刘洪岩 韩丽萍

摘 要：汉文佛经东渐之后，日本僧人开始学习使用训点来标注经论音义，由此发展出一套完备的注疏系统。目前，关于日本佛经训点的形成历史根源尚无定论。迄今的先行研究主要有敦煌影响、新罗舶来和日本原创这三种假说。对此，应在东亚文化交流的视域下，通过对训点形式变迁和加点经疏流传的史料分析进行考察，从而在一定程度上还原日本佛经训点的形成历史原貌。基于此方法的调查，得出如下新的发现：即日本汉文佛经中的训点形式以中土训点为肇始，后又受新罗加注启发被加以改造，并在大规模勘讲佛经的过程中得以完善和发展。日本佛经训点是东亚古代文化和典籍交融与传播的结果。

关键词：训点 汉文佛经 佛教传播 讲译同施 点勘

佛教作为中华文化的载体，对古代日本产生过深远的影响。为钻研汉文佛经音义，日本僧侣尝试在写经的字里行间夹写注释符号以帮助理解和记忆。这类符号发轫于6世纪东渐佛典，存世经疏中多有标注，绵亘至今，被称为“训点”。训点符号的创制是东亚弘法历史上日本做出的重要贡献之一。利用训点，日本僧侣可以免于翻译而直读汉文佛经。

對于日本佛经中训点的起源，迄今的研究主要可归纳为三种说法，即敦煌文献影响说、日本原创说和新罗汉籍影响说。现行诸学说多以训点形式的演变为依据，而对于佛教传播和经疏流传的史料调查还有需要补充的余地。而且，对训点源流的考察也不应止于一地界限，在研究方法上更适宜以东亚佛教交流史的视域进行宏观把握。我们可以充分利用有关日本汉文佛经的题记、识语、跋文、章疏为史料进行历时调查，以还原训点形成历史的原貌。此外，训点本身的形式和体例多样，它们分别代表了不同的功能和来源。这些训点可以分别对应到东亚佛教经典传播的各个历史层次，这有助于我们揭示训点形成的历史源流。

一、入唐求法与中土训点的东渐

日本从7世纪起将佛教奉为立国正统，教化国民“笃敬三宝”，自此，日本皇室开始派遣学问僧入唐求取佛法。据《续日本纪》记载，学问僧道昭于白雉四年（653）入唐，师从玄奘三藏学法，并携元兴寺一切经归国；此后，玄昉于灵龟二年入唐（716），向高僧智周学习法相宗义，后带回汉文佛典共计五千余卷。此后，又有密教巨擘最澄、空海为代表的“入唐八家”等日僧渡来中土修习佛法，由此学问僧入唐求法的记载历经数代亘于史书。

在这一过程中，日本的学问僧们东渡带回大量新译汉文佛经，而中土经卷中所加注的训点正是在这种背景下开始被日本佛学界认识并接受的。这些中土训点后来成了日本佛经训点的雏形。

在唐求法期间，学问僧们所获得佛经除了新近翻译写就的新本之外，还有相当一部分来源于名寺高僧的遗赠，其中有不少是中土僧侣点勘过的写本，甚至是原创的章疏。在这部分经卷当中，注有大量中土训点。根据《天台宗延历寺座主圆珍传》元庆六年（879）条记载，入唐学问僧圆珍一行曾前后辗转长安青龙寺、越州开元寺搜写佛经。该史料称：“差僧三慧入唐，重令搜写阙经三百四十余卷。先后和尚所传经论章疏目录，文多不载。”可见圆珍所获经卷不仅包括经卷，还有中土僧人的经论撰述。在这部分圆珍获赠的经卷中，就有中土僧人加注的训点。据《福州温州台州求得经律论疏记外书等目录》记录，有关天台宗“宗本和上舍与”的赠经条目中，以小字记载了有关经卷里的中土加点情况。诸如“楞伽阿跋多罗宝经四卷（小字：科点）”，“肇论（小字：点）”的记述在该记录中多次出现，可见中土僧侣在经论和章疏等佛教著作中添加训点是较为普遍的事情。

此外，中土天台宗经卷中的加点信息，还可以通过《圣护院文书》中所载比叡山延历寺的求法目录相关记载中得到印证。这一史料中不仅有经卷的加点情况，还明确记录了加点者的姓名。通过其中所记“楞伽阿跋多罗宝经四卷（小字：宗本大德依疏加点）”，以及“妙法莲华经一本七卷（小字：天台科点，沙门良谞科）”等信息，可以确证日本学问僧带回的这些经卷中的训点是中土高僧所加的。

