)《孟子私淑录》卷上，见《戴震全书》(第六卷)，合肥：黄山书社，1995年版，第45页。，将“理”分为动词型和名词型。关于后者他则指出“理”是“缕”演变的(106)(清)戴震：《孟子字义疏证》，《戴震集》，安田二郎、近藤光男译，东京：朝日新闻社，1971年版，第41-42页。。按其说法，假若“理”含义“纹理”，也可以理解为动词形的“分理”，亦即辨别纹理，也就是辨别条理、差异性。从戴震弟子段玉裁祖述其师的“理”的解释来看，“理”在词源上显然有治玉剖玉之意。总之，如段玉裁援引其师戴震所解释的那样，从名词的“理”有“文理”“条理”等连用的用法来看，“辞”“理”“文”是相等的(107)段玉裁在《说文解字注》中指出：“战国策，郑人谓玉之未理者为璞，是理为剖析也。玉虽至坚而治之得其角思理，以成器不难，谓之理。凡天下一事一物，必推其情而至于无憾，而后即安，是之谓天理，是之谓言善治，此引申之义也。戴先生孟子字义疏证曰：‘理者，察之而几微，必区以别之名也，是故谓之分理。在物之质曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分则有条而不紊，曰之条理。’郑玄注乐记曰：‘理者分也。’许叔重(慎)曰：‘知分理之可相别异也。’古人之言天理何谓也，曰：理也者，情不爽失也，未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情，絜人之情，而无不得其平是也。”见(清)段玉裁：《说文解字注》，玉部，第15页。。

循“辞”等于“理”的解释的话，“辞”也好“理”也罢，显然都与“文”关系密切。刘师培之见也相去不远。他指出：“辞，词也，词文相同”(108)刘师培：《论文杂记》，《中国中古文学史》，第9页。。这也等于说“辞”即是“文”。若如此，“辞”“理”“文”也就享有了共同的层面。进而相当于“理”“辞”亦有与刘师培训“文”为“饰”时的三个层面：“道之发，见于外”、“事之条理秩然有序”、“言词有缘饰”。所以，郑子瑜说：“修辞”之“辞”是段玉裁在《说文解字注》中说的“积文字而成篇章，积词而成辞”。也就是说，此处的“辞”并非是被组织于语法系统中、表示一个观念的“词”(word)(109)郑子瑜：《中国修辞学史稿》，第2页。尾崎雄二郎编：《训読说文解字注》(匏册)，第150页。，它大概相当于刘师培所说的“言词有缘饰”的“辞”。更加清晰地表述的话，“修辞”之“辞”是语言媒质性，是处于媒质过程的关系性中。

(五)古典文本中“修”与“辞”连用的例子∶“修辞立其诚”

我们再来看看“修”与“辞”连用的“修辞”。这一连用最早见于《易·乾卦·文言》中的“君子进德修业。忠信，所以进德业；修辞立其诚，所以居业也”(110)高田真治、后藤基巳注译：《易经》(上卷)，东京：岩波文库， 2001年版，第87页。。历史上对“修辞立其诚”有各个不同偏重的解释。根据周策纵的整理，这些解释主要表现在两点分歧上：一、是否将“修辞”与“立其诚”平行解释。二、是否将“诚”解释为“诚实”抑或“真”(111)周策纵：《〈易经〉“修辞立其诚”辨》，第46页。。第一点，具体的区别在于是否将“修辞”与“立其诚”解释为因果关系或目的与手段的关系。周策纵指出，从战国时代(前403-前221)大都解释为为了“修辞”而必须“立其诚”。与此不同的是，只有少数解释者才是平行地解释“修辞”与“立其诚”(112)周策纵：《〈易经〉“修辞立其诚”辨》，第46页。。

