刘文辉

(东华理工大学 抚州师范学院，江西 抚州 344000)

“真是真非安在，人间北看成南。”[1]217在中国历史上，王安石是一个极具争议性的历史人物，其领导的“熙宁变法”自宋以来就是聚讼纷纭，争议不休。一方面，近代以来，知识分子积极寻求中国文化的现代转型，试图从现代性视野重新审视中国历史和传统文化，王安石自此走进他们的历史视野，被“发现”出新的历史意义，获得了形象的重塑。晚清“戊戌变法”运动的领袖之一梁启超就非常推崇王安石的人品、学识和政治勇气，撰写《王安石评传》，全力为王安石辩诬，为王安石变法翻案，梁启超笔下的王安石几乎可称为“完人”。“其德量汪然若千顷之陂，其气节岳然若万仞之壁，其学术集九流之粹，……若乃于三代下求完人，惟公庶足当之矣。”而其推行的变法则“实国史上、世界史上最有名誉之社会革命也”[2]1-2。现代历史学家、作家郭沫若也是王安石的拥趸，著有《王安石》《王安石的〈明妃曲〉》《读〈随园杂记·评王安石〉》等文，更是从政治实用主义角度极力推崇王安石的政治事功，把王安石视为人生的模范，认为王安石才是“一个真儒者”，称其“有目的，有政见，有办法，有胆量”，实为秦汉以后第一个大政治家[3]。另一方面，也有不少近现代知识分子对王安石变法持保留态度，严复就认为王安石变法“如青苗，如保马，如雇役，皆非其法之不良，其意之不美也。其浸淫驯致大乱者，坐不知其时之风俗人心不足以行其政故也”[4]43。鲁迅虽认为王安石是中国古代历史上少有的“革新”代表，但也质疑其变法的意义，直指其为“半当真半取笑的变法”[5]65。林语堂崇尚苏东坡的人生哲学，为苏东坡作传，站在传主立场批判王安石变法，指其“有基督救世之心，而无圆通机智处人治事之术”，是一个“不实际的理想主义者”[6]70。

胡适无疑是近现代文化史上“拥王(安石)”一派的独特代表。他是五四新文化运动的旗手，一方面，他高举新文化的大旗，激烈反对旧文化，提倡新文化，发动文学革命，主张“全盘西化”；另一方面，他学术兴趣广泛，一生“学问成家数”，广泛涉猎历史、哲学、教育、政治等各大领域，跨越中西文化，流连古今之间，自觉从现代性视角重估文化传统，提倡“整理国故”，且 “大胆地假设，小心地求证”，科学、理性地发掘传统文化精华，“化黑暗为光明，化神奇为臭腐，化玄妙为平常，化神圣为凡庸”[7]103-105，重估历史人物，重评历史事件，重写历史，再造文明，堪称“二十世纪中国学术思想史上的一位中心人物”[8]161。王安石是胡适重审传统文化和政治历史的重要视点和文化样本。在五四新文化群体中，胡适是较早地重新“发现”王安石这个历史人物并把其作为研究对象的，相对于鲁迅、陈独秀、周作人、钱玄同、刘半农等同时期的新文化人，胡适对历史人物王安石始终保持浓厚的兴趣和高度的关注。尽管胡适并没有写出以王安石研究为专题的宏著，但他曾经自称是“多神信徒”。在其神龛里，有三位大神：“一位孔仲尼(孔子)，‘取其不可而为之’；一位是王介甫(王安石)，取其‘但能一切舍，管取佛欢喜’；一位是张江陵(张居正)，取其愿以其身，使人寝处其上，搜溺垢移之，吾无间焉，有欲割取吾耳鼻者，吾以欢喜施与。”[9]451显然，对于胡适来说，王安石不仅是研究的对象，而且是精神的偶像，胡适重新“发现”了王安石，也参与了王安石形象的现代重塑。现有的研究成果大多聚焦于梁启超、郭沫若等人的王安石研究，而论及胡适的王安石研究往往一带而过。考察胡适的王安石“情结”有助于更深入地理解胡适的政治思想、人生哲学和审美志趣，也有助于更为细致地考察五四新文化人对王安石的理解和接受方式，透视王安石形象的近代重塑进程。

