[日] 小野进

一、自由主义还能存续吗——古典自由主义与进步自由主义

自由主义不是因为失败而是因为成功而陷入困境。自由主义的世界观导致了政治社会与经济领域的毁灭。其原因正是由于人们忠实地遵从个人自由与自主的世界观行动的结果。自由主义已经只能作为理想存在，其所患沉疴越是治疗越加严重，将崩毁直至死亡。[1]

自由主义曾在20 世纪发挥了重要的作用，至今仍然具有积极的意义，但我们不能无视自由主义固有的缺陷。西欧世界正在衰退，其原因正是“自由”，是因为自由主义患上了重病。社会科学理论通常是在特定的时代、地区以及文化背景下发挥作用的，不存在跨越时代、地区的普世的社会科学理论。人类社会自近代到20 世纪末，多种意识形态轮番上场，但历史经验告诉我们，固执于既存的意识形态范式是错误的。

21 世纪，我们既要关注极权主义的危险性，也要注意到自由主义思想的缺陷。[2]自由主义很有可能会给人类带来厄运。[3]

帕特里克·J.迪尼（Patrick J.Deneen）所著的《自由主义为什么失败》（Why Liberalism Failed）一书的发刊词中，提到了耶鲁大学出版社出版的“政治与文化系列丛书”，阐述了以下主旨：正因为自由主义原理是以自主为前提的，才使美国等西方各国以及世界其他国家获得荣耀并保证了良好的品质。但是现在这一前提患上了疾病，由此导致了自称“自由”的人们的思想原理也生病了。多数票决定的原理与个人的权利相结合形成的自由民主主义，在21 世纪初陷入了“正统性”危机。尼斯比特认为，意识形态是与政治及政治权利紧密且清晰地结合在一起的，是特定的道德、经济、社会、文化等各种观念合理结合且首尾一贯的体系。[4]苏联解体之后，福山认为，自由主义作为唯一正确的体制并作为意识形态得以存续，从而得出了所谓“历史的终结”的结论。这一思想引起了世界的瞩目并给思想界带来巨大冲击。但是，其后世界变迁三十多年，作为意识形态的自由主义和作为体制的自由主义都濒临危机。如果自由主义死亡了，那么21 世纪存在可以替代它的意识形态吗？

意识形态作为信念体系是国家软实力的表现。信念体系是确定实践方向不可缺少的。试图推动世界秩序形成的国家必须具有既能为本国，又能为其他国家确定实践方向的具有普遍价值的意识形态。现实政治中流传的意识形态已基本失效，需要进行重构以形成新的更为精炼的意识形态。

意识形态是特定集团、政党、国家以及文明具有的信念体系，是价值体系。当它与现实即实践产生矛盾时，无论是局部的还是全局的，都表明其内在隐藏着不正确或反科学的性质。因此，意识形态如果与包含基本的、特定实践的客观现实相矛盾就会导致意识形态的危机，最终必将被放弃，且无论何时都必须自觉或有决心放弃它。

现代惯用的自由概念，是无论任何事都任由自我意愿行事，自由被看作是在自主性下不受任何制约的状态，即没有外部制约的状态。在基督教时代，自主是形成修养不可或缺的，但现在已经不存在了。美国的自由观源于移民到美国的清教徒共有的概念，托克维尔依照古典时期基督教的概念将自由理解为自我自主、为了善良进行的自由选择。这一含义与自由放任是不同的。[5]

帕特里克·J.迪尼指出，自由主义本源认为，对自由人的教育“不是对自由人的欲望和浮躁的放纵，也不是以技术性支配自然界为目的的”。[6]自由主义以自主性教育或儒家“修身”的观点来定义自由，但不知何时，自主被无约束的状态所偷换，这导致了教养教育的衰弱，教育的目的变为只是为了增加知识量，也就是说，教育堕落为只教授物质知识，而教养教育被瓦解了。“之所以如此，是因为自由主义是以人生而自由为前提的，而不是以人需要通过学习获取自由为前提。”[7]儒家“人之初，性本善”的主张脍炙人口，但是很多日本人从现实观点批判“性善论”，主张“性恶论”。“性善论”并不是简单地说人性是善良的，其实质是要求人们必须努力成为善良的人，而且政治必须大力建设和完善使人的善良本性得以发挥的环境和制度。

（一）自由主义中的个人

帕特里克·J.迪尼著作的主题思想经历数十年才逐渐成熟。他认为自由主义的本质是无时间性，就是说它是无视保持时间要素的历史与经验的现时主义（presentism）产物。个人自由是该理论的基点。真正的自由主义是克服古典自由主义缺陷形成的，其核心是假定个人是人类存在的基本单位，是唯一存在的自然人实体，是在自由国家出现之前就已经存在的。自由主义的根源就是谋求个人的解放，将个人从自然制约中解放出来。但却走向了相反的方向，即强化了国家的作用。

在自由主义的主张下，“实现了国家主义和个人主义的同时发展，却导致了地区制度的衰退，人们不再多顾虑与自然之间的界限”。[8]近代西欧体系采用了自由主义形态，个人主义成为“近代社会的基本价值”。赋予个人以价值，认为独立的、自主的、非社会性的个人在逻辑上是平等的，个人本身具有最高的价值，不再从属其自身以外的任何事物，因此不再承认任何等级制原理，而是承认平等性原理。[9]合理主义者认为经济内部存在自然的内在和谐机制。但认真观察19 世纪的经济秩序，就会发现它与资本主义的本质没有任何关联。制度成为秩序的基础，无非是家族及地方共同体与一系列政治控制之间达成的均衡。契约自由、资本与劳动力的流动、工厂组织的普及等方面的兴起，是人们对前资本主义时代延续下来的制度与文化竭尽忠心的结果。[10]

