摘 要：在中国艺术哲学问题的探究中，对《庄子》的讨论一直以来都是备受关注的。它所展现的道家朴素唯物论具有很强的解构性，这具体表现在其“齐物论”思想中。中国学者持续深化“齐物论”这一热点问题，庄子的思想冲破时间、空间、观念的差异，对当下人类所面临的困惑同样有着深刻的指导价值。因此，厘清庄子“齐物论”的传统阐释，辨析其丰富内涵，并对现代人类社会的发展展开预见、提供指引，就显得至关重要。

关键词：庄子 齐物论 齐论 物论

一、“齐物论”之辨析与传统阐释

《齐物论》一篇在庄子中具有极为重要的地位，通篇仅三千多字，却道出了庄子哲学甚至道家哲学的精要。更为精妙的是，《齐物论》全文除“有儒墨之是非”一句外，其余均不指涉具体的历史内容，而是通过朴实常见的生活对话、自然景象或虚幻梦境等来诠释丰富的哲理， 这意味着它试图讨论“最普遍意义和最本质意义的问题”a。简而言之，《齐物论》是一篇根本性、总括性的文章，相较于其他篇章，是更加形而上的。

关于《齐物论》的读法历来有两种说法，即“齐物”连读和“物论”连读，作《“齐物”论》和《齐“物论”》；这两种读法可简称为“齐物”和“齐论”。何为“齐物”，又何为“物论”呢？简而言之，从“道”的视域看来，世间万物其实无差别，无亲疏，无贵贱，不必厚此薄彼，要用“齐同”的眼光去平等观照，此为“齐物”；所谓“物论”，即是对事物的认识与评价。人们对于同一件事物的认识与评价，往往因为自身的好尚、立场和视角的不同而不同，言人人殊、固执己见，于是百家争鸣、纷争四起。庄子要求在“道”的视域，对种种“物论”都要“一视同仁”，这便是庄子的“齐物论”。

“齐物论”的两种读法和释义并不是非此即彼的关系，近代及现今学者多视“齐物论”含“齐物”与“齐论”两层内涵，其中重要的代表学者如张默生在《庄子新释》中言：“本篇不是专讲齐‘物的，也不是专讲齐‘物论的，而是两者都讲。”b这直接否定了之前那些一味主张“齐物”或单方面主张“齐论”的言论；又如孙嘉淦《南华通》：“物者彼我，论者是非，丧我物化，道通为一，则皆齐矣。”c他认为若要更全面而深刻地把握庄子，需同时把握“齐物”与“齐论”两方面。

由此可见，随着学科的进步发展与对庄子及其《齐物论》的深研，各代学者对“齐物论”概念亦不断在进行深化，最后逐渐趋向于涵容“齐物”和“齐论”两层含义。无论是“齐物”还是“齐论”，都讲求一个“齐”字，意为平齐、齐同。而单就“物”这个字作名词而言，它有以下几种最为基本的释义：第一，指客观存在，包含了天地之间的一切生命体、非生命体，如《易经·系辞上》中的“方以类聚，物以群分，吉凶生矣”；第二，指与“我”相对的概念，即“外物”，如范仲淹在诗歌《岳阳楼记》中所写的“不以物喜，不以己悲”，以及《史记》中所写的“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也”；第三，作品或言谈中的内容，如“言之有物”，又如“体有万殊，物无一量”等。

二、对庄子《齐物论》三个层次的解读

之所以说庄子“齐物论”是庄学的“中枢”，原因在于“齐物论”内容宏富广博，涵盖“齐万物”“齐物我”“齐生死”三个层面，具体表现在庄子对世间万物、社会人生、生老病死、是非善恶、学说斗争等看法和处理方式上。此外，“齐物论”思想还是庄子宇宙观和认识论的体现，是庄子其他思想的根基，其总体特征就是“齐”。

（一）现象的局限：物性不同、见识相异的“对立产生”