1 胡适一生都有王安石“情结”

胡适出身殷实之家，自小就接受传统文化熏陶，广泛阅读《四书》《五经》，唐诗宋词及《水浒传》《西游记》等古典小说，对宋儒之学尤有兴趣。“我想我那时是被宋儒陶醉了。我幼年期所读的﹝‘四书’‘五经’﹞，一直是朱熹注。我也觉得朱注比较近情入理。”[10]129少年胡适就开始接受严格的经典训练，国学基础扎实，在他的阅读史中，就包括了对王安石诗文的阅读。成年后，胡适表现出对王安石诗文更加浓厚的阅读兴趣。胡适曾自承，他自小学诗时，读的是白香山，留学美国后，诗文方面读得最多的是《王临川集》《山谷诗》及黄梨洲《南雷诗历》等[11]181。翻阅胡适日记，确实有多次阅读王安石文集的记录，有时还会摘录原文，写下阅读心得。“读《王临川集》(1911年 6月 11日)”[12]23“晨起读王介甫《上仁宗皇帝言事书》，极爱其议论之深切分明，以为《临川集》之冠(1911年 8月 19日)。”[12]38其日记还显示，胡适钟爱王安石诗文，还积极访求和收藏各种版本的王安石诗文集。“张菊生送一部影元本《王荆公诗注》，雁湖李璧注，有刘辰翁评点。我前年借得文伯在日本买的天保七年翻乾隆辛酉武原张宗松刻的本子，很喜欢他；不知宗松即菊生的六世祖，菊生访求十几年，得此本，就翻印出来，以成先人之志。刘评没有价值，但李注却是极好的。菊生有长跋，叙印书始末，甚详(1922年 7月 26日)。”[13]411与此同时，他有意识地搜求有关王安石的资料，阅读王安石传记和年谱，以求更加深入理解和评价王安石。“到东安市场去买棉鞋，便中买得任公的《王荆公》一册，偶一翻阅，见他称引蔡上翔的《王荆公年谱考略》。蔡字元凤，金溪人，生乾嘉间，所著年谱二十五卷，杂录二卷；成书时，年已八十八岁。此书吾未见，当访求之(1922年 11月 21日)。”“读李绂《穆堂初稿》，卷四十六有序跋几篇，为王安石辩护，很有道理。其论《辨奸论》为伪作，更精警(1922年 11月 22日)。”[13]518如此看来，青年胡适对王安石的阅读已经不再停留于普通读者的层面，而是进入到学术自觉的层面。据胡适日记(1921年 10月 25日)记载，他在北京大学、女子高等专科学校讲授“近世哲学史(近世哲学背景)”的讲义中就专门设置了“王安石变法”的内容，发掘王安石变法的现代价值，肯定王安石变法的历史意义[13]243。1922年 11月 5日，胡适在《努力周报》增刊《读书杂志》第 3期发表《李觏的学说——一个不曾得君行道的王安石》(此稿于一年前就已完稿)，把李觏视为王安石的先导。全文虽聚焦于李觏，但始终以王安石为参照，侧面发掘了王安石变法的思想源流。胡适虽不是研究王安石的学术大家，但始终与王安石进行着跨越时空的“对话”，视王安石为传统文人士子的典范，执着于探寻王安石治学、从政、为人、作文之道。直至古稀之年，他还写了《王荆公的有为主义》一文，探究王安石有为主义的人生哲学。