关于后者的例子，首先可举唐代经学家孔颖达(574-648)的“辞”等于“文教”的解释：

“修辞立其诚，所以居业也”者，辞谓文教，诚谓诚实也。外则修理文教，内则立其诚实，内外相承，则有功业可居，故云居业也。(113)(魏)王弼注，(唐)孔颖达疏：《周易正义》，上海：世界书局影印，1935年版，阮元：《十三经注疏》本，第16页。

孔颖达将“外”的“修辞”与“内”的“立其诚”平行解释，但又企图以“内外相承”的解释去调和平行的两者。此处孔颖达的“辞”等于“文教”恐怕有牵强之嫌，关于这一点正如周策纵批评其为“增字解经”一样(114)周策纵：《〈易经〉“修辞立其诚”辨》，第38页。。这可能与其作为朝廷经学者的官方意识形态立场有关。

现代学者大都沿袭了孔颖达的解释，这也不令人感到意外。现代以来往往因轻视语言的方法论倾向和进步主义、现代主义意识形态作祟，孔颖达这一类的解释在将儒家思想单纯化的语境中被解读。在这类解释谱系中，“文”的问题谱系中的“辞”也变为“文教”，“辞”本身所有的将观念性存在相对化的可能性也被抹去(115)郑子瑜：《中国修辞学史稿》，第3页；速水博司：《近代日本修辞史―西洋修辞学の導入から挫折まで》，第3页，均蹈袭了孔穎达的解释,但不可忽视两部书的贡献在于它们都系統地整理了中国和日本现代修辞史。。

不将“诚”首先解释为“诚实”，而是解释为“真”的另外一个譜系的代表为《庄子·杂篇·渔父》(传为庄子门人后世所作)(116)周策纵：《〈易经〉“修辞立其诚”辨》，第30-31页。。其中渔父对孔子说：“慎修其身，慎守其真”，并说：“真者，真诚之至也”，“礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天地，自然不可易也。”在此，庄子(或其门人)将“真”视为置于儒家的“诚”之上的更高的概念，而将儒家的“礼”视为人为性的存在，将之与自然无为的“真”对置。庄子(或其门人)藉此故事欲表明：“圣人法天貴真，不拘于俗”(《庄子·杂篇·漁父》)，暗示孔子的“礼”为“俗”，进而赋予“圣人”与孔子不同的解释。这也是“天真”原有的意义。也就是说，“天”是与“人为”相对立的“自然”的隐喻。

庄子一派所解释的“真”，段玉裁在《说文解字注》中这样解释：“仙人变形而登天也，此真之本义也”、“经典但言诚实，无言真实者”(117)(清)段玉裁：《说文解字注》，第278页。。段注中的“经典”应的应是六经，而这一“仙人”在《庄子》中是常常与“真人”概念相重叠的(《庄子·内篇·大宗師》)。关于这一点，以注释庄子著称的郭象(252-312)注《庄子·大宗师》中的“況乎其真乎”曰：“夫真者，不假于物而自然也”(118)(晋)郭象注，(唐)成玄英疏：《南华真经注疏》(上卷)，北京：中华书局，1998年版，第142页。。在此郭象将“真”归于庄子的“自然”概念的问题谱系内。显然段注更偏于儒家。

对此，许慎的《说文解字》如是解释“诚”字：“信，从言，成声”。显然“诚”在语源上与语言相关，即如此，也与伦理性相涉。“修辞立其诚”中的“修辞”与“诚”的连用也不过表明了伦理与语言之间关联。而如何通过语言向他者传递意义，也正是“修辞”的一个课题。

这样又出现了与上述两种解释相异的第三种解释。第三种解释回避了是将“修辞立其诚”中的“诚”解释为“诚实”还是解释为“真”的二者择一的问题，而是同时将“诚实”这一伦理性与“真”或庄子的“自然”包含其中，并从语言论角度进行解释。明末清初的王夫之(船山，1618-1692)的“修辞”即属此例。

