伏佳佳

后罗尔斯时代，关于正义问题的政治哲学研究逐渐突破了国家的地缘边界并呈现两大趋势：一是关注次国家文化多元化的正义，产生多元文化正义论题；二是研究全球贫困、人权、超越国内平等和分配正义的价值，产生全球正义论题［1］（P1）。关于正义能否超越国界而得到承认和实施的问题，学术界存在重大争议。这个争议分成两派：世界主义和国家主义①。世界主义者主张，个体应给予彼此普遍的正义义务，实践全球分配正义。国家主义者则认为，正义义务只存在于一国之公民同胞之间，国家是分配正义的唯一场所。国家主义者提供了论证正义边界的一般形式——“分配正义的原则应用于彼此存在关系的人们”［2］（P150），对全球正义进行了批评。国内已有学者讨论过个别国家主义者的正义理论，但尚未将其置于国家主义理论框架下来研究②。鉴于全球正义理论在解决世界范围的人权、贫困、重大争端等领域的重要性，探讨国家主义视角下的全球正义观，评估其合理性与局限性，显得尤其必要。本文正是为达此目的而做的一个尝试。

一、国家主义正义义务观的内在张力

虽然国家主义遵循罗尔斯社会正义理论的基本叙事，但是它在正义义务方面有自己独特的见解。约翰·罗尔斯（John Rawls）表示，社会正义的基本主题是社会基本结构，即主要社会制度统合于一个合作体系。罗尔斯向往的理想社会或良序社会是一个公平的合作体系，在拥有私有财产权的民主制（property-owing democracy）中，所有合作的参与者都自由平等。在正当平等条件下，所有公民相互尊重，参与社会合作；他们在同一个法则下共同选择正义原则，并基于这些原则分配公民的基本权利和义务，以及社会合作产生的社会利益［3］（PXV、10、47）。但是，国家主义者发现，罗尔斯正义理论没有解释清楚国家凭什么限定了正义原则的应用范围。于是，戴维·米勒（David Miller）、托马斯·内格尔（Tomas Nagel）、迈克尔·布莱克（Michael Blake）、萨缪尔·弗里曼（Samuel Freeman）等学者提出了民族认同、国家强制、社会合作等不同解释范式，以证明国内社会存在特殊的政治、经济、法律或文化诉求、制度、背景、特点等关系性或制度性事实，它们产生了正义义务的规范性要求。他们主张“国家是唯一的正义规范性触发器”［4］。

国家主义脱胎于民族主义。后者认为，民族国家是体现团结和忠诚的最佳场所。正如安德森所说，民族通常激起深刻的自我牺牲精神。这是愿意为“自己人”做出牺牲，体现了大公无私的友爱［5］（P137-139）。米勒把这种民族友爱发展为一种基于民族认同的国家主义理论［2］（P142-164）。米勒批评罗尔斯没有关注政治共同体的民族特征，只是默认正义原则将在其成员承认团结纽带的共同体情景中起作用［6］（P93）。米勒描述了民族认同的五个特质——由共享信念和相互承诺构成、在历史中绵延、在特征上积极、与特定地域相连、有独特的公共文化。这五个特质使得民族认同产生不同于其他认同的民族道德和政治义务，即正义义务。首先，民族历史体现世代之间义务的延续性，加强当代人与其同胞之间的历史义务和牺牲精神。在民族共同体中，同胞彼此间的义务不仅来自他们当前的合作事实，而且来自历史认同和历史义务。历史义务增强了当代义务，尤其是祖先为彼此牺牲的美德提供了当代人付诸同等实践的道德参照物。其次，一个民族过去的历史和长期的政治讨论塑造了该民族专属的“人造物”——公共文化。它既确定公民同胞之间具体的义务内容，又塑造彼此的认同感、归属感和团结感。最后，民族认同要求给予同胞特别的分量和特殊的关照，即“把哪些人视为共同体成员而另外一些人视为外来者”［2］（P159）。这一认同感产生了“内外之别”和“亲疏差异”，明确区分了“自己人”和“异邦人”。这种差别深刻体现为文化心理、伦理义务和政治道德的差异。因此，当民族界限和国家界限重合时，民族国家既形成正式的合作框架和体制，又建基于非正式的民族共同体；人们的双重身份和义务——公民身份和公民义务，以及民族身份和同胞义务——相互作用，二者支撑和强化正式的合作框架和公民同胞间的正义义务。

