刘涛

【内容摘要】相比较而言，传统修辞学认为修辞仅仅是一种工具，新修辞学则认为修辞是人的一种存在方式。新修辞学的中心命题是“认同”而不是“劝服”，其考察的是修辞实践中的“同”而不是“异”。作为一种批评范式，新修辞批评拓宽了传统修辞研究的视野，其不仅规避了传统修辞对差异、形式、结构和逻辑的过度强调，而且在社会维度上打开了视觉修辞研究的认识视野，我们可以借助“修辞认同批评”和“幻想主题批评”这两种代表性的新修辞学理论资源，把握图像符号与视觉实践的修辞原理及深层的认同建构机制。

【关键词】新修辞学;幻想主题;修辞认同;图像品质;图像功能

一、修辞学视域中的“认同”命题

新修辞学虽然从肯尼斯·伯克（Kenneth Burke）和艾弗·阿姆斯特朗·理查兹（Ivor Armstrong Richards）开启端绪，但是在20世纪60年代才形成潮流，它的主要关注点是亚里士多德修辞学和新亚里士多德修辞学。在新修辞学看来，新亚里士多德主义者只研究单个演讲或作品，而未能对演讲者与作品之间的联系、某一演讲与其他演讲之间的关系加以深入探讨，尤其是忽视了“话语对演讲者的影响”以及“话语对修辞规范的影响”。①新修辞学超越了对有限场景和直接效果的思考，拓展了修辞研究的时空脉络。伯克坚定地认为，新修辞学的出场就是一场对传统修辞学的“修正”——“传统修辞学的关键词是‘劝服，强调‘有意的设计;新修辞学的关键词则是‘认同，包括‘无意识的因素”。②传统修辞学建立在人的存在的异质性（heterogeneity）基础之上，长期以来被认为“是关于词语战斗的理论，并且一直受好斗的冲动支配”，③而新修辞学则立足“同质性”（consubstantiality）基础，追求的是合作与对话。

实际上，修辞学之所以被视为一种认识论，是因为新修辞学实现了一系列基础性的理论突破。不同于传统修辞学的工具主义倾向，新修辞学认为“修辞学是一种了解事物的方式”，它是认识性的，而非工具性的;④而所谓的真理是人们通过修辞“努力获取的东西，而不是先验存在的东西”，⑤由此真理的客观性被置换为“修辞性”。相比较而言，传统修辞学认为修辞仅仅是一种工具，新修辞学则认为修辞是人的一种存在方式。这是因为，新修辞学将“象征”和“象征行动”等问题推向了认识的中心地位，这使得“象征”之于人类的意义发生了根本变化，其不再仅仅局限于传情达意层面的语言学功能，而构成了“人类生存的基本保证，以及人类赖以安身立命的根基”。⑥

从新修辞学视角理解视觉符号及其实践，无疑赋予了修辞批评一种新的视角和观念：超越文本而进入社会实践，超越意图而进入无意识领域，超越说服而进入认同体系，超越工具论而进入本体论系统。视觉修辞与语言修辞一样，都必须处理修辞学中的认同问题。文本将聚焦于新修辞批评的两种代表性理论资源——修辞认同批评和幻想主题批评，探讨相关理论话语的基本内涵，并在此基础上探索视觉修辞批评的知识话语及其深层的认同建构机制。

二、图像品质与修辞认同批评

按照费尔迪南·德·索绪尔（Ferdinand de Saussure）的說法，语言是“形式”（form）而不是“实质”（substance）。⑦但是，图像不同于语言的地方正在于它始终建立在某种品质之上。由于图像品质的特殊性，图像的修辞实践获得了自然化的效果。因此，图像品质研究应该成为视觉修辞研究的关键维度。如果说语言表意更多依靠的是集体的文化规约性（conventionality），那么图像表意除了依靠规约性以外，还依赖像似性（iconicity）和指示性（indicative）。如前所述，新修辞学理论认为修辞的关键是“认同”而不是“劝服”，其考察的是修辞实践中的“同”而不是“异”。一般来说，差异之处需要经过论证才能为人们所接受，而对于共同之处，人们的接纳则是自然而然的，它更多表现为一种无意识的心理认同过程。就图像而言，人们对其中共同之处的接受主要通过“直观”来实现。