王船山如是说：“君子之言，祈乎足，勿辞其长。几乎足，勿乐其长也。故曰修辞立其诚。诚者，足而无虚之谓也。”(119)(清)王夫之：《论维清二》，《诗广传》卷五，前引王夫之《船山全书》(第三卷)，长沙：岳麓书社， 1996年版，第484页。也就是说，“君子之言”以“足”为其追求，与“足”相对的，是“虚”，“足”是“诚”不可缺少的属性(120)《论维清二》，《诗广传》卷五，《船山全书》(第三卷)，第484页。。此处“无虚”中的“虚”似乎可以理解为“空言”(121)朱熹注：《楚辞》的《九章·惜往日》中的“虛惑誤又以欺”曰：“虛，空言也”。(宋)朱熹著，朱杰人等主编：《楚辞集注》，《朱子全书》(第19卷)，第108页。，“足”则似可理解为语言上的“充足”、“比喻密度高”等，同时也是伦理上的“无伪”。王船山批判初唐四杰的王勃(650-676)、杨炯(650-693)、卢照邻(635-689)、骆宾王(？-684)，指出：“王、杨、卢、骆唯滥故贱。(中略)古人修辞立诚，下一字即关生死。”(122)王夫之：《夕堂永日绪论外篇》，《船山全书》(第十五卷)，长沙：岳麓书社， 1996年版，第846页。王船山批判“初唐四杰”的语言不够凝缩、“唯滥”，主张应该在“辞”“诚”合一的层面上解释修辞行为，并在书写体层面上认为诗学的问题与“诚”这一伦理的问题不可二分。这是因为冗长无谓的语言与“虚”(亦即“非诚”)相关联，而其反面，则是“祈乎足”之“辞”；这一类“辞”有利于他者的想象介入，因而其意义衍生性强，有利于作者与他者通过语言沟通，也因为这一类“辞”才能最大限度地回避发话者的独断(dogma)，以进行意义沟通。在此意义上，人与他者的关系也是语言的关系。王船山以此视点批判了初唐四杰文体“唯滥故贱”，也说明语言的媒质性与文字长度并非是成正比，同样，意义的衍生与文字的长度也不构成正比例关系。王船山对初唐四杰的语言的批判也许可从这一角度理解。

清朝章学诚(1738-1801)也表述了与王船山类似的见解。就“修辞立其诚”，章学诚解释说：“诚不必于圣人至诚之极致，始足当于修辞之立也”(123)(清)章学诚：《文史通义》卷4，内篇4，沈阳：辽宁教育出版社，1998年版，第101页。。亦即是说，“诚”与其说成立于“圣人至诚之极致”，莫若说成立于“辞”的层面；因为有“辞”，所以“诚”这一指向他者的概念才得以成立。解释“修辞立其诚”之所以必须提及语言与“诚”这一伦理的问题，是因为“诚”这一伦理性问题并非是先验地(a priori)设定的，而是产生于类似语言交互的现场性中的。从这个意义上说，王船山与章学诚的“修辞”解释或许可以说一种伦理的文学形式论或者是文学形式的伦理学。这一类的理论显然与“比喻/被比喻”这一类二元论式的比喻论有明显区别。