与米勒不同，弗里曼重点诠释罗尔斯的“社会合作”概念，强调它的政治属性。他以政治合作的国界性证明正义原则的国界性。在《正义论》中，罗尔斯关心的正义问题是关于社会合作的益处和责任如何分配的问题。正如托马斯·斯坎伦（Thomas M.Scanlon）所说，正义原则一开始不是为了调整“益品”（goods）的任意分配，而是为了建立应用于整个社会的主要制度和合作体系［7］（P191）。弗里曼主张社会合作的关键在于政治合作，它指向决定法律和经济规则的主权权威和政治制度。“对罗尔斯来说，至关重要的是，在一个政治体制条款下的政治合作，包括它所规范的法律体系，是社会基本结构的核心部分。”［8］弗里曼指出，政治合作不同于一般合作，它指人们遵守政治制度的各种条款，尤其是整个法律体系。政治合作使社会合作成为可能。“构成经济生产、交换和消费基础的极其复杂的法律规范体系之所以成为可能，是因为它是一个统一的政治体系，它规定了这些规范，并对其进行修改，以适应不断变化的条件。”［8］这决定社会基本结构的范围仅限于拥有主权权威的国家之中。因而，在弗里曼眼中，正义原则是政治原则。它不为缓解贫困、救助弱者、再分配财富而生，而是用以安排基本法律和经济制度，确保作为参与社会合作生产者的自由平等公民能够控制经济资源和生产，安排生产关系和财产体系。简言之，它旨在实现公平合作，调节合作结果和规范合作制度。这要求通过运用政治权威、司法管辖权、政治代理人等一系列政治手段以实现这些目的。因此，弗里曼以政治合作的范围限定所处正义关系中公民的范围，主张社会正义不是一个经济命题，而是一个政治命题。正义的讨论无法脱离主权国家的话语范畴，正义义务只赋予国家公民。

国家强制论者赞同罗尔斯的基本思想，但是他们不赞成弗里曼或米勒的想法，既否定正义源于人们参与的正式社会合作框架，又否定它源于一个社会群体共享的情感和忠诚。分歧在于，他们认为罗尔斯正义理论中所缺少的那一部分是对国家强制的特殊性的解释。布莱克最早提出“国家强制”（state coercion）概念。他的论证逻辑是：作为人的存在物，个体自治最为重要，也是人之应得；若要满足其道德自治，就要使其持有充分的资源，所以我们关心绝对剥夺，要求充分原则——对所有人类的道德关怀和基本底线；但是，一国之内彼此共享公民身份的一群人受到国家强制，这种强制借助于法律体系实体化，它需要得到正当性证明，所以我们关心相对剥夺，要求分配平等原则——经济平等和分配正义是证明强制正当性的有效手段。因为国家强制，“我们在国家层面和同胞分享特殊的政治和法律制度”［9］，所以一国公民彼此承担正义义务。然而，内格尔认为纯粹的强制不足以得出布莱克的结论。在内格尔的论述中，正义义务非常明确地被界定为一种关系义务（associative responsibility）。也就是说，我们对别人的“义务”若以正义为名，它一定基于我们和别人有某种互动性或制度性关系。“正义是只给予那些和我们共同享有制度而处于牢固的政治关系中的人的东西。”［10］事实上，布莱克也提到但没有重点解释被内格尔所充分论证的如下观点：“它（强制）需要证成，尤其是证成我们合法地理解我们是自我强制的发起者。”［9］内格尔带有韦伯的色彩，主张国家本质在于合法的强制秩序。他指出，国家的特别之处就在于它的强制性制度要求和对成员自愿合作的期望，一国公民的特别之处在于他们承担双重角色——“既是高度强制体系的假定联合发起人，又是其规范的承受者。”［10］在他笔下，我们的出生和社会成员资格在道德上可能是任意的，纯粹强制不会导致我们对公民同胞的正义义务；更为重要的是，受制度强制的人们不仅认为自己有义务遵守这一制度，而且希望他人遵守、服从和维系这一强制制度。由此，这一“意愿参与”才有了正义诉求。内格尔言明，“当国家对自己的公民施加主权权力、以其名义行事，在主权权力使之可能的法律、社会和经济制度下，公民对其他公民就有了正义义务”［10］。内格尔在国家的合法性强制秩序和正义要求之间建立了因果关系。