按照肯尼斯·伯克的认同理论，社会总是由充满差异而又具有共同点的个体所构成的。共同点和差异一起构成了伯克所说的“质”（substance）：就共同点而言，修辞者和修辞受众是“一体”（one）;就差异而言，他们在动机上总是保持独特性。修辞者“可以同时在异质和同质方面与他人进行联合与分离”，⑧而“要说服一个人，只有使用对方的表达语言和说话方式，使得自己的手势、语调、顺序、形象、态度、思想与对方并无二致”，即说服的本质就是寻找修辞者和受众的共同点。⑨对象之间的差异性与共同性构成一个连续体（continuum）。该连续体的一端为“完全没有共同点”，另一端则为“完全没有差异”。所谓“认同”，就是修辞者借助词语或者符号使其与受众之间的关系滑向“完全没有差异”的一端，从而在获得某种同质性（consubstantiality）的基础上实现合作。换言之，修辞者需要在一定程度上“适配”或“顺应”受众，从而在不知不觉中克服双方的差异或冲突，这显然是一种“将欲取之，必先予之”的修辞策略。⑩

事实上，在千差万别的对象中，修辞者总是能找到彼此之间的共同点，这些共同点既可以存在于物质、肉体层面，也可以延伸到极端抽象的象征之点。正如伯克所说的“象征能力中潜藏着认同的材料”，某些对象一旦被加以象征化处理，就会展现出强大的认同潜力。伯克将修辞实践中的认同区分为三种形式，即同情认同（identification by sympathy）、对立认同（identification by antithesis）和误同（identification by inaccuracy），三者建立在“凝聚和分裂”（congregation and segregation）二元对立的基础之上，即通过合作与竞争的选择进行不断分化组合以实现认同。同情认同强调的是在共同的情感层面“建立亲情关系”，即借助情感化的叙事实现情绪上的共鸣;对立认同是一种“通过分裂而达成凝聚的最迫切的形式”，其常见的表达方式是制造一个共同的“敌人”来实现成员内部的团结;误同被认为是一种“虚假认同”或“无意识认同”，一般意味着将某种既定的现实错误地理解或置换为个体的某种能力，从而使人们对现状产生认同。

第一，同情认同是指通过思想、情感、价值、观点等方面的相同、相似或者相关而实现的认同，其主要的认同基础是情感，但它并不局限于情感层面的认同。同情认同可以回溯到亚里士多德的《修辞学》，透过其中关于“人格”的论述，我们可以发现，修辞者将自己塑造为诚实、谦逊、善良的人，实际上是为了迎合普通受众的道德标准，而在一个虚伪、暴虐成性的人面前大谈道德显然是毫无效果的。正是通过认同的视野，亚里士多德的“人格”概念获得了一种动态的语境内涵，而不再仅仅是一种价值判断。2020年新冠肺炎疫情期间，一幕幕令人动容的图景，如护士脸上一道道口罩的勒痕，他们与爱人依依不舍的情景、剃光秀发的样子，等等，无不在诉说着一种牺牲精神。这些基于人类基本情感的认同结构中蕴含着家庭与国家、小爱与大爱、自我与他人等价值坐标。新冠肺炎疫情期间的这些照片正是因为蕴藏着人类基本情感和共同文化逻辑而获得了触动人心的力量，增强了社会的凝聚力，重构了人们对于医患关系的认知。

第二，对立认同往往致力于建构一种二元对立关系，从而在一个互斥或矛盾结构中确立自我的认同位置。平白无故地将某些人分裂出去或者团结进来是难以成功的，所以对立认同会巧妙地制造或者利用一种危机，使得人们为了克服危机而团结起来。如此看来，建构对立认同的关键便在于抓住其中的“危机”。毛泽东在《中国社会各阶级的分析》（1925）中说：“谁是我们的敌人？谁是我们的朋友？这个问题是革命的首要问题。”显然，通过“阶级划分”这一革命实践，“团结一些人、打倒一些人”的目的得以实现。这个目的从根本上来说并不矛盾：只有团结一些人，才能打倒一些人;也只有打倒一些人，才能团结一些人。在新冠肺炎疫情中，为了战胜“新冠病毒”这一全世界共同的敌人，人类需要智慧、需要牺牲、需要团结，这决定了视觉修辞的目的就是要在全国人民的内心召唤起战胜疫情的精神力量，动员人民齐心“抗疫”。围绕这一修辞目的，大众媒介传播了一幕幕感人的视觉场景，如面向疫区的“最美逆行者”形象。这些图像之所以能够起到视觉动员的作用，是因为面对“新冠病毒”这一人类公敌，画面中的人物都坚定地站在了“抗疫”战线的正义一方。