在胡适看来，王安石无疑是中国政治、文化史的一座精神丰碑。“王安石是个一生自己刻苦，而替国家谋安全之道，为人民谋福利的人，当为非个人主义者。”[14]503其人行事也是传统士大夫的典范。他在为张元济《中华民族的人格》一书所作序言中，增列出的二十三位自汉以后的“中华民族的榜样人物”中就包括王安石[15]176。20世纪50年代，严家淦曾要胡适向外国人推荐十个对中国文化贡献最大的历史人物，胡适把王安石排在第七位[16]606-607。胡适推重王安石的事功、人格，也喜爱王安石的诗文，自觉从国文教育、文章编选等方面推介王安石诗文，积极推动王安石诗文在近代的经典化。1920年，胡适就把王安石的文集列入中学生选习书目之中。1922年，他再次把王安石的文集纳入“中学国故丛书”之中。而在其起草的《高级中学公共必修的国语课程纲要》中，王安石的专集被列入“高级中学应读的名著”书目之中。1923年，他在为清华学生拟定的《一个最低限度的国学书目》时，把《王临川集》(1)其为通行本，商务印书馆影印本。列入大学生必读的“思想史之部”书目中。在进一步答复《清华周刊》记者关于制订“实在的最低限度的书目”要求时，胡适还在《王临川集》等 30余部书上划圈，强调其为“真是不可少的了”的书目[17]91。在其拟定的整理国故的初步计划中，王安石专集就被列入第一批需要整理的书目。凡此种种，其都显示出胡适对王安石的偏爱。1934年，胡适在编选的诗集《每天一首诗》时(2)此书并没有如期出版，1952年才重新整理出版。，辑录了王安石绝句十二首，占比达 11%以上[18]85-114。

王安石诗文名句是胡适生活中热衷于称引的格言警句。胡适早年读书就有做摘录笔记的习惯，“每日读书有佳句警句撷录其一，另纸录之”[12]18。胡适推崇王安石的人生哲学，把王安石看作精神偶像，常常摘引王安石诗文名句以表达自己的人生感悟，或借以勉励、启迪他人。诸如《梦》《读〈维摩经〉有感》等诗是他工作和生活中习惯性引用的材料。以诗歌《梦》为例：“知世如梦无所求，无所求心普空寂。还似梦中随梦境，成就河沙梦功德。”胡适认为其“真是有得于佛法的话”，愿意把此诗当作“为人写扇子的话”，亦劝诫人们即便人生如梦，也应有所作为[7]571。在劝诫族叔胡近仁戒烟的信中，再次以王安石《梦》相赠，鼓励他振作起来。1947年 11月 13日，他为燕京大学学生所作《谈谈做梦》的演讲中也引用了王安石这首以《梦》为题的诗。1948年 8月 12日，胡适在向北平空军司令部国民党军人讲演《人生问题》时又引用了《梦》诗。王安石《读〈维摩经〉有感》也是胡适乐于引用的古诗。胡适在1935年6月19日的日记中特意摘录了这首诗，以此表达人生感悟。他还曾把此诗题写为行楷条幅赠予友人张伯谨，以资共勉。在《〈西游记〉的第八十一难》又化用此诗作了“吃得唐僧一块肉，五万九千齐上天，此生如梦如泡沫，刀割香涂总一般”的偈语，表达了“但能一切舍”的佛教精神[19]316。《飞来峰》中“不畏浮云遮望眼，只缘身在最高层”更是胡适常常征引和题赠他人的诗句，诫勉他人，也以此表达自身不从俗流的襟怀。王安石诗文作为重要的思想和文化资源，启迪了胡适对于生活各个层面的思考。感悟独览山水之难与乐，胡适就大段抄录王安石《游褒禅山记》[12]150；为说明环境有埋没人才的危险，胡适就巧用王安石《伤仲永》故事来告诫人们生活要务实[20]244；面对青年人对自己的误解，胡适则用王安石《拟寒山拾得二十首·四》“风吹瓦堕屋，正打破我头。瓦亦自破碎，岂但我血流?我终不嗔渠，此瓦不自由”[9]450来宽解自己；为个人主义辩护，则搬出王安石《杨墨》中所表达的君子为己，为己有余，而后不可以不为人的义利观作为支撑[14]450；表达自己对民主政治的坚持，则用《拟寒山拾得二十首·一》“扰扰堕轮回，只缘疑这个”[21]517讽刺同僚和朋友对民主政治的怀疑；而强调治学要严谨，读书要广博，胡适就马上想到王安石《答曾子固书》中的相似论点：“世之不见全经久矣。读经而已，则不足以知经。故某自百家诸子之书，至于《难经》《素问》《本草》诸小说，无所不读；农夫女工，无所不问；然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者与先王之时异矣；不如是，不足以知圣人故也。致其知而后读，以有所去取，故异学不能乱也。”[7]115对于王安石诗文，胡适耳熟能详，信手拈来，称引自如，体现出胡适对王安石的推崇与热爱。