19 世纪资本主义发展之所以相对稳定，是因为资本主义革命没有充分推进。在欧洲和美国的众多地区，还是以农村为主体，前资本主义的社会关系和意愿仍然根深蒂固，国家的稳定在很大程度上是因为新兴产业城市的发展及新的制造业与商业习惯的共存。这种制度上的稳定，被经济合理主义者通过理性化的过程巧妙地偷换为想象的市场机制下实现的稳定，他们把人们之间的争斗，为了各自的利益和成功做出的努力，将不动产变更为持有股份、无规制的竞争、完全自由契约等，都想象为与自由同等的稳定材料。然而，此前经济体系的成功，并不是受到纯粹的个人主义的心理诱导，或者是基于合理主义者赞誉的由独立个人构成的体系。实际上，基于非经济过程中家族、宗教以及其他多种形态的社会关系结成的联盟及心理诱导通常是非常活跃的。很不幸，在整个资本主义时代，这些真实的制度及社会关系遭遇了不断破灭的命运。[11]

古典自由主义是自由主义发展的第一阶段，这一思潮在政治经济领域给旧贵族制度以重大打击，因此取得了成功。然而，经济的自由却产生了新的弊端，无论是在世界范围还是在各个国家内部都出现了令人恐惧的经济差距。马克思对此给予了彻底的批判。当然，马克思也是基于西欧式的思维即以私利为出发点,①自由主义的意识形态体制能够顺利运转是因为适应了人的本性。而Private egoism,Self-interests（Garl Menger）,Morality 有两个侧面，也为人的本性。不仅在欧美各国，也包含很多发展中国家在内，现代世界能够不失机能运行，Morality 因素不可欠缺。创立了剩余价值论和阶级关系理论，揭示了资本主义的内在矛盾。进步自由主义作为自由主义第二阶段主张的重点转向了为平等分配繁荣的社会成果，并赋予国家权限，使其能够积极地介入到教会、家族之中。进步自由主义和古典自由主义在政策上存在着很大差异。后者是以个人为基础，认为是基于达成一致的契约产生了“小政府”。但前者则认为个人不能解决所有问题，对个人做出再定义即认为个人是国家的成员，从而主张应重视政府作用。但是无论是古典自由主义还是进步自由主义，都是以谋求个人解放为自由主义进步基础的，即摆脱地区、传统、文化以及无法自我选择的社会关系的限制。尽管两者的传统、手段都不相同，但自由主义承认的是以国家为后盾的个人的解放，及以自然科学为手段使人摆脱自然的限制实现解放，这两者导致了同一个结果，即国家主义和个人主义同时发展而地方制度衰退，以及对自然的淡漠。

（二）古典自由主义的哲学基础

通常，坚持自由主义理论的国家观认为，自由、平等的个人在取得一致意见的基础上达成的社会契约，形成了小型国家。社会契约论的本质在于分离的个人，个人不仅脱离社会关系、地域，而且在时间上也是分离的。无论是新的还是旧的自由主义理论都是以无时间性为特质的，是现时主义（presentism）的。自由主义无时间性的含义意味着人的行为无论何时何地都没有变化，是反复进行的。这种现时主义在逻辑上无视人类历史及经验，现代经济学的主流派——新古典经济学也是如此。新古典学派理论无视地点、时间或地理条件、历史条件等因素的差异，自认为具有普适性，即无论是在作为发展中国家的明治日本，还是在高度增长的战后日本，不论20世纪80 年代后中国经济还是旧中国经济都是同样适用的。

霍布斯和洛克认为人们达成社会契约不是为了求得生存，而是为了切实获得自由。如洛克指出，所谓的自由是满足欲望的能力，它是在国家的支持下扩大的。法不是约束自主的工具，而是扩大自由的手段。追求自由的理想不借助强大的国家力量是无法实现的。如果法能够对扩大的自由给予保障，那么现实情况是自由理想能够创建国家，反之亦然。

国家似乎作为外部制约限制了自然的自由，但是它在商业活动中提供了使自主的个人提高业绩的条件。商业活动能够增加物资的流通量，使欲望得以解放，创造了人们没有觉察到的新欲望。国家具有扩大商业特别是贸易范围和提高产品产量和增加流动性的作用。这些经济内容的扩大所必需的非人格市场与基础设施扩张，不是产生自哈耶克所说的“自生的秩序”。这种国家机构的扩大必须将非合作性及反抗的成员导向服从。商业活动也需要从传统情感及人际关系对人的束缚中将人们解放出来。

没有“服从”与“忠诚”的品德，就无法维持和实现人类社会及组织的持续发展。把“服从”与“忠诚”看作是消极因素是错误的。如果没有这两个要素，就无法发挥组织或社会以及共同体的机能。忠诚或服从是以一定的上下关系的等级制度为前提的。人们不服从组织或社会的现象是存在的，这一现象是在什么条件下发生的呢？

穆勒在其著作《代议政治论》中指出：“处于完全依靠自己生活的野蛮且独立状态的人们，学会服从之前，文明史没有取得任何进步。由这样的人们组成的政府不能缺少的品行是服从。在没有接纳服从的情况下，政府的结构必然是在全国实行专制。”[12]