根据老子《道德经》第四十二章所云，可获悉老子的“物”观是“道生一，一生二，二生三，三生万物”。这便有一个最原初、亦是最终极的知识——“道”是独一无二的，万物本原乃是“一”，乃是“道”。《齐物论》以不齐为齐，开篇第一个寓言即《南郭子綦隐机而坐》，庄子通过德行高洁的抱道之士南国子綦与未开化的俗人代表子游的交谈，诠释了一个哲理：世间万物由于各自的特质不同，因而所散发出的物性不同；而人类对万物的认知和评判，因自己的情态不同、见识不同、思想不同，因而具有片面性和局限性。

其中有“荅焉似丧其耦”的说法。“耦”通“偶”，即“匹对”“对偶”“相对”之意 。在《齐物论》通篇处处可以看到“相对”的概念，通过庄子的七个寓言而知道“偶”，知道彼与是、是与非、物与我、生与死、善与恶；知道差别，知道“二元对立”，以此明白事物都具有区别于其他事物的特性，都是独立存在的个体。因为对立，则物之所以为物。所谓“夫吹万不同，而使其自己也”，吹万不同的物都是具体之物、给定之物，各种各样、形形色色，纷繁复杂、互为不齐，以此形成了世界的多样性与丰富性。世间自然既不是空洞无物的，亦不是单一体的机械重复，万物的独立性与互殊性依照个体的物性去发生作用，或相互吸引而产生反应，或相互冲撞而排斥愈远——对立与互殊是万物存在的自然状态，使一切物可存在于运动、变化之中，这保证了自然整体的内在活力与可持续性。

（二）现象的打破：相对相依、共生共存的“彼此互通”

然而对立则不通，对立必造成混乱，近代以来有将《齐物论》称作庄子“相对论”的，然而这只是说对了一半，抑或说这只是说了表层。诚然《齐物论》全篇都在讲“相对”，抓住了“相对”便抓住了钥匙，但锁仍旧未开。“开锁”便是“相对”之后，“相对”之后则是“显现相依”和“超越对立”。

庄子进一步告诉我们：其实包含人类在内的世间万物是没有分别的，这是“齐物”的最基本内涵。他说：“非彼无我，非我无所取。”意即没有物就没有我，没有我物也无法得到呈现。“彼是”即是“彼此”，彼就是此，此就是彼；有了彼，则必然出现此；没有彼，则无所谓此；万物没有不是彼的，也没有不是此的；刚刚还是彼，但转眼就可能成为此；况且，彼就真的是彼，此就真的是此吗？因此，彼与此是相对相依、共生共存的。庄子的“道”是无处不在的，它体现在世俗万物之中；而世间万物之间本无严格的分界。

但自然万物的对立互殊是最基础层次的“不齐”，“齐万物”仅仅是庄子“齐”之思想的根基，在此基础上他进一步提出了“齐物我”的概念。如《史记·伍子胥列传》中的“人众者胜天”、《逸周书·文传》中的“人强胜天”、《庄子·秋水》中“以人灭天”“以故灭命”等，这种人的价值和權力高于天、高于道、高于自然的观念都是庄子所批判的。在庄子看来，人与物没有区别，因为人与物一样，都存在于同一个广袤的宇宙之中，将人与万物的关系投射到宇宙中来看，人不过就像“礨空之在大泽”“稊米之在大仓”“豪末之在于马体毛”，恰似浮游之于天地。而人如何与世间万物相处？诚如郭象所言：“内放其身而外冥于物，与众玄同，任之而无不至者也。” d于内，忘却肉身的存在，舍弃身体的概念，就排除了身体的障碍；于外，同外物混合为一、物我两忘，以此达到“天人合一”“与众玄同”的得道状态，才是人与物相处之至高境界。

“生死问题”是普罗大众最看重的根本问题，世人一生都在竭尽全力寻求死与生的解脱。而在庄子看来，生死的关系亦属于物我关系，他不是从人伦角度出发，而是从物质的角度出发来看待生死的，他对生死的看法就是“齐生死”。可见在庄子看来，生而向死，人的生命之存在与逝去，不过是“通天下一气耳”，乃气的聚散罢了，气之聚则人生，气之散则人死；而死亡只是对物的回归，“臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐”，这只是一种物的自然循环，恰如四季更迭。因此用“齐”的眼光去看待，而不必汲汲于生、戚戚于死。