第三，误同又被称为“虚假认同”或“无意识认同”，它通常采用的策略是将一个对象与另一个对象“等同”起来，悄无声息地进行主体替换，以实现以假乱真的目的。在语言修辞中，以“我们”代替“我”就是将个体卷入集体或者组织，从而实现无意识认同。例如，某个球队赢了比赛，实际上是某个俱乐部赢了，而通过“我们赢了”的表述，普通球迷得以一起享受胜利的荣光。2003年12月14日晚，美国驻伊拉克行政长官保罗·布雷默（Paul Bremer）宣布“我们抓住他了（We got him）”。此处的“我们”具有无限的延展性，它可以涵盖全世界所有人。将“我”替换为“我们”之所以能够产生误同，是因为这种替换不需要理由或者根据。图像的独特之处在于，它是一种展示而不是陈述，没有人称代词，不具有“我”“我们”“你”“你们”“他”“他们”等概念;图像元素之间是一种多维空间关系，而不是线性时间关系，因而其逻辑不是一种形式逻辑。例如，受众在观看万宝路香烟广告时，很容易将现实中的“我”与广告中那个勇敢、粗犷、豪迈的“他”进行角色置換，由此建立了“香烟”与“男性气质”之间的无意识关联结构。

如上所述，视觉修辞与语言修辞在认同方式上存在着根本的不同，视觉修辞的认同建立在图像品质和视线的基础上。换言之，图像通过像似性、指示性，将观看者置于某种观看的位置上，而观看者通过视线建立起个体与图像及其内容的观看关系和想象结构，由此，同情认同、对立认同和误同的逻辑得以建构。

三、图像功能与幻想主题批评

人类的修辞行为不仅可以在事实或者理性层面进行，还可以在幻想层面进行——当人们拥有了相近乃至相同的幻想主题时，认同问题便悄无声息地发生了，而这便涉及幻想主题修辞批评问题。所谓幻想主题修辞批评，就是对人们幻想事件的阐释，或者是对想象内容的一种分析和评价，其目的是考察群体如何通过幻想将事件戏剧化，并探讨这种戏剧化是如何作为一种神秘的精神力量影响群体成员的思维与行为的。欧内斯特·G.鲍曼（Ernest G. Bormann）认为“幻想”是人的“此时、此地的情景以及与外部环境的关系的映照”，幻想由此构成了一场更大型的“戏剧”，形成一种“修辞视野”（rhetorical vision）。这种修辞视野将过去、现在和未来同时纳入考察范围，使得人们超越直接体验的范围，建构出一种符号性的认知假设。修辞视野往往是通过一点一滴的幻想主题（fantasy theme）逐步累积起来的。幻想主题具有一种戏剧化的模式，它包括人物、情节、线索、场景和中介人。随着相关的故事被不停地讲述，幻想主题会逐步清晰，到最后甚至仅仅只言片语就能唤起人们的想象。由此，人们便因共享幻想主题而形成共同的修辞视野，进而形成群体意识，实现群体的象征性趋同（symbolic convergence）。

彼得·伯克（Peter Burke）在《制造路易十四》中讨论了“路易十四”形象是如何被“幻想”出来的。经由石雕、铜铸、绘画、石蜡，甚至包括诗歌、戏剧、史册以及芭蕾舞、歌剧、宫廷仪式等形式，路易十四形象最终表现出“集体想象的威望”。其中的神话、戏剧、想象、虚构、赞颂等修辞视野更让路易十四形象超越了肉身、事实和时空的限制。伯克发现，路易十四也“经常被比作神话中的神灵和半人半神（诸如阿波罗、赫拉克勒斯）”，被刻画为“无所不知、战无不胜、神人一般等等”。实际上，路易十四形象是各种媒介大规模生产的结果，“绘画、挂毯、纪念章、版画以及官方史册等变现手段尽力编缀故事”，这些手段戏剧性地构成了一种“国王的演义”。经由一系列视觉修辞实践的系统建构，国王与图像之间不再有显著的区分。国王作为一种想象的形象和精神，可以附着在其代理人身上或者无生命的物体上，比如“在放着国王餐桌的房间里，人们是禁止戴帽子的”，国王的画像也可以“在国王外出时就在凡尔赛宫的觐见室代表国王”。由此，国王获得了神性的力量，他只要用手施以“国王的触摸”，就能治愈皮肤病患者。总括而言，对于路易十四形象所展示的修辞幻想，“与其说它反映了人的理性化倾向，还不如说它反映了人的创造神话的倾向”，正是通过这一幻想，法兰西民族实际上被置于国王光环的照耀之下，从而获得了精神性的力量。

