杨炼 秦晓宇 草舍酣叟 周瑟瑟 等

秦晓宇：

朋友们好，很高兴主持这场活动。杨炼是我特别尊敬和喜爱的一位诗人，他既“独立不改”，又“上下求索”；既“惜诵致愍”，又“发愤抒情”；既“远逝以自疏”。可以说，其写作与人生都与屈原诗有某种深刻的关联。今天我们一起讨论与杨炼“思想之诗”观念相关的话题。

草舍酣叟(田庄)：

大家畅所欲言，疫情下这种隔空讨论，更有杨炼空间诗学的味道。

列位看官，昨夜不知是哪位朋友邀了一位修水电的工人朋友入群，本人在睡梦中手一滑就通过了。这位水电工人师傅果也不负盛约，即兴吟诗一首，各位也可能都看到了。当然这位工友因为近日业务繁忙又退群了。但此间不也正好证明，我们的人民不仅理解诗歌而且是热爱诗歌的吗？所以我们这次探讨会，真是吾道不孤也！由一首工人诗歌成为我们本次杨炼思想之诗理念探讨会的楔子。下面请著名诗人、诗论家秦晓宇主持本次的探讨会活动。

秦晓宇：

我十年前写的《玉梯》一书，最后一章是讨论长诗写作的，名字叫《屈源》，用了个汉字修辞的手法，给屈原的名字加了三点水，指出他的源头性。其中有一段文字，我搬过来，权当破个题。

对于中国古典传统，杨炼们的共同态度是既宗奉又背叛，既返回又出走，努力与其建立创造性的联系，并力图更新之。而屈原作为中国长诗传统的源头与核心，依然是一个给予我们无限启示的，涌动的意义之源，其巨大的身影深深笼罩着当代中文长诗。就形式而言，杨炼们的写作不是《离骚》般鱼贯而下的长诗，就是《九歌》那样的组诗型长诗，并未突破屈原开创的长诗模式。就内容而言，《离骚》的自我虚构，《天问》的宇宙之问，《九歌》的人神世界，《招魂》的幽冥之旅，《哀郢》的现实哀歌，《橘颂》的托物言志，《涉江》的流亡之诗，《惜往日》的自挽之诗……每一首都是垂范后世的某种诗歌类型的伟大典范，借用杨炼的话说：“他的凛冽中/还有什么没写尽？”所谓屈原，就是一个博大渊深、精美绝伦的诗歌宇宙，就是创造力本身。现代西方诗人，几乎已没有谁像荷马那样写诗了，而他们的写作却也有意无意地接近了屈原。

杨炼的思想之诗，大致包含了这样一些关键词：空间诗学、思想深处的感觉、深现实、反浪漫等等。

比如，杨炼把《圣经》的开端，跟《天问》的首句对比，就很让我震动，也说出了见地之言——

《圣经》：神说；《天问》：谁说的？《圣经》：神无需语言学，祂就是最高语言学；《天问》：人能“曰”，也能被反问。“都说是”，难道就是吗？谁决定是？且必须是？屈原在此，完全是一个站在地面上的人，有呼吸、有血肉，会烦恼、会困惑，他不是祂，不接受塞给他的现成答案。他的提问，与世间众人完全一样，充满常识。“从前有座山”，“从前是什么时候？”小孩子会问。他不知道，他正提出一个天大的问题。与《圣经》神学相比，《天问》是人学，或许太人性了，以致非诉诸极端个人的声音。“曰”，说文解作口之气也。此口确定无疑是人之口，所吐之气亦人之气。《天问》开宗明义，确立了提问者的位置：人的——个人的；语言的——哲学的。它不皈依神学，它恪守人文的本质。