在平安中期以后，日本佛教奉行密宗，各宗派经卷中的训点也自成体系，发展出各自独立的风格。在这一时期，训点的名称各异，一般可按各宗派所据寺院名称将各派训点称为“东大寺点”“喜多院点”“圆堂点”“宝幢院点”等。但各宗派更习惯以自己流派的训点始创祖师命名，将训点冠以为“中院僧正点”“池上阿阇梨点”“心觉阿阇梨点”“顺晓和尚点”等名称。其中，顺晓和尚作为唐代密教高僧，曾于8世纪初为日本学问僧最澄灌顶，并长年亲授佛法。最澄具体学法的情况已无据可考，但从训点命名来看，日本天台宗一脉的佛经训点应是以中土的佛经训点为滥觞的。

此外，在奈良、平安两朝日本僧人入唐求得经卷的档案中，还可找到不少有关中土加点东渐的记录。由此可知，唐代以天台宗为代表的僧侣在写经和撰述中为经卷加注训点是一种普遍现象。入唐学问僧在学习佛法的过程中，接触到并学习这些训点，进而将训点的加注方法连同经卷一起带回日本。这些中土训点也开启了日本僧人在汉文佛经中加注训点的历史。

二、中土佛经的勘译和训点法的习得

入唐的学问僧在中土求法期间，除了搜写经论，还有机会亲身参与到汉文佛经的勘校和翻译活动中。敦煌文献训点的研究表明，中土佛经中的训点多是在勘经和译经情况下加注的。学问僧们在中土勘经和译经的过程中，不断接触并学习到了汉文佛经的加点方法，并实际参与到了中土佛经的加点工作中来。

关于学问僧在唐勘经的情况，西教寺正教藏《大乘百法明门论》题记中有如下记述：

大唐开成五年当日本国承和七月正月日，在登州文登县悬赤山院写得。四月日到青州平卢即度府龙兴寺再借正本，更与对勘。日本国僧惟晓勘之，故记。后日会昌二年二月日在长安资圣寺更勘一遍。

这段史料显示，日僧惟晓在学法中曾于中土寺院勘校佛经。在从事勘经作业的过程中，受到唐代僧侣“点勘”习惯的影响，惟晓很有可能掌握并使用了训点的加注方法。

此外，学问僧参与中土佛经“点勘”还可在其他史料中得到确证。《释观无量寿经记》卷末跋文记录了日僧圆珍在开元寺勘写经文并为之加点的经过：“唐大中十二年三月廿三日，于台州开元寺扬老宿院抄过。经生僧闲静，廿五日勘过。日本比丘珍记：比丘圆珍敬同先辈高愿、永永兴持、大师妙教廿八日，点过记之。四月一日，巳前更看过，珍记。”这条记录可见，圆珍当时还处于学法过程中，没有能力独自为经文施加训点，而是在其他唐高僧辅助下完成的。此后，圆珍师从般若多罗学习梵文悉昙，又屡得中土高僧长讲亲授，因此在勘经加点方面应该有很深的造诣。

另一方面，学问僧们还在中土的佛经汉译工作中学习并掌握了训点的方法。迄今多部史料都记载了学问僧灵仙曾参与般若三藏的译场工作的情况。如在比叡山大师圆仁所撰《入唐求法巡礼记》中，另在《续开元录》和《贞元录》中都提及了“大德灵仙”的译经工作。这一点可通过石山寺本《大乘本生心地观经》古写经残卷的跋文得到确证。在第一卷末跋文中，记录有译经过程中的译场分工和列位：

元和五年七月三日内出梵夹，七月廿七日奉诏于长安醴泉寺至六年三月八日翻译进上。罽宾国三藏赐紫沙门，般若宣梵文；醴泉寺日本国沙门，灵仙笔受并译语；经行寺沙门，令谟润文。

根据《续高僧传》和《佛祖统纪》中记载，汉译佛经的译场运作是一种“讲译同施”的过程。灵仙担任的“笔受”一职的重要性仅次于“译主”，这一职责要求承担者不仅精于佛理而且兼通梵汉，在佛经音义解读方面有着很深的学养。在译经过程中，灵仙既要记录译主讲解的佛经音义，又要整理听众的咨问辩难。在这一过程中，训点的添加是必需的作业。借此可以判断灵仙等入唐学问僧在参与中土译经的过程中有机会学习并熟练掌握中土的训点方法。