2 现代性视角是胡适观照王安石的基本视角

现代性是近代以来中国社会发展的历史主题。梁启超曾在《五十年中国进化概论》一文中把1840年鸦片战争到五四时期中国知识精英寻求社会进步的历史进程分解为器物上感觉不足而寻求自强、制度上感觉不足而寻求变法和文化上感觉不足而寻求变革三个阶段，简单来说就是器物现代性、制度现代性和文化现代性三阶段[22]227-235。胡适是五四新文化运动的领军人物，现代性是其最核心的价值追求，是其观照历史事件、重估历史人物、发掘文化资源的主旨所在。他大胆引入西方科学研究方法，革新中国现代学术，质疑传统定论，“重新估定一切价值”，发掘文化传统中的变革力量，寻求新文化运动的精神资源，建构新文化运动的历史合法性。胡适曾在致钱玄同的信中就肯定了包括王安石在内的传统思想“异军”的独特价值。他敏锐地发现，五四之后中国学术界存在一个明显的倾向，“这倾向是‘正统’的崩坏，‘异军’的复活。在思想方面，李觏、王安石、颜元、崔述、姚际恒等人的抬头，与文学方面的曹雪芹、吴敬梓的时髦是有同一意义的”[23]165。显然，胡适首先是从“反传统”意义上“发现”王安石的。王安石变法在他看来也就因此具有了某种“现代”意义和先锋色彩，甚至被视为具有社会主义色彩的改革实验。胡适曾就此做出过“求之中国史，只有王莽与王安石做过两次社会主义国家的试验”的惊人结论[7]39。青年时期的胡适就推崇王安石变法，极为赞赏王安石系统表达变法主张和治国方略的《上仁宗皇帝言事书》一文，赞其议论深切分明，堪为“《临川集》之冠”。而王安石驳司马光的文章《答司马谏议书》更是被他称为是“一篇极好的文章”[24]64。胡适治史强调实证，致力于解构传统的史学神话，极力为王安石翻案，推翻宋儒对于王安石的成见，质疑《宋史·王安石传》等正史的定论。“宋儒诋诬王安石。其至于伪作《辩奸论》。这种小人的行为，其弊等于隐善而扬恶。”[7]542-543“还有《宋史》，尤其北宋，更尤其是在神宗、仁[哲]宗之间，王安石变法，新旧翻来翻去，历史改来改去，而元代也拿它做材料。”[25]92其认同蔡上翔、李绂等人对王安石的翻案。“王荆公变法失败以后，一般的人便把可靠的材料改变了，结果把王荆公说得很坏。他的同乡蔡上翔花了五十年工夫，作了《王荆公年谱考略》，才把王荆公的冤屈洗掉了。”[26]311-312胡适虽没有专文为王安石变法翻案，但其以“疑古”“辨伪”的方式，从侧面考辨历史，为王安石正名。胡适认为，王安石的负面形象是官方正史、民间野史、文人伪作、话本小说、戏曲等合力塑造出来的。1924年，胡适就写有《苏洵的〈辨奸〉》一文，强调苏洵的《辨奸》一文乃是后世文人攻击王安石的伪作，并指出王安石变法的正当性[7]455。1928年，在《〈宋人话本八种〉序》中，胡适指出宋话本《拗相公》“只是一种巧妙的政治宣传品”，为塑造王安石“拗相公”形象，便捏造故事，处处写新法害人，导致天怒人怨，旨在贬低王荆公新法，“必是智识阶级中人所作”“不见得是民间的舆论”[7]422-424。胡适据此反驳了传统文人对王安石品行的诋诬。