罗尔斯在论及社会正义问题时没有讨论正义原则在民族国家的适用性。这引发了世界主义和国家主义在正义应用范围上的重大争议。国家主义者在肯定社会正义时，将正义义务表述为一种关系义务，补充论证了正义问题的国家属性，把正义义务范围之争转变为其结构性规范性来源之争。他们强调它源于强烈的制度性或关系性条件，如国家强制制度、政治合作制度、民族认同和忠诚。国家主义表明，正义义务规范只适用于那些处于国家政治共同体关系下的人们，而无关于非公民同胞。正义义务天然带有国家标签，正义必然有国界。

二、国家主义的全球正义批评

罗尔斯之后，正义的跨国应用问题成为学界热议的话题。彼得·辛格（Peter Singer）指出，“罗尔斯《正义论》的失败之处在于它竟然完全没有讨论各个社会之间贫富差距的不正义”［11］（P9）。当代世界主义者批评罗尔斯，主张超越国家的正义、公平和全球分配。他们的基本观点如下：（1）每一个体是道德关切的基本单位和直接对象，文化族群、宗教群体、民族、国家只是道德关怀的间接结果，不具有根本道德约束力，对公民同胞不应该有偏爱；（2）因为存在全球基本结构、全球合作、相互依赖等关系性事实，我们应赋予非公民同胞以正义义务，要求全球正义，实践全球分配正义。事实上，通过对正义义务规范性的解释，国家主义者不会承认世界主义者的上述主张。他们主要从三个方面批评当代世界主义的全球正义观。

1.人道主义义务和正义义务的区别

国家主义者将人道和正义做出结构化区分，拒斥全球层面存在的正义义务，主张对非公民同胞的人道主义义务。如内格尔所说，“超越基本的人道主义义务之外，平等对待的进一步要求依赖于一种牢固的关系义务条件，这种义务是由特定的依赖于具体情况的关系而创造的，例如公民同胞”［10］。于米勒而言，民族是特殊的伦理情景和政治载体，“通过承认民族认同，我也承认对同胞有着对其他人所没有的特别义务”［6］（P49）。因为现代国家总是以民族国家的形式存在，所以国家的同胞身份是把政治共同体内人们之间的关系模式与全球层面人们之间的关系模式区分开来的关键因素［12］（P17）。同胞身份所伴随的群体忠诚和团结使得分配正义只存在于民族国家内部；而全球层面则没有这种伦理基础，因而正义义务的范围不是全球性的。“只有那些彼此有更强的认同的人们会提出这种正当性辩护，而不是那些仅仅同称为人类的人们。换言之，团结是分配正义的先决条件。”［2］（P158）虽然有世界主义者提出全球基本结构，但弗里曼表示全球基本结构不同于社会基本结构，各个社会人民之间的合作不同于个体之间在一个政治体制下所产生的那种社会合作。二者的本质差异在于政治社会独有的政治权威。全球政治权威只是它的衍生物，是独立人民将其社会政治权威的部分转让和临时授权［8］。因此，弗里曼认为，全球基本结构产生各个人民间所适用的“万民法”原则，社会基本结构形成一国公民个体之间的正义原则；前者要求人道主义，后者要求分配正义。当强制论者表明国家“强制”以及强制下的意愿参与提供了一国公民更为严格的和普遍接受的正义规范时，他们也不同意全球层面存在类似强制。布莱克和内格尔对全球“强制”的判断基本一致：（1）国家直接强制个体，但是在全球层面上个体被国家过滤了。当前任何新的国际机构、组织、治理形式根本上还是共享着传统的、非直接的关系，以主权国家名义被创造和运行，不以所有个体名义集体实践和强制执行，也没有得到个体的集体授权，所以不用为个体的分配结果做出辩护。（2）国际合作是为了相互利益和贸易，是自愿的互利合作，不存在任何强制。仅仅是和他人分享同一个世界或全球经济互动不能引发社会经济正义和平等主义正义义务。所以，不同国家之间及其公民之间的差异也就不需要以正义为名进行正当性论证，彼此没有义务以同样的平等对待所有的个体。（3）当前的国际制度、机构和组织都依赖于各个主权国家的强制力，而不是一个共同权威。国家及其代理人承担主要的国际义务，解决国际机构所涉及的正义问题。