周瑟瑟：

我从小在汨罗江流域长大，吃棕子划龙船过端午成了生活的一部分，房前屋后有艾草，睡梦中都能闻到艾草的气味，屈原带来的传统文化从小弥散在我的成长中，作为生于汨罗江畔的湘北人，屈原诗与屈原构成了我的基本精神生活，从作为北方人的杨炼这里，屈原是源头，是诗歌宇宙，而他在我这里是与我爷爷一样有一身的艾草气息的老头。前年我在墨西哥国立自治大学讲课时，我用我父亲为死去的乡邻哼唱悼词的“哀音”为拉美的听众哼《山鬼》时，他们居然听得入迷，我还在墨西哥城的宪法广场闻到了艾草味，跑去一看是几个穿草裙的印弟安人在用艾草招魂。屈原与屈原诗在中国北方人精神里，屈原在拉美人，屈原在欧美人等等那里，到底是怎样的情形？杨炼在海外写作多年，对屈原诗有深刻的认识。

草舍酣叟(田庄)：

这也是我邀请瑟瑟老师的原因之一，您算是屈原老师的亲友团代表！

秦晓宇：

姜涛是优秀的诗人，也是出色的评论家、学者。关于新诗、新文学的发生，有颇多创见。好像一位当代诗人，认领一位古典前辈，并从中汲取资源、发展个性，也是常见的套路了。杨炼讨论屈原的文章，兄有哪些主要看法？

草舍酣叟(田庄)

：就我的有限理解，杨炼文章强调的是屈原诗的“原思想”和“大形式”。至于我们北方人，我觉得大众对屈原的理解也就是爱国诗人怀才不遇之类了。这恐怕也是屈原被隐没的原因之一吧？周瑟瑟！

周瑟瑟：

屈原时代有哀音之美，是因为神灵对哀音的敬畏。在汨罗江流域，我父亲与我爷爷他们之前，楚辞的古音一直在日常会话中，现在还可以从我们当地一些方言中找到楚辞中的古音。汨罗市花鼓戏团原团长刘光明扮演的屈原的哀音唱腔可以一听。我想，这可以是我们今天来讨论杨炼的屈原诗的一个元文化背景。

秦晓宇：

咱们的讨论会之所以如此漫长，开到明晚，也是因为天各一方、各自忙碌，很难即时响应。这是这个讨论会的一个有趣的特点。用杨炼空间诗学的观点来说，建构空间，以取消时间，或者把时间化为一个不被凸显的内在层次。

姜涛：

读罢雄文，从个人角度，有几点印象深刻：首先，谈屈原，所谋乃大，旨在回溯、重构起点，在儒家言志讽谏诗学之外，诉诸美政、美道，别立又一思想及文学传统。近年来学界时髦所谓“抒情传统”的挖掘，生成于上世纪50年代比较文学的视野，实际窄化、限制了中国古典诗歌的内涵。“思想之诗”的提出，开阔古典理解的同时，也指向了现代文学体制的破除，如将诗认作一种装饰性、余裕性的问题，由此可理解为一种本根之问。

杨小滨

·

法镭

：秦晓宇，既然提到《圣经》，我以为杨炼文章中有个极为亮眼的观点，是点出了《天问》开篇的“曰”字的核心意义，这和《约翰福音》开篇的“太初有道”似有相同之处。最先这个“太初有道”常与《道德经》的“道可道非常道”相提并论，但显然《天问》对语言本体性的认知可能更为自觉。但这几乎是一个虚拟的本体，因为“曰”这个动词根本没有主语，与“太初有道”一语之后声明的“道与神同在，道就是神”拉开了距离。

草舍酣叟(田庄)：

没错！哀音之美！我记得自己中学时在县城书店买到鲁迅的《彷徨》，打开扉页，那著名的四行字初次映入眼帘，自此终生难忘：

朝发轫于苍梧兮，夕余至乎县圃。

欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。

吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。

路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。

秦晓宇：

待姜涛继续妙论之前，我补充一点，“屈原”——“诗”，这个单数全称，才是2300年中文诗歌长河的个性源头！——杨炼的观点。而在之前，从《诗经》可证，诗和诗人几乎是道统、礼仪、秩序、风俗、国家、神灵的服务员，并不把自我个性当做一个主要追求。