胡适认为，王安石不仅是一个杰出的政治家，而且是一个精通儒、释、道经典的思想家，其所创立的荆公新学有独特的历史价值。如前所述，在胡适早期开设的“中国哲学史”课程中，就专节讲授了王安石变法思想。《王临川文集》也是被纳入其推荐的大学生“思想史”阅读书目之中。胡适深受西方实用主义哲学影响，他正是从“实用主义”视角审视王安石变法思想的。在胡适看来，王安石政治思想最主要的特色在于“有为主义”。“我常引王荆公的诗句来说明他的政治思想主要是用‘有为’来替代‘无为’。”“在他的文集里，如《答司马谏议书》《太古》《老子》，诸文都很明白地提倡一种有为主义，明白地颂扬人工开物成务的功绩。”[27]311-312对于“有为主义”，胡适曾做出过深入的思考，其所著的《中古思想史长篇》曾专章讲述“儒家的有为主义”。在《中国历史的一个看法》一文中，胡适把王安石变法所体现的“有为主义”理念与范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的济世精神及孔子“任重而道远”“知其不可为而为之”的入世思想联系起来，梳理出儒家“有为主义”思想发展的历史脉络[28]257。在胡适看来，王安石读书、治学讲究的是经世致用，“有为主义”是王安石政治思想的核心内容，也是其审视佛、禅、道等诸学说基本的价值面向。“佛教是一种消极的人生观，但积极的人，如王荆公、张江陵之流，也可以从佛教寻出积极的人生观来。”[29]527在对王安石《拟寒山拾得二十首》《读〈维摩经〉有感》《梦》等禅诗的阅读中，胡适深刻地发现，历经人生起伏的王安石参研佛禅而超越佛禅，“治经”且“知经”，化“虚”为“实”，从佛禅之道的参悟中建立起一种积极的人生观。“王荆公最得力于禅学，其行事亦可为士大夫模范。”[19]381以王安石的禅诗《梦》为例，胡适认为它虽是一首“有得于佛法”的诗，但其主旨不是让人“无所求”，而是要人在“无为”中“有为”。“认得人生如梦，故无所求。但无所求不是无为。人生固然不过一梦。但一生只有这一场做梦的机会。岂可不努力做一个轰轰烈烈像个样子的梦?岂可糊糊涂涂懵懵懂懂混过这几十年吗?”[7]571与此同时，胡适也认为，道家的“无为”思想为王安石所化用，而具有了“有为”的内涵。胡适发现，王安石在《老子注》中对道家的“无”和“有”的关系做了独特的阐释，强调“无为”与“有为”实为一体。“无之所以为车用者，以其有毂辐也(老子曰：三十辐，共一毂，当其无，有车之用。无谓空虚之处)。无之所以为天下用者，以有礼乐刑政也。如其废毂辐于车，废礼乐刑政于天下，而坐求其无之为用也，则亦近于愚矣。”[30]694对此胡适深表认同，赞其为“精辟无伦”之论。胡适就此另辟蹊径，归纳出“向外”“有为”的道家一脉，纳入其中国哲学史的整体架构之中。