2.国际正义和全球分配正义的差异

国家主义力证国内社会和全球社会存在根本性的结构性差异，两个情景有不同的正义取向，前者是社会正义，后者是国际正义。这些国家主义者同罗尔斯一样赞成加法概念下的国际正义观，追求由正义社会组成的世界，反对单一概念下的全球分配正义。内格尔认为国际正义是一种“最低关切”（a minimal concern）［10］，是一个满足基本人道主义的世界。弗里曼紧跟罗尔斯的步伐，认为理想的国际正义图景正是罗尔斯在《万民法》中描绘的样子。布莱克则寄希望于一个满足人之皆有的自治状态的国际社会。相比之下，米勒的要求更高。他总结了国际正义③的三个原则。（1）民族自决原则，即基于民族认同和民族责任，各个国家能合理要求和实践充分的民族自主和自决。这是国际正义首要原则。（2）人权保护原则，即“世上其他人也可以以正义为名宣称享有一系列人权”［2］（P172-173）。（3）全球交易正义，即在全球化中互动的民族国家、公司、个人等各方平等分享基于互动产生的收益和成本，但这一平等只应用于互动的结果，例如交易的各方对通过贸易获得的经济剩余享有大致平等的份额，而不是平等化各方的总体状态［2］（P174）。米勒反对全球分配正义的提法，他希望“不给整个世界一个分配正义的强原则，而是给国内人一个弱的正义原则，我们所采取的更好的策略应该是强化民族身份，但是使得它也能积极地追求全球正义。也就是说，我们在建立国家目标时，如国内安全、经济增长和环境保护，以特定方式为全球正义做贡献应该是国家计划的一部分”［2］（P181-182）。对这些国家主义者而言，世界主义全球正义站不住脚，在全球领域实践分配正义更是无从谈起。

3.偏爱和无偏的区分

当世界主义者要求无偏对待世界上的每一个个体时，国家主义者试图区分有偏和无偏，以无偏回应世界主义的有偏攻击。他们主张，当对其他一般人的义务解释为人道主义时，无论它被概括为最低原则还是充分原则，都表明了普遍性和无偏性。在国家主义那里，虽然对国家成员的平等主义正义义务和对其他一般人的人道主义义务有着不容混淆的深刻差异，但这种区分是“无偏”的。有世界主义者曾指责国家主义主张同胞偏爱，是狭隘的地方主义。布莱克和米勒对此予以辩驳，表明“差别对待”和“偏爱”其实是对无偏更为复杂和精准的理解。布莱克说道，“赋予陌生人的义务和公民同胞的义务是不同的，但区分二者的方式是无偏的，不具有偏爱性”［9］。对从属于统一制度体系下的人的“偏爱”是不同情境下的无偏原则，而不是要为偏爱辩护。他指出，无偏原则应该按照国内和国外两种不同情形来解释，对于国内而言，无偏原则是分配平等原则，而对于国外而言，它则是充分原则。“一种全球无偏的自由理论和仅适用于国家内部情形的分配正义原则不冲突。”［9］米勒非常肯定这一点。他认为，民族国家内部的无偏是指社会正义义务赋予每一个公民同胞，全球社会的无偏是要求人道主义义务赋予每个人类个体。他强调这两个领域的无偏将对两种义务的道德实践大有裨益。因为我们对一般人的普遍义务只是保护最基础层次的基本权利，成本相对较低，而且人们对于基本权利的观念往往趋同，所以对一般人的人道义务不需要让步于民族共同体内部的正义要求［6］（P75-76）。以人道主义定义我们对其他一般人的义务恰好调和了我们对公民同胞的正义义务和对其他一般人的人道义务之间可能存在的矛盾性、冲突性或紧张性，使得二者既不是非此即彼的对立关系，也不必面临孰先孰后的价值排序。这恰是一种无偏性。