古典自由主义的继承者和支持者所具有的特征正如今天的“保守派”表现得那样，一方面自称重视传统价值观，另一方面异口同声地支持全球自由市场，但只是在口头上重视传统价值观。以个人主义为基础的“社会契约”概念，不论对日本人还是中国人都是陌生的。即使把它纳入到政治中也无法发挥作用。在日本也曾有首相把“社会契约”作为宣传的口号，但都完全失败了。

价值观是个人及国民、国家思考的最重要的思想，或者说是极力追求的。而且，在感情、情绪的维度上，也需要从知识方面、逻辑方面说明其为什么是最重要的、值得追求的。缺少后面的说明，就不能称为完整的价值观。

（三）进步自由主义的哲学基础

帕特里克·J.迪尼对新自由主义做了以下说明。

杜威在《旧个人主义与新个人主义》一书中认为，个人是“社会整体”的一部分，个人不能脱离社会而存在，所以美国的个人主义是不成立的。这一得到实证的真实结果应该被承认。进步自由主义为了激发人们的自我变革能力，需要对哲学和社会有敏锐感知，因此需要杜威这样的思想家的助力。进步自由主义是超越古典自由主义产生的真正的自由主义。两者的差异在何为实现个人解放的理想道路问题上有不同的主张。古典自由主义对国家的扩大怀有深深的敌意，认为共同体生活也许会限制市场的作用，所以，确保国内外市场是战胜地方性传统和传统规范的手段。进步自由主义认为国家是个人自由的最终保护者，但国家应该抑制对风俗习惯、家族关系等领域的干预。

在自由主义的理论与实践中，表现出了国家推动个人主义发展这一作用。从羁绊中解脱的个人反而强化了国家制度。自由主义认为这一结果是良性循环，但是从人类繁荣的立场来看，也是自由主义深层弊端的源泉。[13]

尼斯比特等一些学者探讨了近代极权主义的产生机制。帕特里克·J.迪尼对此做了如下的归纳：近代极权主义的主要特征是对现实不满的人们，作为孤独感和异化感的被医治对象，存在感增强且掌握了权力。对地区性组织的归属感及人们交际的淡薄，其结果使得要想填补由此产生的空隙的人们，对融入远方抽象的国家期望狂热。尼斯比特在《共同体的探求》中对极权主义的分析是有意义的。尼斯比特认为，其主张的极权主义是在人们脱离社会团体之后产生的。[14]

了解的人都知道，左派与右派名称的出现及其在政治上的区别，源于法国大革命之后国民议会革命派坐在左边、保皇党坐在右边。左派的特征是追求变革，倾向自由与平等，以进步和未来为志向。右派的特征则是重视秩序和传统、团体关系以及过去的价值观。帕特里克·J.迪尼指出：“这种基本的区别……在表现人们基本气质的同时，使互不相容的事情形成了互补关系。”“在现代生活中实际上是难以做出上述基本区别的。”[15]人们对于持有不同政见的对手，无论是外国人还是不同宗教信仰的人，都容易产生亲近感。何况家庭内部成员及近亲之间也存在不同的政见。

自由主义不论是古典派还是进步派，都是以个人的解放作为自由主义的进步基础，即从地方、传统、文化以及自己难以做出选择的社会关系等限制中解放出来。尽管两者在谋求解放的手段上存在差异，但自由主义承认的是个人的解放和摆脱自然的制约。[16]

二、西欧发明的“近代”——对“近代”含义的思考

坦率地说，所谓的“近代”就是人全面地自我发现并对象化和细分化，由此开始了效率化和人的自我异化。

人们往往把“近代”与以下定式联系在一起：自由民主主义、资本主义经济、理性的技术。这些制度或标准模式是在西欧长期复杂而特殊的历史中形成和发展起来的。在希腊、罗马、以色列产生的感知移植到美国时追加了若干新的架构。考察中国近代化时不能忘记上述事实。[17]不仅中国，分析日本、东亚等非西欧圈的近代化也同样如此。

关于何为近代有各种不同的解释。近代化是否等同于西化，在后发国家往往把两者等同对待。但很多人认为两者不同。为弄清楚上述问题，需要明确近代化和近代之间的关系。郝大维和安乐哲认为，近代是一个含义不清楚的词汇，难以给出明确的定义。它不是一个概念，如果要使其具有一贯性，就必须省略一些决定性要素，它往往是包含相互矛盾要素的概念簇。从这一角度可以给出各种解释。按照政治性、经济性和技术性至上的命题规律，把“近代化”概括为制度或社会形成的过程，就是从前述的暧昧性中精选出来的要义之一。它对价值及态度产生了重要影响。从某种意义上说，近代化就是在某一侧面应对近代冲击而构建制度的过程。[18]总之，近代化的特征可以概括为一个过程，即采用和推进合理技术，在政治领域实施“基于权利的民主主义”，在经济领域促进自由企业资本主义发展。如果不设定精选的合理目标，那么近代化看起来就是本质上无法控制且缺少灵魂的人类的自我繁殖过程。进入近代的国家在缺乏自觉思想的情况下，就会涌入近代的负面因素。长期发展的近代化，是以成员追求目标文化的长期结果来评价的。

发展中国家在其复杂的近代化过程中会导入近代的哪些侧面？如上所述，在政治方面包括“基于权利的民主主义”，在思想和行动维度上是个人的自主性。资本主义促进了经济人的视野。社会是从个人的角度加以定义的。个人的自主性这一价值观增进了对经济竞争的必要性赞美。这种竞争导致了共同体基础的崩溃。[19]