秦晓宇：

《天问》通篇170余问，包罗万象的问题最终汇为一个问题——天人合一的存在问题。海德格尔认为，存在问题就是要从存在者身上逼问出它的存在来。他指出应以发问的存在者为出发点，让存在开展开来；而解答存在问题等于：“就某种存在者——即发问的存在者——的存在，使这种存在者透彻可见。”《天问》看似从“遂古之初”（宇宙的起点）写起，其实篇首的“曰”（隐身的发问者）才是真正的出发点。这是中国诗歌史上最伟大的无人称写作，在存在之天命的遣送中，任何意识到自己孤悬于茫茫宇宙的个体，都可以自行代入。《天问》这种惊世骇俗的百问而无一答的方式或许在暗示我们，存在的惟一真实依据就是追问本身。而“曰”字也让我们领悟到，诗性智慧本质上是一种启示，就像这“一字之师”，迄今仍然玄奥地阐发着语言和存在的关系。

草舍酣叟(田庄)：

我们会注意到，但某一方试图牵制人们时，通过语言牵制也是其最重要手段！

此番文章可以说是杨炼师承的一个自我交待，他在导语里说有人说他“只粉屈原”，这个“有人”部分就是我田庄，我的确和他开过此类玩笑，我认为我对这篇文章多少起了点催化作用！所以，杨炼一再提到的处境，真是生发一切的源泉！而处境，不就是存在的自照吗？

秦晓宇：

当代诗人，认领古典前辈，更多会把注意力放在杜甫、李商隐这样的诗人身上，而且是随着自己年岁与写作的变化，不同阶段有可能尊奉不同的古典前辈。杨炼把屈原当成诗歌精神之父，是从青年时代一直到老迈，40年一以贯之。所以杨炼这篇论述屈原的文章，不惟议论屈原，也真是在阐发他本人的诗学。

草舍酣叟(田庄)：

屈原《天问》的很多问，今天早已有了答案。但我们今天的问题恐怕是，我们不再问了，失去了问的精神，掉进了“存在-生存”的深渊，我想这应该是杨炼重提天问意义的要害！

王自亮：

我说一点吧！哀音即乐音，也是情歌、挽歌与送行之歌的混合。屈原时代的这一歌赋传统，直到汉代还是这样的。汉代的葬礼上，人们吟唱的居然是欢快之歌，甚至情歌。作为一个江南人士，我从小对屈原的存在并不感到吃惊，越人与楚人有可以沟通的地方，就是祭祀、方言、歌咏与风习，我说的不是相同，而是沟通。屈原的非常伟大之处，就在于建构了一个地域性文化为基石的象征系统，却流动着可以通约的族类（人类）的普遍情感。杨炼是敏锐感到了这一点，并以自身的创作，证明了屈原诗的现代性——诗与思的内在关系，诗是呈放、命名、记忆，思是追问、道路与心思。正如海德格尔说的：“思想本身乃是一条道路。”《天问》的另一层意思，是天大的问题，根源性问题。而《离骚》，确实是多声部的抒情史诗，是心灵、自然与政治的复调。

秦晓宇：

别人的答案，公认的答案，史学凿凿记录的答案，在屈原的年代也有，就是《天问》所追的那些。但是，仍然要审视、追问这些答案，寻求自己的答案。这有点像尼采说的，重估一切价值。

草舍酣叟(田庄)：

无论思想还是修辞，杨炼发掘屈原诗之意义，他的文章已经完成这个任务。但杨炼更其紧要的恐怕还是要说——这个传统为什么（被）隐没了？

秦晓宇：

自亮兄说到《天问》的内涵，杨炼讨论《天问》的部分分成五篇，也是方便法门。“它们并非以线性叙述相连，而是一种层次的叠加。它们的结构，建构起一个诗作内部自给自足的空间。”——这个观点我不很认同。

我们常说“天时地利人和”，“天”是掌管时间的，以日月星辰的运行为特征，一昼夜就是一“天”。所以《天问》的标题本身，就包含了一个时间结构，从“遂古之初”——这是时间的开端，一直问到此刻，更确切的说“我的此刻”，这就是一个被追问反思的历史时间的线性结构。而提问的内容，包罗万象，天、地、人都囊括了，不止于天。而且《天问》已经包含了这样的哲思，我言说故我在，我质疑故我在，我追问故我在。