因而陈鼓应在评论“东郭子问道”时曾指出，应了解庄子乃是站在宇宙美的立场来看待世间万物。不管是动物、植物，乃至人物、矿物，连常人以之为鄙陋的废物，庄子同样能予以美化而灌注以无限的生机。因此，他强调：“庄子的‘道，乃是对普遍万物所呈现着的一种美的观照。”e在万物的对立中，所依靠的是万物自身的独特物性便可实现，而要“齐我物”“齐生死”则需要主体意识的介入。从这个层面去看，需要齐的就不仅仅是物，而是人对物的认知与判断，它关乎前因后果、是非之辩、高下之别等复杂性。因此，人是一种特殊的物，在实现人与物“齐”的过程中，还需要人的自主意识。

（三）现象的超越：“道通为一”，达于“齐物”的“对立超越”

从“不齐”的视角出发到达“齐”的状态，却不耽于“不齐”，也不耽于“齐”；知道了“物之所以为物”而又不囿于物，还进一步参透了“彼与此是相对相依、共生共存的”——这不是一种结果，而是一种过程，一种不断在体验和超脱的过程。因此，圣人从不执着于分辨是非彼此，而是将自己悬搁起来，用道的视域去观照事物本然，因任自然。圣人虚淡其心，这乃是不执着于其中的状态，即“在道”的状态。

这便要求超越“是非彼此”、超越“二元对立”，要求分裂为二的世间万物重新返回到“一”，这便是到达“复通为一”“道通为一”。这就掌握了道的枢纽，用庄子的“环喻”来说，好比进入了圆环的中心，以顺应无穷的流变。庄子“齐物论”的高深之处，就在于他通过三个层次的逐步递进，展现了“道生一，一生万物，万物归一”的整个过程，将人的认知从“有限性”提升到了“无限性”，让人在“无限性”的框架下，不期然而然地消除隔阂与分别心，格局为之提升，心灵为之打开，最后达到庄子所推崇的圣人之“逍遥游”的至高境界。

三、庄子之“齐物”与现世之“齐物”的相互观照

“齐物论”在现实生活中的具体体现，即“齐是非”“齐语言”。庄子卒于公元前286年，已处于战国后期。依据庄子的观察，当时正处于“百家争鸣”的时代，不仅在政治、军事，而且在思想的“战场”上，同样呈现出钩心斗角、狼烟四起的局面，“天下大乱，圣贤不明，道德不一”，那无疑是一个“道术将为天下裂”的时代。虽“百家争鸣”，但实则“百家不通”。诸子百家虽巧舌雄辩，个个都觉得自己的理论学说是最好的，但其行动的根本目的极其一致，无非是希望君王采纳并推行自己的思想，以夺得话语霸权，因此他们相互攻击诋毁，其行为恰与自己的学说背道而驰。正如《庄子·杂篇·列御寇》中所谓：“以不平平，其平也不平。以不徵徵，其徵也不徵。”学者邓晓芒亦认为先秦时期号称的“百家争鸣”其实应该改称为“百家争宠”，因为派别之争的实质即是争相用自己的学说向君王和权势者邀宠罢了。f