三、儒家民主主义可以克服自由民主主义的缺陷

（一）自由民主主义

自由民主主义是由具有不同起源的自由主义和民主主义结合而成的政治体制。民主主义为什么会和自由主义结合在一起？特别是在西欧，自由民主主义被毫无疑问地认为是最佳的政治体制，并且还在非西欧地区传播、普及。但是，自由民主主义正在走向失败，陷入机能不全的状态。在21 世纪，自由民主主义还能延续下去吗？如果答案是否定的，那么必须创立优于自由民主主义的更具威严的政治体制。

自由主义是民主主义唯一的道路吗？[20]安乐哲认为：在21 世纪，儒家版的民主主义对家族和共同体生活进行再思考，推动其扩张，也许会形成“真正强大的民主”。[21]

长期以来，世界各个国家都对自由民主主义进行过大量研究，相关文献可谓是汗牛充栋。所谓民主主义，是定期进行的通过自由公平选举来推选公职人员的程序，以言论、集会以及新闻自由为基础。因此，反对执政者的候选人和政党可以无所顾忌地对当政者提出批判。这一定义应该是国际权威文件给出的，不存在争议。[22]

自由、自主等专用词汇是自由主义讨论的中心。自由民主主义认为，个人自由与自主的存在是人们忍受社会发生暴力犯罪等恶劣道德和经济不平等所付出的代价。[23]换言之，为了保持个人的自由和自主，就必须接受社会恶劣道德和经济上的不平等。以个人主权为核心的个人主义理想，在道德方面并没有获得正统地位。[24]基于权利的自由设想，个人是最基本的社会单元，并由此形成了社会和国家。个人在进入社会之前就已经具有基本的权利，即所谓的个人主权。

权利不仅与政治相关，也受到文化的重要影响。权利不仅与文化相互关联，而且居于文化的后位。政治包容文化时鲜有成功，大多数情形是文化将政治作为自身的一个类别加以对待。[25]

权利的定位与民主主义相关，因而成为共同体理论和自由理论争论的焦点。问题是是否为权利确立客观依据？是否存在自然权？或是权利只是在共同体内部以特殊形态存在的？

（二）共同体论的民主主义与杜威的民主主义

以实现社会和谐为目标的儒家，通常不主张保护与多数人相对的个人权利。而现代共同体理论也拒绝脱离社会关系对个人赋予的抽象定义思想，只承认自发的个人和民主主义权利。共同体理论家试图解决基于权利的民主主义的根本问题，即基本上不存在防止共同体中个人的异化机制。在中国，权利这一概念不能从道德原理导出。传统上，中国人认为权利是由社会赋予的。通过教育向社会传递一个理念：人们具有的权利对于个人和社会整体的和谐是非常重要的。

美国哲学界出现了复兴杜威的实用主义倾向。一般认为杜威是美国自由主义的先驱，前面提到的帕特里克·J.迪尼也是这样认为的。但实际上杜威是社群主义①共同体主义和社群主义来自同一个英语词汇“Communitarianism”，在中国同时被使用，日本只有共同体主义（译者注）。和公共哲学的先驱。[26]②约翰·杜威为美国实用主义哲学集大成者，1919 年被涩泽荣一募集资金聘请到东京帝国大学讲学，同年2 月9 日抵达横滨，在帝国宾馆停留一周后，转住《武士道》作者新渡户稻造家中。后在东京帝国大学做《现在的哲学的位置——哲学改造的若干问题》主题演讲八回。杜威感觉演讲并不成功。他因对日本知识界政治不成熟并缺乏勇气感到失望，并预测日本会因极端民族主义而导致军国主义势力抬头（佐藤学《公共圈的政治学——两次世界大战间的杜威》，载于《思想》2000 年1 月，第907 号）。他的预测最终变成现实。在日本停留两个月后，来到中国并计划停留两个月左右，但感同于中国的民主主义革命，结果逗留了两年之久。杜威称赞中国的民主主义革命，但并不完全同意打倒孔家店式的对儒家思想的全面否定。他捕捉一切机会告诫中国知识层不要无条件地否定中国传统价值及对西方思想全面照搬。但是限于当时中国革命的氛围，马克思主义的一般意识形态逐渐形成优势，而其实用主义的哲学主张并未被中国所接受（Daniel A.Bell and Hahm Chaibong,eds.2003,p.131）。安乐哲论述杜威的“社群主义视角”有以下几点理由：第一，现代共同体主义者的洞察力与杜威同样深远。第二，最近共同体主义者的讨论有些丧失建设性，是对自由主义、基于权利的民主等的过度主张进行过分攻击。虽然杜威思想在哲学方法论上不是辩证的，但他提出了一些崭新的提案。第三，认真选择杜威的思考，是存在明确的历史性理由的。他的思想为中国和西欧民主主义的发展的比较提供了手段。五四时期，杜威到访中国并在北京大学讲课。在早期深度接触西欧的知识分子中，杜威是对中国社会和教育制度带来较大影响的代表人物。

杜威主张的民主主义其特征可以归纳为：在民主的共同体中，风俗、习惯以及传统构成了运用知性的基础。[27]传统必须在某些方面做出改变。传统中知性的变化不是通过革命而是依靠进化实现的。民主共同体发展的决定因素是法的处罚规则的进展与道德影响力的敏感性之间形成的平衡。从这一意义上讲，民主主义对于各阶层来说是贤者的民主主义。