草舍酣叟(田庄)：

屈原没有读过海德格尔，但屈原的问却有存在主义意味，这是为什么？就是因为存在追问本身就是存在之在的方式，就像语言是思想存在的方式一样。当一个人，不论他是今人还是古人，当他就天地人的存在发出天真一问，他就是存在主义的。这也就是我为什么欣赏杨炼提出的共时性这个说法。

秦晓宇：

海德格尔有可能读过屈原，至少，他铁定读过老子。而屈原也有道家思想的一面。

周瑟瑟：

兄所言极是。

姜 涛：

田庄兄所提处境，也包括文学处境。当代诗包括一部分现代诗，向内基于心理自我，向外维持与社会对抗、反讽，再加上先锋的语言本体论意识，三驾马车拉动多年，虽然好诗、牛诗依旧多多，但动力已显不足，不无“内卷化”（抱歉用了这个词）趋向。重提“天问”，大概也指向这样的处境。

王自亮

：没错，秦晓宇。与苏格拉底一样，《天问》表明了：追问是目的，追问的方式、口吻和语言，已经隐含了答案。更重要的是，起始的问题具有启示录的意义——（曰：邃古之初，谁传道之）。而最终的问题，回到自身与现实（吾告堵敖，以不长。何试上自舆，忠名弥章）。如果说起天问的答案，其实每个问题之后的问题，就是寻求答案的钥匙。《天问》既是开放的，也是闭环的。这很重要。

秦晓宇：

是的，一种追问甚至逼问现实的勇气、智慧和能力，而不是把诗歌写成仅仅是语言的雕琢游戏、仅有自我经验的抒情，或仅有一点对社会的反讽。杨炼的启示是，对于诗，这远远不够。

草舍酣叟(田庄)：

这是我困惑的一个地方，现代人有很好的技术，但丧失了格局。如果屈原就在本群，人们可能以为他无非就是个写长诗的诗人。就西方来说，再出艾略特《荒原》，诗坛会震动吗？所以我又觉得，只提共时性还不够，现代人面对的处境变了。人们发现宇宙更荒凉了。

秦晓宇：

杨炼对《离骚》风格的看法，也很有意思，这个我认同——所以，“浪漫主义”云云，与《离骚》全无干系，因为浪漫主义基于人的主动追求，去扩张创造出一个想象世界。而《离骚》恰恰相反，是被逼出表面现实，逃入内心非现实、超现实之境，且逃而不得，求索不得，灵氛再有吉占，也改变不了“粪壤以充帏”的厄运。由是，我们可称《离骚》为“反浪漫”或“深现实”，同为想象世界，却与“浪漫主义”南辕北辙、恰恰相反。

王自亮：

屈原诗的传统并没有隐没，只是成为“变奏”，而不是无休止的展开与复述。我们在杨炼身上就看到了这一传统的复兴和新推动。最近40年以来的诗歌创作，就是对《诗经》《楚辞》和唐诗的全面接续，而且获得了更大的视野。还有，传统与当下的实验，本身就是一种对话关系，敞开的、随机的、互为激发的。