国家主义者以民族国家的边界限定分配正义的范围。他们认定一旦超越国界，就没有认同与忠诚，没有国家强制与政治合作，也就失去了讨论正义的空间。“国家是唯一的规范性触发器：唯一性在于它不仅为平等主义创造条件，而且为任何比人道主义更为严格的正义规范的正当性提供条件。”［4］他们的结论是：国内社会正义是必要的，国际正义是可能的，全球正义则是不可能的。

三、国家主义正义义务观的评估与超越

首先，国家主义坚守国家边界，强调国别的差异性，对社会正义的解释有其合理性。（1）国家主义正义理论揭示了“正义义务”的规范本质。如何解释公民同胞之间的特殊制度性关系和随之产生的特殊义务，是国家主义者批评世界主义的破题点。他们抓住国家边界内部特别的公民关系，解释了为什么国内外的结构性差异产生不同的行动理由。他们在正义和人道之间做出的结构化区分，加深了世人对正义的理解——社会正义必须是制度性的政治正义，而不是基于慈善和人道的个体道德动机和交往伦理。在正义分配观（allocative conception of justice）之外，国家主义者发展了正义关系观（associative conception of justice），把正义从分配问题转变为回应公民同胞间特殊的互动关系所产生的道德要求问题。民族认同、社会合作、国家强制等作为公民同胞所分享的特定关系，成为划定分配正义边界的充分条件，解释了一国公民同胞之间为什么要应用平等主义分配原则。国家在正义叙事中有着特殊的地位和作用。（2）国家主义方案拓宽了全球正义的理论边界。国家主义者在全球社会倡导的两个基本要求——民族自决和保护人权——为我们思考和解决全球问题提供了启示。他们坚信民族自决的重要性，认为一个民族无权干涉其他民族的内部事务，除非是为了在绝对情境下进行人权保护。这一点值得充分肯定。和正义相比，人道主义的目的是绝对的，而不是相对的。基于人权的人道主义是全球社会重要的规范性要求。保护基本人权，是人类达成的主要道德共识，是解决全球正义实践难题的可行方案，对缓解全球极端贫困具有重要可行价值。正如国家主义者希望的那样，全球正义不一定要求世界各地的人们在资源、机会、收入等物质方面的平等，我们要打破对全球正义的思考局限于全球平等主义的固有观念。重视全球非平等主义正义思想，对实现全球正义不可或缺。在积极探索全球正义内涵和原则方面，国家主义的思想力量不弱于当代世界主义。

但是，国家主义在强调社会正义的时候确实忽视了国家之外的、人类普遍的正义问题。（1）在全球化世界，新的互动关系产生，制度性结构正在改变。国家主义者无法回答如下问题：为什么我应该给予为我熨衬衣的本国工人以正义义务，却给予为我种咖啡豆的巴西工人以人道义务？我们可以接受国家主义总结的正义关系论，即正义源自社会互动关系和对其作出道德回应的需要，正义的范围存在于所有参与社会互动体系的人们之间。然而，社会互动是人与人交往的普遍存在。它是产生正义的政治关系的一般类别［4］。“如果不同国家成员之间的交互联系足够紧密的话，他们也处于正义的关系之中。”［13］罗尔斯所构想的社会合作是社会互动的理想的正义状态。国家主义论证的社会政治合作、国家强制和民族认同等只是社会互动的特殊形式之一。在全球化时代，人类正在形成你中有我、我中有你的命运共同体。根据全球政治所体现的相互依赖、合作和制度性义务这些情况，人类彼此之间形成了新的联结方式和关系形式［4］。这些全球性的互动关系要求全球性的正义义务，而不只是人道主义义务。理查德·米勒（Richard W.Miller）研究发现，全球互动使得全球层面的正义要求和同胞之间的正义要求是相似的，以合作为核心的全球互动在全球范围产生了正义标准和制度［14］（P2-6）。人类不只有主权权威下的政治制度关系。当我们身处全球社会之中，我们彼此分享全球性的合作互动关系，这也导致我们应当赋予其他非同胞合作者以全球正义义务。那么我们的跨国行为并非只遵从以主权国家道德为中心的原则，至少还应包括围绕全球合作所确立的全球正义原则。我们不应该把目光局限于主权国家之内，而应该去发现全球社会的经验事实，去论证产生正义义务的所有互动关系，找出恰当的全球正义原则。