杜威将其主张的民主主义与基于权利的自由民主主义做了明确的区分。第一，自由民主主义是以与社会分离的个人为基础的，杜威的思想回避了这一点。第二，将作为社会部分构成的权利代替以个人本质所有的人权概念。第三，以权利为基础的自由主义似乎依从资本主义的经济模式，把它作为社会与政治结合方式的一个起决定性作用的因素。杜威觉得这样一个经济制度对社群主义民主形式是有害的。第四，以权利为基础的自由主义把政府作为一个发挥规范作用的机构加以依赖，而这个政府机构又是完全中立的。杜威宣称，没有任何团体和规范方式能够或者应当保持道德上的中立，因为一个民主社会的目的是要促进并维持共通之善。第五，以权利为基础的自由主义认为，在规范的层面上，道德具有中立性，因此这种自由主义倡导的是法律制裁机制，而不是把道德规劝作为维系社会和谐的一种手段。杜威的民主主义理论强调的正好与此相反，认为与法相比道德的作用更为重要。

（三）儒家民主主义

日本学者横井小楠应该是世界上最早提出“儒家民主主义”的。松浦玲在其著作《横井小楠（增补版）：什么是儒家的正义》中引用了横井的话：“要摒弃以武力兴国的路线，而以‘儒家民主主义’来修正政治。”[28]小野进也在其文章中分析了横井小楠的道德哲学在构建儒家经济学体系中的作用。[29]

尽管儒家民主主义需要根据21 世纪的时代变化对传统思想加以必要的改造。这里所说的儒家是指始于孔子、孟子等古典儒家思想，经过朱子学、宋学到今天的新儒学，还包括日本儒学（特别是横井小楠、中江兆民等学者的思想）和朝鲜的儒学。

儒家民主主义是民主主义与儒家的价值观相结合的产物。通常的观点否认儒家存在民主主义因素，理由有二：一是认为儒家主张的等级制是给民主的；二是儒家否定作为自由民主主义必要条件的自由、自主的个人这一假定。通常，儒家的等级思想被认为是儒家的缺陷。儒家理论主张，在普遍的世界秩序内部，权威与等级阶层是必要的。因此，儒家被指责为精英主义。当然，精英主义是应该被排斥的，但完全否定精英主义的存在也是错误的。儒家的存在论认为，在社会中没有发挥任何“角色伦理”作用的精英，并非精英。即使是皇帝，也只是依照制度规定登上皇帝的宝座，不能实质上被认定为“王”。

儒家之所以肯定等级制度、权威和地位是因为它认为这些在任何社会实现和谐和秩序都是不可缺少的，是必要的。实现社会和谐本身就是儒家的价值观之一。等级制度可以认为是社会和谐的安全阀。

抽象掉儒家理解的人与人之间相互依存和相互扶助的关系，只从高低角度单纯地理解儒家主张的等级制度，是错误的。儒家思想内含的垂直君臣关系和水平的仁、义，构成了向外部动态扩展的矩阵。欧美社会学家们不理解中国哲学的逻辑方向，于是用西洋的“科学性”尺度来加以处理。[30]

儒家不赞成导致共同体机能不全甚至解体的自由主义的个人自主性假定，认为自由及自主的个人不能实现宏观经济发展，相反会导致社会分裂和经济差距，是导致整体经济衰退的资本主义意识形态。尼斯比特（Nisbet.Robert）和熊彼特考察了否定个人自主性假定的积极意义。熊彼特在其著作《资本主义 社会主义 民主主义》中，论述了依靠自主的个人无法支持经济发展的观点。尼斯比特对此做了如下的总结：[31]

第一，经济活动的自由绝不是由独立的个人所支撑的。但是，由于19 世纪初伴随经济发展产生的重大问题，是在之前延续下来的特定的僵化的社会结构所导致的，因此在18 世纪产生的基于原子论人类观的经济意识形态也传续下来。古典学派经济学家心中描绘的社会，无论在社会领域还是在文化方面都是不受约束的，是在各种自由中吸纳自身本性做出本能反应的个人的集合体。古典学派经济学家明确指出，经济领域的自由与形成经济均衡的状态相同，是自主且分离的个人集团、最低限度的社会约束、对自由市场自动实验的信赖等因素综合作用的结果。

第二，所谓自由市场，只是存在于合理主义者的想象中，这是最真实的观察结果。19 世纪所谓“自然经济秩序”，只要对其仔细探讨就会发现，它是在同资本主义的本质无关的制度基础上形成的，无非是家族、地方共同体表现的抵抗力，一连串的政治控制等。契约自由、资本流动性、劳动力的可移动，以及工厂的全面组织化等方面的积极进展，还有其内部的状况的稳定化，都是因为人们对自前资本主义时代延续下来的制度和文化竭尽忠诚的结果。经济稳定的真正根源，不是合理主义者信仰的经济自动调节机制，而是由于本质上的非经济性的集团及社团等作用的结果。

一种经济体制的成功，并非纯粹地受到个人主义心理诱导或合理主义高度肯定的与非个人关系毫无关联。实际上，在基于非经济过程中存在的家族、宗教及其他多种形态的社会关系的社区和心理因素，通常是非常活跃的。

第三，社会制度的存续与制度培育的人们的忠诚心相关。以经济目的培育忠诚心，完全脱离社会团体实际状况是致命的。大量生产和大规模企业所带来的所有好处，如果目的是非个人的，是异化的，并将人们生活中重要的标志与关系分割开来的话，将会导致资本主义的终结。

第四，一旦失去了作为资本主义象征的生气，那么也将丧失努力维持它的人的意愿。这种象征性深深嵌入人们生活于其中的社会结构内部。对经济自由的引导与经济生产的诱导，同样，不是本能的产物，而是社会关系或作为实体的规范、制度等的产物。