草舍酣叟(田庄)：

杨文标题：“屈原诗，被隐没的源头。”这恐怕是杨炼的基本观点。

王自亮：

说隐没，其实就意味着重启、重生。这是炼兄的文章技巧啊！

草舍酣叟(田庄)：

如果我没有理解错，他整个的意思是屈原诗2300年给有意无意的——用什么词——还是用“隐没”吧？

秦晓宇：

即使古典时代，喜欢屈原的大有人在，学得像的几乎没有，以之为师又开出新境者，闻所未闻。

王自亮：

起码，我在自身创作过程中，从未忘记屈赋。

当然，屈原诗的源头，历史上经常有隐没的危险，但其实都化为暗河，也经常重见天日。杨炼的批评是有意义的，根本性的意义。

秦晓宇：

一直觉得，屈原的作品被称为屈赋有问题，因为他不仅仅有赋体。

草舍酣叟(田庄)：

思想的原在性和语言的原创性，须二者加在一起，方构成“屈原诗”的活传统。杨炼强调的是不是这个？等东方暗了西方亮了再说。

古 冈：

正在重读屈原中，尚未有完整的感受。我可先说说自己的困境，因为有个警惕，害怕用今人之心，度古人之腹。所以杨炼的雄文给了我很大的启发，他的穿透力极强，重新指向了史诗写作的向度。我先说一个感受吧：楚国的君臣关系，恐怕和当代并非同构，这就引出一个问题，如何转化古典的政治哲学，来打开我们审视当代处境的一种视域，而非逆向的挪用。

秦晓宇：

嗯，至少屈原对君王，不是传统儒家那种态度，他也对楚王直斥为“壅君”。

他也不为尊者讳，《天问》中，就直斥大禹行止有亏。

屈原式的“抒情史诗”，或“思想史诗”，跟西方连篇累牍用韵语讲故事的那种叙事史诗，完全是两个世界，两种东西。

古 冈：

是啊，楚和中原的区别吧。“屈原诗，被隐没的源头。”杨炼的这个指向涵盖了这种区分。

古 冈：

杨炼身上大概也有屈原的基因吧？

王自亮：

没错。我想补充一点，如果说屈原诗与炼兄的实验诗歌有什么可以贯穿的主线，那就是诗与思的异质同构，对内心与现实的双向追寻，修为与导引的同时进行，共时性与历时性的并作，而且，也是最重要的——心灵与肉体的双重流亡，不管是自愿的还是被迫的——“眺望自己出海”。

秦晓宇：

离骚中写到的，也是杨炼给自己的长诗《叙事诗》所写的序言的标题。

古 冈：

想起30年前读《诺日朗》，那种激动和震惊很难忘。

秦晓宇：

我看《诺日朗》也很激动，记得是在1986年。那时还不知道除了屈原，也有圣琼佩斯的影子。

王自亮：

上几年炼兄来我们杭州，“江南诗人”潘维当着杨炼的面，全文背诵了《诺日朗》！

秦晓宇：

潘维厉害，杨炼本人估计已经背不出来了，他甚至可能已悔其少作了，30余年，他已跋涉得如此之远。

姜 涛：

重新激活“天问”，也涉及怎么进行当代转化，以及如何问、问什么、问谁等问题，不然总觉得是一个囫囵的高调姿态。诸位回顾的《诺日朗》，虽然走的是所谓文化寻根的路子，却有充沛的历史势能，与当年文化启蒙的总体精神强劲共振，土一点说，有个“时代精神”在里面。延续这个路径，后来有海子、骆一禾，近年来也有不少大诗、长诗、史诗的实践，有得有失，形式虽壮烈，却难免阴虚或阳亢。“思想之诗”如何落地，“思想”二字在当代复杂缠斗语境中如何转虚入实，其实是个大难题、大挑战。

晏 榕：

屈原的作品即便有如《离骚》之宏阔深沉，亦从未有入正“经”之列。楚辞题材风格的所谓地域性、异幻性的因素，其实尚在其次。最重要的原因恐怕是达到先秦自由思想（时代）之巅的诗思之境，已远远僭越或不容于秦汉以来两千多年大一统集权制度所规囿的儒经框架下的正儿八“经”之序列。我也一直认为中国思想文化的真传统要分为两种（昨天连夜看杨炼文，第五部分前段亦有此划分），一是在正常生态下的自然养成，二是在不正常生态下的被动钳塑。第一种传统发展到秦制出现前戛然而止，文化上就以屈原为代表，算是一次相对的成熟。就像婴幼儿童们的成长，虽不具太多后天知识经验，然而快乐自由，埋下多少慧根与梦想；在中国文化的历史整体中，屈原本是那个有天份的孩子。第二种传统即是不断被强力稳持的尊儒文化，自秦汉后延续至今。孩子上学后，变了，而因不良的教育环境及价值导向。所以，屈原既是高峰和向度，屈原之后又是缺席与遗憾。