不过需要指出的是，追求现代民主政治的胡适并没有盲目地推崇传统的“有为政治”。胡适认为，“有为政治”的成功实践应具备两个必要的条件：一是物质的条件，如交通；二是人才的条件，不仅要有廉洁有操守的正人君子，还须要有权威的专家，能设计能执行的专家。以上两个条件若不具备，“有为的政治”则往往有错误或失败的危险。也正是基于现代性的历史审视，胡适也深刻地发现王安石无法摆脱的历史困境和文化限定，其眼中的王安石变法也由此展现出更加复杂、丰富的历史面相[31]。

王荆公在几年之中施行了许多新法，用意也许都很好，但奉行的人未必都是好人；大臣可信，而小官未必可靠；县官也许有好人，而吏胥里保未必不扰民敲诈。在一个中古时代，想用干涉主义来治理一个大帝国，其中必不免有许多小老百姓受很大的苦痛。干涉的精神也许很好，但国家用的人未必都配干涉。不配干涉而偏要干涉，百姓自然吃苦了。故王安石的敢作敢为，自然可以钦敬；但当日一班正人君子的反对新法，也未必完全没有事实上的根据[7]415。

基于文学现代性视野，胡适还发现了王安石诗文的独特价值。胡适致力于发掘中国的“白话文学史”，重建传统文学的审美标尺。他认为，宋代已经有了白话文学的实验。宋儒谈哲学已不拘泥于古文，多采用语录体，“以俚语说理记事”，明白易懂。在文学方面，“继续出现了几个新人物，如欧阳修、苏洵、苏轼、苏辙、曾巩、王安石，他们继起对于文学的努力，亦有了新的收获，造成了文学革命”[32]101。胡适认为王安石在诗文革新方面颇为用心，王安石的诗就是古代的白话诗。“白话可以作诗，本来是毫无可疑的。杜甫、白居易、寒山、拾得、邵雍、王安石、陆游的白话诗都可以举来作证。词曲里的白话更多了。”[33]141“到了十一世纪的晚年，苏东坡一班人以绝顶的天才，采用这新起的词体，来作他们的‘新诗’。……词体到了他手里，可以咏古，可以悼亡，可以谈禅，可以说理，可以发议论。同时的王荆公也这样做……”[7]499王安石晚年“半山体”诗作洗练平实，尤为胡适喜爱。据学者杨联陞回忆，胡适曾明确把王安石诗句“人散庙门灯火静，独寻破梦立多时”称为“宋朝的白话诗”[34]14。胡适在选编《每天一首诗》时并没有拘囿于《宋文鉴》的选文法则，其选辑的《题半山寺壁》《题张司业诗》《泊船瓜洲》《飞来峰》《读〈维摩经〉有感》等十二首王安石绝句，既表现了作为政治家的王安石的内心深层情感，也集中展现了王安石诗歌洗练平实的审美风貌，由此表达出胡适自身古代“白话诗”的审美偏爱。直到晚年，胡适依然认定“王荆公也有了不得的诗”，并对其《白话文学史》没有专节介绍王安石诗歌表示遗憾[35]120。在文学观念上，胡适并不完全认同王安石“根柢济用”的功利主义文学观。胡适认为，文学既有“有所为而为之者”，也有“无所为而为之者”，不仅要现实功用，更要有审美价值[12]124-125。但从其五四新文学革命实践来看，胡适并不否认文学应“有补于世”，他以文学变革推进思想启蒙，始终都追求文学的“通达”与“济用”功能，强调致用即真理，始终与白居易、王安石等注重文学功用的古代诗人保持着精神上的对话。