第五，经济自由无法与具有道德目的的团体、共同体等非个人关系相分离，资本主义同样也需要忠诚心。

第六，家族、地区共同体、工会组织、产业共同体等社会结构一旦被弱化，将把一种文化改变为依附于原子化灵魂的大众。

在西方世界特别是美国，因为人们的行为以基于权利的自由主义为准则，因此无法达成社会秩序和谐而陷入困境。由此发出疑问：自由主义对于民主主义是唯一的道路吗？自由民主主义是政治制度的唯一形态吗？自由主义是民主主义的必要条件吗？阿克利（Ackerly）认为儒家民主主义在以下方面值得期待：首先，所有人都可以具有仁者之心，从而实现具有道德的政治生活。其次，社会的政治、经济制度具有发展人们道德的机能。第三，允许存在政治批判的公共空间，且它是各个领导者义务奉献、展开行动以及为发挥制度机能而展开竞争的公共空间。

议会制度是民主主义的象征，它根植于西欧的社会与文化之中。尽管如此，哈耶克还是发现了议会制度存在的缺陷，主张在议会制度的两院制中建立独立于政党或派阀、不是依靠选举选出的代表构成的第二立法院。中国学者蒋庆提出了“三院制”，认为民主主义是根植于西欧的制度，其合法性来自历史的继承，得到议会制度的保障。因此，民主主义若要转变为未来中国的政治制度，必须在中国扎根以得到不同于西方议会制度的保障。中国传统依赖的儒家学说有两个主要构成：一个是以自我修养为主的“心性儒家”，另一个是包含从经验层面观察到的权力及其结构的“政治儒家”。因此，政治制度必须从这两方面寻求政治意义。王道政治的政治权力有三种合法性：一是“天”，即以神圣的超越性为源泉；二是“地”，源于历史演变的连续性；三是“人”，源自人民的支持，同时人民也服从统治者。最后一种合法性是西欧人所熟知的。蒋庆提出的“三院制”是：（1）代表民意的“庶民院”；（2）代表历史正统性的“国体院”；（3）代表儒家价值的“通儒院”。他仿佛警告说：（1）的合法性的民主源泉并不比（2）（3）两院具有更高的优越性。[32]中国知识界批评蒋庆犯了时代错误，但是我认为如果与现代民主主义存在的大众主义倾向缺陷相比较，也不能算是时代错误。

且不论“三院制”提案合理与否，蒋庆在其《政治儒家》一书中提出的观点值得思考。他总结如下：第一，今后中国要实现长期的政治转型，必须要利用中国已有的文化资源。这一点比尔与蒋庆的观点是一致的。第二，政治儒家是中国最具影响力的传统文化，为中国未来的社会政治改革提供了具体思想。第三，为了实现今后中国政治体制的长期稳定，要探索既不同于西欧自由民主主义，又对现行制度加以创新的新路径。第四，儒家“春秋公羊学”的传统，提供了中国文化中倡导的社会实践和政治制度的具体思想。第五，儒家由“政治儒家”和“心性儒家”构成，两者缺一不可。前者为中国政治制度的改革提供了思考的源泉。但倡导“心性儒家”的现代学者在考察社会政治制度时，将目光转向了西欧模式的自由民主主义。这一路线会导致中国文化的丧失，也无助于解决政治的合法性问题。[33]

儒家民主主义与自由民主主义在有关“善”及政治中立性方面有着不同的认识。儒家民主主义人士信奉经世济民的儒家政治理想，期望有才能、清正廉洁的统治者。但在自由民主主义制度下没有相应的机制保证能够选拔出有能力、廉洁的政治领导人。自由民主主义制度下的选民并不认为应该抑制错误的欲望，加强修养，①根据西原直（2020，春秋社）《多处可受益之书》。“修身”，为修养。修养即是努力，先修己身，养己心，使人格向上。Selfcultivation 的日语翻译一般为“陶冶自己”之意，但译为“自己修养”的为受日本传统文化所熏染。“修身、齐家、治国、平天下”的“修身”作为修养的概念，至少是明治以后人们逐渐确定的。但在日本经济调整增长的过程中逐渐消失了，现在变成了不被使用的所谓“死语”。在“个人自由”的理由下，近三十年间埋没于地下。如果用英语表现，《大学》中的“修身、齐家、治国、平天下”四个词分别为Self-Governance；Home Governance；National Governance；World Governance。而“治国”作为社会科学，也即取代了西方的政治学。而作为Self-Governance 的“修身”，Home Governance 的“齐家”，World Governance 的“平天下”，作为儒家概念群（Confucian concept）的组成部分，有必要进行洗练。在经济学、营销学、社会学领域统治现代企业等组织，美国企业的道德是以公司拥有主权的股东，因此企业统治（Corporate Governance）作为用语频繁被使用。日本的公司，使用美国的企业统治论完全是错误。领导人应具有高尚的人品和教养及对社会尽义务等观念。

民主主义是以依从当前的民意开展政治为前提的。繁多且有分歧的民意本来是不可能全部被采纳的，但仍然假定这是可能的。特别是民意往往易于受到媒体宣传的影响而发生变化。在日本，家庭成员之间并不谈论选举及政治话题，因此也就无法达成政治共识。

儒家主张的核心是要求精英层有经世济民的义务，这比西方贵族的义务有更广的含义。儒家主张领导者和精英阶层秉持经世济民的精神为公众服务，其原因在于儒家主张公权在于人民。虽然儒家并没有提出为这一目标提供保障的制度及环境，但它选择了要求政治领导人加强人格修养的道路。这在性质上与西欧的民主主义是完全不同的。从这种意义上看，儒家民主主义不仅优于西方模式的民主主义，更重要的是可以将儒家民主主义的优点引进到现代民主主义之中，提升后者的活力。