也许，只有庄子是其中的特例，只有他清醒而敏锐地察觉到“当时之为论者”们令人感到沉痛和愤怒的行为，比如“弱于德，强于物”；比如“与物相刃相靡”。《在宥》篇中，庄子曾将尧治之“天下欣欣焉人乐其性”与桀治之“天下瘁瘁焉人苦其性”进行对比，喻指两种国家治理类型，即“善政”与“恶政”；他又借用“釿锯制焉”“绳墨杀焉”“椎凿决焉”来暗示“儒墨毕起”后，礼义与刑法对人的约束与伤害；无论尧治还是桀治，“人乐其性”还是“人苦其性”，其统治的本质都是对人之本性的一种束缚。庄子不满于这样的环境，愤懑于儒墨的学说争端对社会的危害、对人性的戕害，想要从根本上推翻儒墨“以知治国”的策略，试图寻找一条解开心灵枷锁、破除执着，解救众生于苦难的社会，以达到自由自在的心灵世界之路——这便是庄子提出“齐物论”思想的根本原因。庄子并没有否定是非、差异和彼此的客观存在，而是要消解主体对外物的执着，对“名”的执念。按照韩林合先生的阐释：“为了安命，一个人必须先行齐物，即放弃世界中存在着物我、彼此、是非（真假）、善恶（好坏）、美丑、香臭、穷通、得失、贫富、夭寿、生死、大小、多少、短长、精粗、盈虚等区分的俗见。” g

两千多年后的现在，“百家争鸣”“万物不齐”的局面似乎又再现了。随着现代主义制度的建立和科学技术力量的发展，人类上天入地，似乎冲破了“樊笼”，但“精神的荒芜”与“自然的荒芜”是我们无论如何都不能不承认的现实。不管怎样消解陈规陋习，人类都无法不面对新的挑战——金钱至上、拜物主义、趋炎附势、唯利是图，人成为一种工具，沦为生活机制中重复单一的可替代品；无法不面对新的问题——待人接物处处从“成心”出发，与人爭、与物争，为名所困、为利所困，在追名逐利中深受终身役役之状；无法不面对新的桎梏——人的情感维系套上了虚拟媒介的枷锁，我们在网络中与被算法筛选出来的用户产生联系，却无法在现实生活中处理好人际关系；无法不面对新的恶果——瘟疫、病毒、洪涝、温室效应、物种入侵……生态环境被大规模破坏，大量生物彻底地从地球上灭绝。在这个叫嚣着“上帝已死”“绝对自由”的时代，我们逃避回答、不敢回答、无法回答的问题是“人终将往何处去”。因此，像庄子曾经做过的那样，重新把握人与世间万物之间的物我关系，审视主体与对象之间的伦理关系，迫在眉睫。

结语

人类莫要陷入自我成见，更不要用极端的分别心去看待他人、他物。要达到庄子所谓的生命本位的超脱，就需要视域的不断转化，尤其是在科技如此发达的当下，社交网络之“疯狂”、个人言论之“自由”，更需要时刻警惕，以确保思想和人格拥有同世俗对抗的张力与活力。在自然运行所遵循的规则面前，在人们达成共识的语言体系中，实现“于不齐中齐”。

a 陈少明：《〈齐物论〉及其影响》，北京大学出版社2004年版，第2页。

b 张默生：《庄子新释》，齐鲁书社1993年版，第93—94页。

c 〔清〕孙嘉淦：《南华通》（卷二），国家图书馆藏线装刻本，第1页。

d 〔清〕郭庆藩： 《庄子集释》，王孝鱼点校，中华书局1961年版，第224页。

e 陈鼓应： 《庄子浅说》，生活·读书·新知三联书店2013年版，第85—86页。

f 邓晓芒：《儒家文化的最大遗毒就是习惯虚伪和集体无意识》，《同舟共济》2016年第2期。

g 韩林合：《虚己以游世———〈庄子〉哲学研究： 修订版》，商务印书馆2014年版，第73页。

参考文献：

[1] 秦毓鎏. 读庄穷年录·例言[M].北京：国家图书馆藏，1917年线装铅印本.

[2] 王雱. 南华真经新传（卷二）[M].上海：商务印书馆，1924年影印涵芬楼本.

[3] 林希逸. 南华真经口义[M].昆明：云南人民出版社，2002.

[4] 徐复观. 中国艺术精神（大字本）[M].北京：九州出版社，2020.

作 者：？郭洁琳，厦门大学艺术学院在读硕士研究生，研究方向：美术学。

编 辑：曹晓花？E-mail：erbantou2008@163.com？