秦晓宇：

自由思想之巅的诗思之境，一语中的。

晏 榕：

在这个意义上，我们说真正的大诗人，绝不会是委身于被格式化的文化生态下的“校园优等生”，而只能是具备精神僭越性的特立独行的独存者，是能够首先回到屈原的自由与独立、思想与体悟的原点（高点），然后在正常生命真知序列下开掘精进的人。这样的人才能体尝到历史的荒芜、今天的荒诞，才能站在一个现代的高度与屈原对话，在生命之痛和时间之痒中思考如何承继第一种传统和如何出离（转化）第二种传统，并将之激活于现代和生长于现代之后。

上官南华·西香子：

屈原对于诗的原创性贡献，还是体式大于思想，他的《天问》体现的思想性并没有多么重大的意义，其最高的意义还是诗的体式。其次，才是香草美人人格修辞的经典精神意象范式。屈原的原创性贡献的第三个方面，就是对长诗、组诗的拓荒，赋予诗以结构。体式范式、修辞范式和结构范式，这三个范式，是屈原原创性贡献，也是屈原源头活水的价值。

晏 榕：

以此衡量，这个时代的大诗人不出三五，又当以杨炼为上。好学生的标准——人格的健全，知识、见识和胆识的丰足独备，创造（新现实）之趸力。屈原以降，可以说我们的文化对民族人格质地的培育是失败的。如果说屈原是个合格的提问者，而我们后来的历史却始终没有资格产生一位合格的回答者。当然，实际上是连产生提问者的条件也没有了。

上官南华·西香子：

屈原辞赋，不能用屈原诗来轻易替代，这是屈原体的不二特征，不二之名，名不正言不顺。

屈原的源头背景文化，完全不是儒道释体统流脉，并且，这是屈原之所以独特的价值，即对楚文化的传承发展和留存。

王 君：

我本人比较同意朱大可的一个观点（《华夏上古神系》），朱认为楚文化来自印度的吠陀文化，认为屈原的诗歌源头来自《梨俱吠陀》和《阿维斯塔》。当然，即使不是直接的文化传承关系，也是有着很深的影响。香草，巫唱，击鼓，歌咏，都类似早期宗教徒的诵经仪式。

天问

曰：遂古之初，谁传道之？

上下未形，何由考之？

冥昭瞢暗，谁能极之？

冯翼惟象，何以识之？

梨俱吠陀

谁真正知道？谁将在这儿宣告？

这创造于何方？来自何方？

众神灵是在它的创造之后

那么谁知道它最早出自何方？

按照这种理解，《天问》甚至算作汉语的第一部翻译诗，同题诗。

不管怎样，我个人认为，楚国文化的巫术气质使它不同于中原文化，这是我最着迷的地方。可能这也是屈原得以成功的原因。

我记得去年意大利一个什么文学奖给杨炼的授奖词是“他的诗歌，修辞，语言，节奏，充满萨满教的巫术气质”，我认为这个比较准确地说出了杨炼诗歌的核心气质，也是他这篇雄文要表达的一个主要想法。我们如何回到汉语源头，或者，汉语的元诗歌，到达是什么样子的？汉语的本来是什么样子的？节奏是什么样的？形式是什么样子的？

汉语在屈原这里完成了一个千年级别的拐弯。在屈原之前，汉语是用于祭神，占卜的工具，民间有《诗经》，开始口头文学，但是从语言本位创作一篇文本意义上的汉语诗歌，必须由知识分子完成，于是《天问》《离骚》就诞生了。杨哥的这篇文章，在于指出汉语诗歌的基础，是屈原如何使用汉语而完成汉语诗歌语言文本的自觉诞生。屈原把诗歌从宇宙众神的关系，拉到语言——当下在场的万物，这样一个语言本位对应上。