儒家民主主义不同于从权利体系导出义务体系的西方民主主义，而是从义务体系出发构建义务与权利之间的关系，重视权利与义务两者的和谐，而且从义务的视角而不是从权利的视角来界定逻辑体系的人权定位，这是21 世纪人类社会面临的重大课题。

四、21 世纪的道德视角

各个学派不应该倡导各自独立的分散的主张，而必须将其统一为一个体系。一般均衡理论是以17～18 世纪英国的合理主义为基本前提的，假定各经济主体的行为遵从效用最大化和利润最大化原理。只要这一理论的分析对象是西欧各国经济，那么这一假定就不存在异议。可是，这一理论的分析对象往往会变为以日本为代表的亚洲国家和拉丁美洲国家，在这种情况下，如果继续坚持不变的假定进行理论展开，一般均衡理论作为分析这些国家经济的方法可能就不会发挥作用，而且也难以发挥培养经济观察力的理论体系的作用。原因在于，非西欧国家的国民持有与西欧合理主义截然不同的哲学，他们是在其哲学理念下掌握运营资本主义的技巧，或者运营资本主义经济与在有效竞争的条件下高度的生产性经济的技巧。在这样的情况下，一般均衡理论必须抛弃其对18世纪西欧合理主义的执念，做出实现一般化的尝试，探讨适用于不同经济体制的特性。无论北欧国家与南欧国家、东洋国家与西洋国家，所存在的差异总是表现在家族关系上面。[34]

儒家经济学的构建是需要儒家民主主义支持的，后者的价值观是形成前者的前提。本文将发展儒家民主主义作为建立非西欧政治学的一环，非西欧政治学是非西欧社会科学的一个分支。这一大胆的想法，受到了森岛通夫主张的启示。①森岛通夫先生在其作品《续英国与日本：其国民性与社会》（岩波书店，1978 年，第186-187 页）中将新教资本主义（迄今作为经济学的为主的概念，其新教资本主义公式化，研究其内涵，分析日本经济，不过为新教资本主义理论的借用。最大化利用消费者、追求企业利润的最大化的概念，即为日式资本主义），相对比而言，儒家资本主义的定义，为1985 年9 月《日本经济新闻》中提倡的包括企业理论与国家关系在内的非盎格鲁撒克逊的社会科学建构。30 多年前，笔者就认为东亚经济学家及社会科学家的使命，是构建不同于西欧经济学、社会科学的非西欧式的经济学和社会科学。我们在此前从西欧学习了大量的经济学和社会科学知识，受到了极大的恩惠。但是至今还没有建立起包括日本在内的非西欧地区的社会科学。21 世纪的今天是贡献智慧的时候，我们应该以此回报西欧知识给予的恩惠。

经济学的基础理论可以分为两种：一种是已知的理论经济学，另一种是未知的理论经济学。笔者尝试在经济学范畴内构建儒家经济学体系，它属于另一种类型即未知的理论经济学。……理论经济学作为一种理论体系，其作用是为培养政治家、企业经营者及官僚、媒体等接近现场的人们观察经济的能力。一方面是时代、国家和文化的变化，加之不仅是发达国家还包括发展中国家经验事实的变化，理论经济学都要将其吸收到系统之中，何为独立变量，何为从属变量都在发生变化。经济学体系是由宏观经济学和微观经济学两部分构成的标准结构，然而作为理论经济学还是过于狭窄，不够充分。拙著《近代经济学原理》就是从前面的视角展开的。[35]

建构儒家经济学，需要高水平的儒家知识。尽管儒家在日本的思想史中具有重大影响并发挥了积极作用，但是二战后日本的知识界以学习西欧思想为主，把儒家看作是古老的学说，至多认为儒家是特殊地区内的封闭思想。认为西欧学说是普遍原理，而儒家理论并非如此。

笔者在探索构建儒家经济学体系的尝试中，从很多西方研究者的作品中感受到了儒家哲学和儒家伦理的魅力，它们给了我从日本文献中无法得到的巨大收益和强烈的知识激励。经过多年的努力，笔者已经在国内外发表十余篇相关论文，解决了建立儒家经济学和政治学的一些基础性问题，引起了国际学术界的瞩目。①笔者撰写的论文《儒家经济学的构建与西方发展论的局限——基于儒家思想对阿西莫格鲁等著〈国家为什么失败〉的批判》在中国《日本研究》杂志（2019 年第1 期），该文还被中国人民大学复印资料《理论经济学》全文转载。日文版论文为：「儒教経済学からダロン·アセモグル＆ジェイムズ·A ロビンソン著「国家はなぜ衰退するのか 」 立命館経済学（第69 巻第4号）572 立命館経済学69 巻4号」。

（一）西方概念群的危机与儒家概念群的创立

美国学者罗思文（Henry Rosemont.Jr）认为，以自由、平等、理性的自我为基础的西欧社会科学、行为科学面临着危机。[36]他指出，基于自由、理性的自主的个人这一概念，对现代社会科学及行为科学产生了深刻的影响，波及理性选择理论以及德国社会学者尼克拉斯·鲁曼等人的思想（参见尼克拉斯·鲁曼的《权力》《现代观察》《作为制度的基本权》等）。

自由民主、正义、选择、自主、个体等概念群，是以自由权为基础形成的，是盎格鲁—欧罗巴精神权威的源泉。但是自由权力究竟是什么？人类在何种程度上允许自由的存在？西欧个人主义的道德理论，也讨论德行问题，但都是基于个人主义的理论解释。因此在欧美也形成了比较繁荣的道德伦理学的分支。