实际上，与“制造路易十四”这样制度化的形象塑造不同，幻想主题修辞批评的理论来自对小群体交流的研究。研究者发现，某些戏剧化的内容会突然在群体之中产生连锁反应，它会打破“肃默紧张的会议气氛，然后会活跃生动噪嚷起来”，进而促使大家一起加入一种戏剧表演。人们为什么会有如此表现？鲍曼将答案概括为表演背后的“公开化”问题。只有通过公开化，人们之间才能形成幻想链条（fantasy chain），从而使那些隐藏的动机变得可见。正是通过公开其视觉形象，路易十四的神圣性才能被展现出来，社会大众对于国王的忠诚和顺从的动机也才能被表达出来。而相应的价值观念和态度是否具有合法性也可以通过幻想链条展开的过程加以检验。例如，正是因为路易十四的形象被不断描摹刻画，它才能广泛流行并通过彼此印证而成为一个幻想主题。那种“能够将一大群人带入一个象征性现实的综合戏剧”可以被称为“修辞幻想”，当它扩展到广大公众之中时，修辭运动就有可能形成。路易十四形象的制造不是一次单独的修辞行为，而是一项长时段、大规模的修辞工程。实际上，“路易十四”神话的制造工程既有官方的刻意安排，也有民众的忠诚需要;既有基于事实的描述，也有基于想象、虚构和赞颂的非理性呈现。可以说，视觉形象和语言表达相互激荡共同塑造了路易十四的不朽形象。

幻想主题批评的逻辑前提是：现实总是被语言或者符号建构。例如，阶级并非先于其划分而存在，而是在有了某种关于阶级的话语或者想象之后，划分阶级才得以可能。鲍曼指出：“意义在于文字中。”《哈姆雷特》在演出之前不具有任何意义;人的爱恨情仇只有通过相应的戏剧表现才能得以被把握。鲍曼进一步断言：“动机在于文字中。”人们通过了解他人的修辞幻想能洞察其动机，而且人们总是被这个幻想不停地推动着。可见，不是动机推动了修辞幻想，而是修辞幻想推动了动机，并且维持着动机，因而“当一个人耽于修辞幻想时，他也就随着幻想的剧情而获得了一种推动力，驱使他采取某种生活方式或者某种行动”。例如，一个幻想成为英雄的人往往会变得勇敢无畏。因此，幻想主题修辞批评需要探讨的是幻想如何影响或者决定修辞者的动机，以及修辞者如何分配动机以刻画其人物形象。概括而言，动机不是固定不变的，而是存在于变幻不定的修辞幻想中。通过洞察修辞者的修辞幻想，我们就能识别他的动机，并预测他的行动。当人们怀抱无限憧憬地制造路易十四形象时，他们的“忠诚”就是可见的，也是可以被公开分享的。由此，一种无所不在的修辞视野被打开，政权的合法性和神圣性也被建构起来。

综上所述，新修辞学批评始终深度介入社会实践，它让视觉修辞研究获得了较为宽广的社会视野，使其得以超越形式主义的局限而进入修辞实践的维度。新修辞学批评拓宽了传统修辞研究的视野，不仅规避了传统修辞对差异、形式、结构和逻辑的过度强调，而且在社会维度上打开了视觉修辞研究的认识视野，使得我们可以在修辞认同和幻想主题等修辞批评范式中，把握图像符号及视觉实践的修辞原理及背后的话语认同机制。

注释：

①Black， A. Rhetorical criticism： A study in method. Madison， WI.： The University of Wisconsin Press， 1965， p.35.

②Burke， K. Rhetoric： old and new. The Journal of General Education， 1951， 5（3）， 202-209.

③Richards， I. A. The philosophy of rhetoric. London： Oxford University Press， 1936， p.24.

④Scott， R. L. On viewing rhetoric as epistemic. Communication Studies， 1967， 18（1）， 9-17， pp.6-7.

⑤Cherwitz， R. Rhetoric as “a way of knowing”： An attenuation of the epistemological claims of the “new rhetoric”. Southern Journal of Communication， 1977， 42（3）， 207-219.

⑥⑩刘亚猛：《西方修辞学史》，外语教学与研究出版社2018年版，第404页、第416页。

⑦〔瑞士〕费尔迪南·德·索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯译，商务印书馆1980年版，第158页。

⑧⑨Burke， K .A. A rhetoric of motives. Berkeley， CA.： University of California Press， 1950， p.21，p.55.

〔美〕肯尼斯·博克等：《当代西方修辞学：演讲与话语批评》，常昌富、顾宝桐译，中国社会科学出版社1998年版，第160页、第161-163页。

St Antoine， T. J.， Althouse， M. T.， & Ball， M. A. Fantasy-theme analysis. In J. A. Kuypers （ed）. The art of rhetorical criticism （pp.212-240）. Boston： Person Education， 2005， p.214.

Bormann， E.G. Fantasy and rhetoric vision： The rhetoric criticism of social reality. Quarterly Journal of Speech， 1972， 58（4）， 396-407， p.397.

〔英〕彼得·伯克：《制造路易十四》，郝名玮译，商务印书馆2007年版，第2页、第8页、第8页、第10-11页、第13页。

〔美〕大卫·宁等著：《当代西方修辞学：批判模式与方法》，王顺珠译，中国社会科学出版社1998年版，第90页、第79页、第81页、第91页、第91页、第92页。