（2）全球贫困、全球贫富差距扩大化、气候恶化、难民危机等全球性人类实践难题同样属于正义议题。尽管这些问题目前还是依循主权国家为主体的国家主义路径和人道主义解决方案，但是在可预见的未来，仅通过国家主义提倡的国内社会正义和人道主义无法解决这些难题。人类必须重新商讨思路以共同面对和解决这些跨越国家边界的全球正义难题。蔡拓指出，“全球性是当代人类社会活动超越现代性、民族性、国家性、区域性，以人类为主体，以全球为舞台，以人类共同利益与价值为依归所体现出的人类作为一个类主体所具有的整体性、共同性、公共性新质与特征”［15］（P487）。全球正义“包含了一个两层次的国际社会观念，其中在国内和国际层次之间存在一个道德任务的分工：国家层次社会对其人民的福利负有主要责任，而国际共同体致力于确立和维持公正的国内社会能够在其中发展和繁荣的背景条件”［16］（P194）。全球层次的道德体系和罗尔斯所强调的社会（人民）之间的差异是不相违背的，相反，它是在尊重人民的差异和内部生发的道德义务的基础上，再叠加一层不同的道德要求。具体来说，当我们站在国内社会时，约束来自国内社会正义观（个体道德体系）。当我们站在国内社会考虑对外行动时，约束可能是罗尔斯的万民法诸原则（人民道德体系）。当我们站在全球社会并进行集体行动时，约束则是全球正义（全球道德体系）。全球道德体系尊重、包容并致力于促成个体道德体系和人民道德体系，全球正义正是在这个道德层次上发挥约束作用。当然，这不意味着国内社会和全球社会一定有着结构上的道德差异，也不意味着国内社会的正义规范就一定不适用于全球社会。全球正义不一定和国内正义完全无交集。我们必须做的是通过事实研究和理论论证去发现国内社会和全球社会的性质及其相符合的原则，而不是预先断定应用于两种社会的原则一定是不同的。当我们能够证明这种道德差异在满足道德平等和个体福祉的要求上具有一致性时，对于国内社会正义原则的一些思考就同样适用于全球社会。虽然全球社会是一个不同于传统国内社会的新领域，但是关于改善经济和社会不平等的正义观念或许同样在全球社会有效，它取决于我们在新的情景中如何理解、发展和解释这些观念。如果我们承认社会正义的基本价值，我们自然无法避免地要去思考全球社会的正义问题。哈佛大学哲学教授马蒂亚斯·里塞（Mathias Risse）说道，“如果每个个体都应得尊重，我们必须质问相应的义务是否可以跨国。如果物质性的益品是每个人应得的权利和保障的一部分，我们必须质疑这是否取决于人们的所住之处。如果权利要求理性的辩护，我们必须怀疑这种辩护是否只适用于国家内部的原则”［17］（P7）。