3 “比较参证”是胡适研究王安石的主要方法

“比较参证”是胡适研究王安石的主要方法。“有许多现象，孤立地说来说去，总说不通，总说不明白；一有了比较，竟不须解释，自然明白了。”[17]14就胡适而言，这种“比较参证”首先是中西、古今比较，以“西”证“中”，以“今”证“古”。他公开承认，其撰写《中国哲学史》一书时“所用比较参证的材料，便是西洋的哲学”，借助西方哲学作为演述的工具，实施“比较参证”，使传统中国各家哲理思想融贯成有条理的学说，发现传统哲学的独特价值。“《墨子》里的《经上下》诸篇，若没有印度因明学和欧洲哲学做参考，恐怕至今还是几篇无人能解的奇书。韩非、王莽、王安石、李贽等一班人，若没有西洋思想做比较，恐怕至今还是沉冤莫白。看惯了近世国家注重财政的趋势，自然不觉得李觏、王安石的政治思想的可怪了。懂得了近世社会主义的政策，自然不能不佩服王莽、王安石的见解和魄力了。”[17]15正如他在评论黄宗羲《明夷待访录》时把黄宗羲设计的学校议政与西方近代议会政治联系起来，胡适把王安石的变法与西方近代政治中的干涉主义、苏联大规模的社会主义政治实践联系起来，把王安石变法视为一种国家社会主义实验，发掘传统思想里的“现代性”元素。尽管他没有写专文具体分析王安石变法的国家社会主义特征，但从其《王莽(一千九百年前的一个社会主义者)》一文可以看出，胡适倡导的“比较参证”不是简单的附会，而是基于逻辑的考辨。尽管此文对王莽的评价不乏抬高之嫌，但不能否认其论证的学理色彩。胡适以西方哲学为工具，具体阐述了王莽“六莞之令”“五均之法”等政策的“国家社会主义”性质，发掘了王莽变法的历史价值，具体呈现了胡适进行“比较参证”的历史研究范式。王安石无疑是胡适观照王莽的一个历史样本，在胡适看来，王莽与王安石相似，也是一个饱受诋诬的改革者，而且沉冤未雪。“他的贵本家王安石虽受一时的唾骂，却早已有人替他申冤了。然而王莽却是一个大政治家，他的魄力和手腕远在王安石之上。”[17]18论文从侧面展示了胡适“发现”王安石的视野和方法。

对于胡适来说，王安石既是研究的对象，也是其观照历史的一个“样本”，除中西、古今比较互证之外，他更善于“古”“古”互证，以“古”证“古”，从某种意义上讲，他是从王安石出发，发现了改革者王莽；也是从王安石出发，发现了思想者李觏，进而通过对王莽、李觏等人的研究进一步“发现”王安石。李觏更是直接被胡适视为“一个不曾得君行道的王安石”。在《记李觏的学说——一个不曾得君行道的王安石》一文中，胡适对王安石与李觏进行了详细的比较参证。他认为，李觏《富国策》所提出的理财富国的主张与王安石新法的根本主张是一致的。他把李觏提出的“平准”“泉府之制”“均役使”主张与王安石新法中的“均输法”“青苗法”“免役法”一一对应起来，沟通李觏强调的“事功”“外法”与王安石的新法之间的精神联系，考证李觏与王安石的实际交集，从而得出李觏思想是王安石新法先导的结论。在李觏与王安石的“比较参证”中，胡适顺势也勾画出了王安石变法的思想基础和演进过程。

当时的思想界几乎都是一个道士的世界。天书的笑柄还在当时人的心目中。陈博，种放的高徒正在得意的时候。孙复为北方大儒，范仲淹为南方大师，而他们的弟子中乃有刘牧、周敦颐一流的道士。只有江西一派，完全是“非道士派”：欧阳修大胆疑古于前；李觏大胆主张功利，主张人事，比欧阳修更进一步；后来王安石的“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”，乃是江西派的具体的表现了![36]62

在利用同向比较发掘孔子、范仲淹、欧阳修、李觏、王安石之间的思想关联的同时，胡适还利用异向“比较参证”的方法，从司马光等反对者视角“发现”王安石，确立王安石在中国传统政治思想脉络中的独特位置和历史价值。在对李觏思想的分析中，胡适发现“李觏、欧阳修、王安石一班人想从礼乐刑政一方面来做那‘自大其教’的事业；程颐、朱熹一班人想从身心性命一方面来做那‘自大其教’的事业”[17]36。王安石代表了中国近世政治哲学中“有为”“外向”的一脉，追求由“外”向“内”的治理方式，与程朱理学追求强调心性自在，由“内”而“外”的“无为”的治理方式有着本质的不同，所带来的治理效果也有很大的区别，深刻地影响了中国社会的历史发展进程。