罗思文放弃了以德为基础的个人主义解释，而支持基于角色伦理的儒家理论。在其著作中用很大的篇幅，论述了家庭之外的角色伦理在家庭之外、在不同文化圈都通用的观点。儒家要成为全球范围的精神权威，必然要主张超越家庭的心灵的自我修养。儒家概念群的创立，虽然需要在非西欧社会科学、经济学体系之下，但此前必须在批判地借鉴西方概念群的基础上，对今后体系做出定位和提炼，如对无常观、道、修身、齐家、治国、平天下及与权利相对应的“礼”，与共产主义对应的“大同社会”等概念群进行思考。

（二）近代西欧哲学中被无视的“家族”与“家族关系”

为什么在近代哲学中对家族和家族关系的研究非常薄弱？西欧的哲学家和神学家没有重视家族和家族关系，没有对此进行充分的研究。在西欧和中国，家族史和家族关系史是截然不同的。近代西欧哲学对家族制度的无视一直持续到20 世纪末。其原因在于，他们把人看作是理性的个人，家庭成员只是合居在一起的伙伴。西欧很多哲学家虽然关注了独身的问题，但是没有超越儿童时代的家庭经验。在中国，家对个人生活的大量的多维度的影响要远超过西欧。在中国和西欧，家的方向存在着明显的差异，儒家基于家族关系的复杂性，从亲子关系、夫妇关系的角度提出了“齐家”的问题。

由于儒家伦理发源于中国的家族关系，因此通常认为它只适于中国。华盛顿大学学者卡扎米兹·帕男斯基（KazimierzZ.Poznaski）提出的“儒家经济学”，②笔者的下述论文对此做了阐述。小野进.儒家经济学的构建与西方发展论的局限—基于儒家思想对阿西莫格鲁等著《国家为什么会失败》的批判，张安群、李迪亚译，《日本研究》杂志2019 年第1 期，中国人民大学报刊复印资料『理論経済学ECONOMIC TEORY』 2019.9,pp.88―110.小野進（2018）「儒教経済学からダロン·アセモグル＆ジェイムズ·A·ロビンソン著『国家はなぜ衰退するのか 権力·繁栄·貧困の起源』を批判する」（『立命館経済学』第67 巻，第3号，pp55-110）；小野進（2017）「中国経済秩序，日本経済秩序，そして近代ヨーロッパ的経済秩序の個性の対比―経済学 の理論と倫理の統合の方向性を示した柏祐賢『経済秩序個性論―中国経済の研究』（1948 年）から学 ぶ―」（『立命館経済学』第66 巻，第4号，pp.18―85）。也是从比较经济体制论的角度把反映中国家族经验的儒家伦理限制在中国范围内。

（三）21 世纪的道德视野：近代的危机与克服危机的儒家伦理

如迪尼指出的那样，“基于权利的自由主义”在成功之后陷入了困境。21 世纪，我们必须超越它而转向“角色承担者”的道德观。技术越是高度化，越是快速进步，就越需要与之相适应的优良道德范式。

个人主义是在西欧特殊而复杂的长期历史演变中发展形成的，经过希腊、罗马、以色列的思想阶段后被移植到美国，吸收了新的要素而最终形成。儒家基于角色的伦理观产生在古代中国，同时也随着时代的变化而加入新的元素，陆续被移植到朝鲜半岛、越南、日本、琉球等国家，结合移入国的体验加以再解释，形成了完整的体系。

罗文斯与安乐哲在其著作《儒家角色伦理21 世纪道德视野》中提出了有关21 世纪道德观的五点建议。[37]简要摘译如下：①下述的几点翻译，参见了罗思文和安乐哲著作的译本：【美】罗思文【美】安乐哲.儒家角色伦理 21 世纪道德视野，浙江大学出版社2016 年版，第8-9 页（译者注）.

第一，儒家角色伦理学将生生不息的关系置于首位，并排除个人的终极性。个人分离式的抽象概念、严格的自主假定是误导性的虚构，因此，必须放弃自我价值至上的观念。在儒家的人性论中，人在特殊关系下具有动态多样的特性。

第二，儒家角色伦理反对行为主体与行为自身分离的非批判性的实体本体论。仁的概念是儒家角色伦理学的核心，不需要终结/ 行动的二分法。仁需要的是对人的叙述，而并不是分析性的理解。仁的品德的培育方法是将自己的行为与身边人的行为模式联系起来，而不是按照抽象的道德原则行事。仁是一种无限的概括，不是基于特定历史时期的终结为期限。仁是动名词，用来描述“人”（personing）。

第三，儒家角色伦理认为，身体在实现个人自觉和行为完善中不可或缺且发挥重要作用。身体是人与世界合作的产物。一方面世界塑造了身体的形态架构，反过来通过身体器官构建了经验世界，使之概念化、理论化。身体是我们的祖先及文化生命得以延续的载体。保持身体的完整性在“孝”的所有条目中居于首位。

第四，儒家角色伦理强调道德构想的过程实际上是受教育而形成的。

第五，儒家角色伦理学并不与德性伦理学或其他任何伦理学发生冲突，它是对道德生活的愿景，这种愿景反抗的是理论和实践之间存在的鸿沟。西欧社会科学中的概念群为我们批判地反省自身的行为提供了材料，我们必须对专业术语进行评价，但与此同时更为根本的是，为了完善人性，必须通过文化英雄们的劝告和模范形象，进行广泛宣传。