佛经勘译在日本传播和发展过程中，也基本承袭了中土的规制和仪轨。即勘校经疏时要参照证本进行“点勘”，并且在“讲译同施”中以训点记录音义。在这些传法活动中使用训点的方法以及训点的加注形式，正是学问僧们在入唐求法期间实际参与到中土的勘经、译经活动中习得的，并将其带到日本进一步继承和加以创新。

三、训点形式的模仿与创新

根据先行研究的调查，中土佛经中加注的训点在形式上可以确证为日本佛经训点的嚆矢。日本僧人对中土的训点形式进行过一定程度的模仿，继承了部分形态的特征。对比敦煌写经、唐写经、宋一切经中的训点形式，日本平安时期写经中的科段点、句读点、注示符和双音词合符与之几乎保持了一致。但在形式上借用的同时，日本僧侣也并非完全照搬中土训点的功能。中土训点中的单点、复点在日本佛经的训点中被改用作标记助词和助动词位置的“乎古止点”a，汉文勘经所用的订正符号则被日本僧人改用作表示廻文的返点。此外，日本僧人还对训点的具体形式进行调整，以将其本土化。例如敦煌训点中会在行间出现夹写小字表示反切和音注，日本僧人将行间小字的形式改造为表示音义和助词的假名点。总而言之，日本佛经训点诞生之初，日本僧人对于中土训点是以模仿为主，兼施改造，以为己用。

进入8世纪中叶以后，日本佛教开始受到新罗华严宗的影响。当时正值官制写经和讲经活动大规模兴起之时，日本僧人在抄写和讲读华严经疏的过程中，开始接触到来自新罗的佛经训点形式，并受其启发，萌发了训点方法的创新。新罗写经中的训点刷新了日本僧人对于训点的概念。日本最早关于训点的经疏题记载于石山寺藏《苏悉地羯罗供养法》上卷，日僧淳祐记录道：“延长三年润十二月廿四日点了。”这是日本现存训点文献的题记和识语中最早出现的“点”的概念。但是，淳祐所加注的训点不再限于上文圆珍在《释观无量寿经记》跋文中所记“点”的形式。除了中土训点中科段、句读、合符等主要点符，日本佛经训点又创造出了乎古止点和假名点，在形式上取得了新的发展。

从形式上来看，日本佛经训点的创新也是基于对新罗训点的模仿。根据《正仓院文书》所载的写经目录，日本僧人抄写的华严宗经疏一般是以新罗舶来经卷为底本的。在写经过程中，日本僧人开始接触到新罗的训点方式。日本现存最早的训点文献大东急纪念文库藏《华严刊定记》就是新罗佛经的写本。其卷末跋文提及了两次勘经的证本分别来自中土和新罗：“延历二年十一月廿三日于东大寺与新罗正本自校勘毕。”“延历七年八月十二日与唐正本相对校勘，取舍得失，楷定此本。”由此可见，日本在华严宗经疏的校勘中已经开始受到新罗的影响。

从训点的形式来看，日本佛经中最早的假名点和乎古止点在发轫伊始与朝鲜半岛的“字吐”和“点吐”训点有诸多类似之处。此外，日本写本《判比量论》和《华严文义要诀》中的返读符、语序符、四声点等训点，也可以和新罗经论中的加点找到相通之处。从上述文献中朱笔点和白笔点显示出的勘经特征来看，这部分训点应是日本僧人以舶来的新罗经疏为证本，在对勘的过程中按照新罗的加点进行了“移点”作业而形成的。

通过对比现存的早期日本华严宗写本中的训点，可以发现记录讲经内容的角笔点b主要集中在世纪的文献中，而世纪以后文献中的训点则以勘经用的白笔点和朱笔点为主。此外，角笔点中的训点类型仅限于与“字吐”和“点吐”相类似的形式，而白笔点和朱笔点已经在语序符号、假名符号和乎古止点的点位等方面有了日本独特的创新。由此可以判断，日本对新罗训点的模仿主要盛行于8世纪，而9世纪开始，通过勘经和“移点”的作业，华严宗的训点脱离了单纯模仿，创生出日本佛经训点独有的假名点和乎古止点。总而言之，日本佛典的训点在历经了对中土训点的模仿阶段以后，已经确立起其基本形式。受到新罗华严宗训点的启发，日本佛经训点又出现了假名点和乎古止点等更适于本土读讲经论的训点形式，日益走向成熟。