四、“修辞立其诚”与“情”：代结语

最后想介绍的，是清朝考据学大家王引之(1766-1834)关于“诚”的解释。他为理解“修辞立其诚”提供了一个不可忽视的角度，亦即“情”或者解释主体的问题，或者语言媒质传递过程的问题。就《礼记》“乐由中出固静”，王引之释曰：“乐由中出故静，礼自外作，故文。郑注曰：文，犹动耶。引之谨案：郑以静为动静之静，故云文犹动也。今案乐者感于物而动，故形于声，不得谓之静。静，当读情。情者，诚也。”(124)(清)王引之：《经义述闻》卷15，《礼记中》，南京：江苏古籍出版社，2000年版，第365页。王引之又列举《大学》“无情者，不得尽其辞”等例证，释之曰：“乐由中出中。故诚实无伪。”(125)(清)王引之：《经义述闻》，第365页。顺便提及，日本汉学家金谷治就《大学》上述引用，是如是训读的：“(誠)なき者にはそのを尽くすを得ざらしむ”(126)金谷治：《大学·中庸》，东京：岩波文库，2003版，第49页。，是将“诚”“情”并列，并以“诚(实)”训读“情”。金谷治的解释与王引之有异，但是，在“诚”“情”两者为一物上，有异曲同工之妙。显然两者是“修辞立其诚”中的“诚”，正是与“情”这一身体性、伦理性息息相关的，而“情”又必须是“诚”的，也就是说必须有伦理性的，正所谓文质之均衡也，文质之相得益彰也，伦理与美的均衡也。近年中国文学论者追认中国现代文学中关于抒情的体系(127)这方面近年代表性的研究者有王德威、陈国球、吕正惠、郑毓瑜、陈平原等。因成果甚夥，恕不一一罗列。，某种意义上说，也是排他性白话文运动的一个必然结果，因为中国文学最大的特点之一，便是其音乐性，其有着巨大的、有着一定韵文色彩的文学传统。在此意义上，抒情话语的讨论也就有着一定的现代性重审的意义。

以上所明确的，“修辞”是在“文”的问题系列中的，唯因此，它是与语言媒质性、媒质过程密切相关的。到了近代日本和中国，“修辞立其诚”中的“修辞”被削足适履地与西方近代意义上的“修辞”(rhetoric)相置换。翻译词的“修辞”是现代性的结果之一。本文试图阐明其背后的语言思想的嬗变。作为翻译引进的学问领域之修辞学所植根的语言思想，比如见于近代中国修辞学的确立者陈望道《修辞学在中国之使命》(1924年7月)的某些表述，比如他将文字视为“声音符号”，将“文法”定义为联结声音之物(128)陈望道：《修辞学在中国之使命》(1924年7月)，第599-600页。。准此理解，似乎包含哭声、叫喊在内的语言整体，皆可理解为“辞”。在陈望道《修辞学中的中国文字观》(1925年)中他将文字发展依次视为“象征质料”、“备忘标识”、“表意文字”、“表音文字”四阶段，视表音文字为文字本身的新阶段(129)陈望道：《陈望道文集》(第3卷)，第611页。。显然，陈望道还是未能逃脱基于进化论思维的语言思想，这一视表音化文字为最高形式的观点始于中国革命中无政府主义革命者的杂志《新世纪》杂志(1907年6月-1908年12月)，至五四时期的《新青年》(1915年9月-1926年7月)而蔚为大观。准此，《新青年》在更为深入地宣传共产主义上固然有其新意，但是其语言思想方面也只是“老青年”而已。

陈望道的《修辞学发凡》(1932年)开篇伊始便引用“修辞立其诚”这一句话，将其视为现代意义上的(亦即翻译词意义上的)修辞学的例子(130)陈望道：《修辞学发凡》，第1页。。但是，如上所述，即使“修辞立其诚”中的“修辞”部分地包含了现代意义上的修辞学，但也不可以将此与翻译词意义上的“修辞(学)”等量齐观。因为这一等同，使“修辞立其诚”中的“修辞”被翻译词意义上的“修辞”所回收，惟此，前者的可能性被大为缩小。既然为修辞学，陈望道的思考无疑也代表了某种对“情”的追求，但却是在对排他性白话文本身、对多元的西方和多元的中国传统之单纯的认识之上。这也是时代使然，为大多数五四一代青年尤其意图变革中国的青年所共有。因此，实在不可苛责陈氏。事实上，陈望道的修辞学确实也是不自觉地尝试相对化某种语法中心倾向(所谓不自觉是指他并未在理论上清晰意识到语法中心的问题)。假如其修辞学是他对西化现代性的某种距离的表现的话，它却似乎又处处显现出对这一西化现代性的拥抱。这一矛盾也常常见于“五四”的一代。

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