（3）从全球合作来看，它同样涉及利益分配，同样需要正义决定利益分配的方式以及评估分配体系。从这个角度讲，全球分配正义诸条件是工具性的，而且它可以是评估全球合作制度、权责分配、利益分配的中立的道德标准。国内学者如谭安奎赞同国家主义，认为“国内分配正义乃是为了解决政治正当性问题”［18］。这一看法实际上狭隘于分配正义对政治合法性的证成作用。即使国内社会特殊关系性和制度性条件与社会经济正义密不可分，这也并不意味着没有这些条件的地方就不需要分配正义，亦不意味着分配正义只论证国家政治强制权力和秩序的合法性。类似地，米勒解释的民族认同、民族团结和忠诚确实证明了它们可以促进社会正义，然而，这不能断定它们将社会正义限制在民族共同体之内。相反，它们可以作为已有条件促进更大范围的情感共享和人类团结。布莱克和内格尔也无法否认，虽然国际制度和机构不是直接由每个个体授权，也没有世界政府加以保障，但是这不能说明没有强制性的主权权威，我们就不需要正义。主权权威和政治制度只是实现正义非常有效的条件和保障。总之，基本结构、社会合作、国家权威、民族认同等都是工具性的手段，既不是正义义务的唯一来源，也不能决定实践分配正义的范围。米勒曾表示，“社会正义的原则通过制度应用于国家边界内部，这些制度足以保证权利、机会和资源通过诸如平等、应得和需求等相关原则进行分配”［2］（P149-150）。可是，这不是预设制度的先决存在，只是强调制度的工具性作用。简言之，国家主义者所指出的要素是条件和工具的差别，不是预设的先决条件。这些不妨碍我们思考基于全球合作而产生的分配正义要求，不妨碍我们思考现有全球合作体系的正当性。我们的根本目的应该是确立正义的分配方式和所有人都接受的分配原则，满足个体生存和发展所需的福祉。所以，恰当的建议是，我们应该努力建立相应的制度和机构来回应和应对全球合作对正义的需要。

最后，国家主义肯定有其局限性，但是世界主义要把国内社会正义的原则推广到全球范围，在实践上是行不通的，关于全球正义的争论仍将继续。关键问题在于，正义是强制性的。在世界范围之内，除了国家主权以外确实没有强制的主体。现有的国际组织和机构，如联合国，很难真正地维持正义。我们在现实的国际秩序中、在利益的纷争中和在争端的解决过程中，并不是以正义为原则。相反，功利主义、机会主义、现实主义等大行其道。尤其是以美国为代表的西方力量打着各种诱人旗号，却在实际操作过程中依然表现出霸权主义的本质。霸权不是正义。在推行全球正义的过程中，在倡导人类基本价值的过程中，在实践层面上，要警惕它成为霸权国家的工具。从这个方面讲，很多世界主义者缺乏应有的反省，其理论构想过于理想化。在今天，我们强调人类基本价值的时候，全球正义、国际正义、国内正义有一点是一致的，即正义旨在维护不同理念所覆盖的主体的根本利益、基本权利和基本福祉。所有理论都为他们服务。如果背离这一点，那么，纵使理论再美好，也是枉然。

［注 释］

①“国家主义”一词来自乔舒亚·科恩（Joshua Cohen）和查尔斯·萨贝尔（Charles Sabel）的文章《国家之外正义皆空吗》（Extra Rempublicam Nulla Justitia？），在文中他们以（强）国家主义统一命名强制理论和民族主义。

②例如，陈肖生注意到了西方学者的国家主义论证逻辑，分析了迈克尔·布莱克和托马斯·内格尔的国家强制理论。参见陈肖生：《国家边界与分配正义》，《南京社会科学》2016 年第9 期。杨通进、庞永红、郭笑雨、吴楼平、高景柱等讨论了戴维·米勒的社群主义民族主义思想。参见杨通进：《社会主义的全球正义困境——以戴维·米勒为中心的讨论》，《马克思主义与现实》2016 年第3 期；庞永红、郭笑雨：《全球正义的民族主义阐释》，《马克思主义与现实》2016 年第3 期；吴楼平：《全球平等主义可证成吗？——戴维·米勒的视角及其基于责任的全球正义理论重构》，《国外理论动态》2016 年第8 期；高景柱：《评民族主义与全球正义之争》，《民族研究》2016 年第3 期。

③在《民族责任与全球正义》中，米勒使用了“全球正义”（Global Justice）一词，但它是一个相当弱的正义概念，仍然在国家主义国际正义观的限域之内，与世界主义全球正义的要求差距较大。因此，笔者直接用国际正义来描述其思想。