四、训点在佛经讲勘中的发展

日本佛经训点在走向成熟之前一般只限于天台、真言、华严等宗派内部的传法使用。它的进一步普及和发展，还有赖于大规模讲经和勘经运动的兴起。

在奈良时代的讲经会场，日本僧人就开始在听讲中以训点方式进行音义的记录，这无疑是受到了中土佛典译场和法会中“讲译同施”方式的影响。在听讲音义讲解和辩难的过程中，日本僧人一边听讲，一边以角笔训点记录要点。这种做法是和唐代讲经一脉相承的。在敦煌文献有关角笔加点的附记中，常可见到诸如“五月三日明照听了记”（《瑜伽师地论》卷第二十八附记）、“四月廿四日比丘明照随听写记”（《瑜伽师地论卷》第五十五附记）、“十月廿三日起首于报恩寺李教授关梨讲说此疏随听隨写”（《四分戒本疏》卷第一）这样的例子。受此影响，日本僧人也在听讲中采用了同样的方式加注训点。

日本的讲经活动，受到语言因素的制约，具体流程与中土有所不同。佛经东渡之初，日本僧人也曾努力尝试只以汉语讲经，归国学问僧曾一度倡导“音调转唱，并停止余音，免污法门”（《续日本纪》卷第三）。然而如在讲经中完全采用汉语毕竟存在语言障碍，不利于佛法传播。受到新罗讲经的启发c，日本慢慢开始了“音训结合”的讲经方式。

据日本古记录《三国佛法传通缘起》中“华严宗”部分记述，远赴新罗求法归国的日僧审祥于天平十二年（740）起在东大寺始讲华严经。其过程为：

新罗学生大安寺审祥大和尚属讲弘之选初演此宗……既以敕诏为宗讲师。于时请慈训小僧都、镜忍僧都、圆证大德以为复师。请十六德为其听众。首尾三年讲六十经。

此外，《续日本纪》中还记载有类似的讲会。天平九年（737）宫中请讲最胜王经时，“讲金光明最胜王经于太极殿，朝廷之仪一同。元日请律师道慈为讲师，竖藏为读师。听众一百，沙弥一百”。由上述记录可知，日本的讲会不是由一位高僧始终主导的，而是以“讲读同施”的方式进行的。在此过程中，先请“读师”或称“复师”以汉音读经以正音，再请“讲师”阐释经文理义。

在听讲过程中，记录经文正音是加注训点的重要功能。《类聚国史》中延历年间记载：“十二年四月丙子，制：自今以后，年分度者，非习汉音，勿令得度。”可见在平安时期的日本，以汉音直读佛经占有重要地位。国家不仅派遣“音博士”到僧纲所，以辅助僧侣进行汉音的学习，甚至以国家政令的形式来要求僧侣读经的正音与其取得读碟的资格相挂钩。由于佛经正音的需要，在讲会中以“声点”记录佛经直读汉音便成了第一要务。以同期的西教寺藏《妙法莲华经》中的加点情况来看，仅天台宗常用的声点符号就多达九种之多，讲经活动直接促进了声点的完善和发展。

日本僧人要充分理解汉文佛经，除了需要加注声点，还需要加注科段、句读、合符、假名等一系列提示汉文音义、断句和文法的训点。任务如此复杂和繁重，显然在听受讲经的过程中不可能一蹴而就。因此，日僧们会采取“点校结合”的方式，在听讲时尽力以角笔记录要点，并在讲会后对照证本勘校经文，并以朱笔、墨笔等分层次补全训点。

日本僧人在讲会中使用角笔进行速记训点的方式源于中国。如日本真言宗高僧空海在唐听法后所撰《三十帖策子》中就带有大量亲自使用角笔画写的科段和断句符号。而这些训点又与日本东寺所藏《般若心经疏》 《般若心经疏治谋钞》二帖中所见科段、断句和专有词注示符的形式别无二致。

在平安时期的训点佛经中，常可发现多种训点共存的情况。如在金泽文库藏《瑜祗经次第》中，不仅各类训点共存一帖中，而且在题记位置还对各训点的来龙去脉进行了交代：“（前略）真然以根本印，为宗四流点根本，角点。真观寺青点。实惠朱点。中院墨点。”这条题记上列举了角笔点、青笔点、朱笔点、墨笔点共计四种训点，并写明每种训点在加注时所依证本，即“四流”“真观寺”“实惠”“中院”。由此可见，加点的僧侣有意识在听讲后多次勘校经文，并以各色工具添加训点。

在实际听讲勘经的过程中，各种训点的职能是不同的。关于角笔点和朱笔点、墨笔点之间的关系，可以通过立本寺藏《妙法莲华经》第七卷的跋文窥知一斑。在此经卷校勘过程中曾历经多次加点：