《天问》，首先如姜涛兄所说的，是存在之问，把诗歌，从巫，宗教的工具，转换到世俗，身体，词、语言，这是第一步，就是炼哥所说的，交响乐的开端，同心圆的第一圈。

《离骚》开始进入语言的当下在场，是同心圆的第二圈，语言在脱离神性之后获得本体解放，语言和形式、音韵、节奏都放开了，正如刚才晏榕兄所说的，进入了自由。

我记得屈原在《离骚》里描写“香草”就用了100多个词，胡绳，荃荪，椒木，秋兰，等等。屈原在完成本体转换之后，就进入诗歌的语义学，谱系学，一个个鲜活的词对应一个个当下的物，词与物开始化学反应。

我觉得我们在讨论屈原的时候，当代诗歌如何展开它的语言谱系学，谱系的源头究竟在哪里，我们以谁为师？中国古代所有诗歌大家，都可以理解为屈原诗歌语言交响乐的展开部，谢灵运对屈原诗歌语言的运用到了化境，李白接着化用屈原和谢，后人再化李白……我读辛弃疾的诗，屈原的味道浓烈得化不开。

炼哥在语言上的萨满气质的美学特点，使他在寻找源头时，一定会和屈原最终相遇，这可能也是每个汉语诗人的宿命，当你沿着汉语的谱系向上，总会找到这个站在江边，已经脱离了时间，在同心圆的圆心，还在等我们的屈原。

秦晓宇：

屈原是赋体鼻祖，但他的写作可没有赋的概念，是被追认的结果。炼兄把《天问》和《圣经》作比，王君兄跟梨俱吠陀作比，都很有趣。但我不太认同《天问》是翻译诗，里面的典故神话史实，均属中华，非舶来品。

草舍酣叟(田庄)：

就文体原创贡献来说，我同意兄的观点。但屈原《天问》的思想意义，恐怕要到他那个时代评判。

杨小滨

·

法镭：

姜涛兄提到我对拉康等的兴趣，那就正好把拉康扯进来好了。那个“曰”所代表的，正是不知来由的大他者，语言大他者。但拉康要强调的是大他者自身是欠缺的，甚至声称“大他者并不存在”，这是为什么大他者的符号是被划除的A。有意思的是，《天问》的“曰”不仅没有来由，而且也是一种欠缺的表征。这个突如其来的他者不仅不是全知的，而且是无知的（这跟苏格拉底声称自己是无知的是否相通）。“曰”的内容不是指点江山式的自信的“说”，而是“问”，是对宇宙的迷惘、不解、茫然、疑惑。我要说的是，对屈原的崇尚，绝不是追求那种高不可攀的自恋式的幻觉。屈原并不是一个宏大抒情者。他总是在宏大象征的框架里植入了一种解构性的力量。说到《诺日朗》，当年对其中藏传佛教影响下的对色空义理的辩证表达印象特别深。

刑天唐伯智3号：

主持人好，有几个问题提醒诸位大儒重视：1.屈原生活的时代是个文盲时代。识字率恐怕不足5%，能写文章，写诗的估计1‰都不到。2.屈原的《天问》是感性之问，他和古希腊时期的大师们的理性之思完全不同。3.炼兄的诗歌，以《诺日朗》为例，他震撼我们的首先是作为诗的存在：高原如猛虎……水面飘忽的女性，水面闪烁的女性，谁是我惟一啜饮的女性——这是感性和理性平衡一个自在者的欣喜、沉思之下的问难。

杨小滨

·

法镭：

许多年前我也写过一组诗，题为《疑问练习》，收在我第一本诗集《穿越阳光地带》里。是否受了屈原影响未可知。但有一点是肯定的，疑问是可以成为一种生命状态的。屈原提问的对象是天地万物，我那组诗有四首，也是对世界、对主体、对生活连珠炮式的质问，甚至疑问本身都是可疑的。

刑天唐伯智3号：

说穿了，屈原的《天问》并非顿悟之后的问难，而是一种停留于感觉层面的懵懂之问。