中国道学思想有两大派，一派是向外的、有为的、积极的，一派是向内的、无为的、消极的。当时中国多事，东北有契丹侵扰，西北有西夏之乱，所以积极有为的一派得以上台。范仲淹、王安石就是这时当政的。二人实为划时代新思想的领导者，可以举出他们的作品，范仲淹有“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。王安石有白话打油诗：“牛若不穿鼻，岂肯推人磨，马若不络头，随宜而起卧……”由此可知二人为积极一派。王安石是一个能干的政治家，这是不可否认的，举凡当时的政治、经济、军事、教育方面的改革，可谓尽心竭力而为之。然而反而受到司马光的指摘，这使他非常伤心，他有一篇《答司马谏议书》，是一篇很有见解的极好的文章。王安石的反对党司马光，退居洛阳和邵、周、大小程、张戴之“五星聚奎”在说风凉话。司马光应为理学的领袖。王安石下台后，司马光被起用。司马光不论新政好坏，全完给推翻，王安石一派的理论也散佚了，“五星聚奎”随着司马光上台，幸运统治了中国七八百年[24]64。

尽管在对历史的审视考辨中，胡适认识到，王安石、范仲淹等人的“有为”政治未必就是绝对正确的，而司马光等人的“无为”政治也未必一无是处，但从其对中国历史的整体描述和比较观照中，胡适显然对王安石的“有为政治”表现出更多的历史的同情，对王安石变法的失败深表惋惜。也正是在对王安石变法的历史审视中，胡适发现古代中国的“有为”“向外”的政治最终被“无为”“向内”的政治所取代，社会发展的历史进程也因此被改写。“一班的习静者，他们要将喜、怒、哀、乐等，于静中思之，结果是无为，是无生气，而不能不使这老英雄在病中困斗。”[37]91通过对历史的对比分析，胡适有意凸显了王安石及其新法的历史光辉。

4 结语

无可否认，胡适对于王安石的研究并不系统，也不算深入，但对于胡适来说，王安石不单是研究的对象，更是其观照历史的一个独特视点，甚至可以说是他言说历史的独特“方法”。从王安石出发，胡适探测出中国历史的更为复杂的图景，也借助新发掘的历史坐标，胡适发现了一个更加“现代”，更加生动，也更加独特的王安石。胡适对于王安石的“发现”自然受到近代以来梁启超等人新史学实践的直接影响，同时也是其大胆疑古，利用西方社会科学方法“小心求证”的结果，体现了其整理国故、再造文明的学术自觉。与前辈梁启超等人不同，胡适对王安石的“发现”不仅是为了给王安石翻案，而且有着推进五四新文化运动现实功利目的。在胡适看来，王安石是传统文化上的“异军”，荆公新学是需要重新整理的“国故”，王安石“有为主义”的政治哲学是中国焕发生机可资借鉴的一种思想资源，而其“天变不足畏，祖宗不可法，人言不足恤”的变法精神更是五四新文化运动可供化用的精神动力。当然，胡适对王安石的历史观照也投射了其个人深刻的精神体验。胡适一生“无地自由”，徘徊于政客与文人的角色冲突之中，纠结于政治冲动与学术自由的矛盾之间，对于胡适来说，王安石像是一个遥远的知音，他欣赏王安石奋发有为而又冲淡自适的处世态度，在与王安石的超时空“对话”中寻找到了精神的慰藉和情感的共鸣。胡适眼中的王安石是生动的、立体的，胡适对王安石的独特“发现”深刻影响了王安石形象的近代重塑[38]。