若与赤穗同处者，不别点之，以朱续角处。朱角得其意可读之。僧经朝点了。墨点训并声等，兴福寺寿庆圣人训声而已。

这一史料说明，僧人会在讲经过程中以角笔记录科段、句读等基本信息和音义难点。在讲会之后，听讲僧会借助证本进行多次点勘。首先以朱笔补足角笔遗漏，并在所施角笔痕迹之上进行临写和覆盖。而后，再以墨笔对讲会上不曾来得及记录的音义和训读部分进行补充，以达到勘经习法的目的。

白笔点在讲經和勘经中的功能并无定论。就现存经卷来看，白笔点大多残缺不全，这是因为白笔点的颜料是可蘸水擦去的，因此它有可能用于佛经音义的一时备忘。但是，白笔点应是先于朱笔点和墨笔点加注的。以8世纪末写经的药师寺藏《妙法莲华经》八卷为例，字间同时标注有白笔点和朱笔点。从训点年久剥落的情况来看，可以发现朱笔点多是在既成的白笔点上描摹而成。因此可以判断，白笔点的标注应该在朱笔点之前。另一方面，朱笔点和墨笔点常在角笔痕迹上摹写补充，但白笔点罕有这样的例子。因此可以推测它应不是在讲会之后听众的加注而成，更有可能是讲师在讲会之前的为备忘所添加。

上述各种史料都表明，奈良、平安时代日本大规模兴起的讲经和勘经运动很大程度上推动了佛经训点的发展和完善。为服务于研读佛典、修习佛法，日本僧人开始尝试以多种工具加注不同形式的训点。训点的内容不断丰富，加点方法也渐成规则，从而形成了历史上日本佛经训点的基本形态。

五、结语

综上所述，日本佛经中训点的形成既非由于受到中土训点抑或新罗训点的单方面影响所致，也非日本的佛教本土化的过程中独创而成。它是东亚佛教传播的大历史背景下宗教人士交流、典籍往来所带来的文化交融和层累的结果。日本佛经中训点的源流以中土训点为嚆矢。学问僧在入唐求法的过程中开始接触并学习训点的方法，并将训点的形式随经卷一同带回日本。在继承中土训点的基础上，日本僧人又受到新罗训点的启发，对训点的形式和功能加以改造，创造出更加适宜佛法在本土传播的训点形式。这种训点的形态与规则在日本的弘法运动中不断试炼，得以完善和发展，最终确立为历史上日本佛经训点的基本形态得以流传。

a 乎古止点又称乎己止点、远古登点，是日本古代在训读汉文佛经和汉籍时在汉字的四周、中央等位置添加的星点、斜线等训点符号，以不同加点位置来提示助词和语序。这种训点据考证为平安初期的奈良学问僧们所创制，后来各宗派都发展出各自不同的乎古止点体系，流传至江户时代逐渐衰落。

b 角笔点的加点工具与朱笔点和墨笔点不同，并非有毛笔加注，而是用削尖的木质或竹制角笔在纸面划写，以留下凹痕进行记录。从角笔点存世的情况看，它曾被日本僧人在讲经和勘经中广泛使用。由于其既适合随身携带，又不用研磨墨水，适于长时间听讲使用。因此，现存训点文献中，可以发现早期经卷中往往施以角笔点。

c 新罗的讲经形式是以两种语言交错进行的。根据《释华严教分记圆通钞》的跋文记载，新罗高僧均如于960年以汉文和“方言”讲经。弟子基于其讲经，把所记讲义笔记分为“方言本”和“削方言本”两种。日本以两种语言讲经的方式，受到新罗华严宗讲经方式影响很大。

参考文献：

[1]藤本幸夫.日韩汉文训读研究[M].东京：勉诚出版，2014.

[2] 吉田金彦，筑岛裕，石塚晴通等.训点语辞典[M].东京：东京堂出版，2001.

[3] 小林芳规.敦煌的角笔文献——大英图书馆藏《观音经》的加点[J].训点语和训点资料，1995，96（1）.

[4] 金文京.东亚汉文训读起源与佛经汉译之关系——兼谈其相关语言观及世界观[J].日语学习与研究，2012，2（1）.

[5] 栾竹民.“角笔”的发现与研究[J].西南师范大学学报（人文社会科学版），2001，6（1）.

基金项目： 河北省社会科学基金年度项目“基于训点文献的汉日语言接触历时层次研究”（HB17YY044）

作 者：？刘洪岩，博士，燕山大学外国语学院副教授；韩丽萍，硕士，燕山大学外国语学院讲师。

编 辑： 曹晓花？E-mail：erbantou2008@163.com？