[收稿日期] 2020-12-05

[作者简介] 袁承维（1981—），男，台湾台北人，湖南大学岳麓书院助理教授，台大政治所博士，研究方向：中国政治思想史、道家思想。

[摘 要] 道家宇宙观的发展，包括宇宙构成物质和生成图式两个主题。就宇宙构成物质来说，先秦时存在“尚气”和“尚水”两种理解，道家认为宇宙构成物质乃是气，并在道气关系的讨论中，主张“道是气”。就宇宙生成图式来说，先秦存在“对象性”和“系统性”两种理解，道家对于相关讨论从“对象性宇宙生成论”逐渐走向“系统性宇宙生成论”，发展出渐趋复杂的生成图式。宇宙生成论发展至此，已经完整而细腻，而后中国思想史上的宇宙生成论大都难以超越此一基本脉络。

[关键词] 道家;宇宙观;道;气

[中图分类号]  B223   [文献标识码] A   [文章编号] 1008—1763（2021）05—0029—05

The Cosmology of Taoist in the Pre Qin Period

YUAN Cheng wei

（YueLu Academy， Hunan University， Changsha 410082， China）

Abstract：In  this paper， we review many books about the pre Qin Taoist， and discuss the development of Taoist's cosmology， including the material and the generating process of cosmology. When talking about the material of cosmology， Qi and Water are two ideas in the pre Qin. Taoist thought Qi is the material of cosmology， and believed Tao is Qi. When talking about the generating process of cosmology， "One to one" and "systematic" are two ideas in the  pre Qin. Taoist's cosmology developed from "One to one"  to "systematic"  and the generating process became more and more complex. With the achievements， the theory of generating process was already complete and cosmology has become mature in the history of Chinese thought.

Key words： Taoist; cosmology; Tao; Qi

中国古文明的起源，相较于世界上其他的古文明，拥有较为和谐的天人关系，进而使“天人合一”的追求成为中国思想当中一个共有的命题，中国人因此将自己本身的身心结构连结于天地的结构和起源。“天人合一”的追求若落实在形下世界，将会预设宇宙天地和人之间，具有一种共同的构成物质，从万物本源孕育而出，透过宇宙生成论开展出各种可能。中国人在物质形构世界的理解下，一方面，会希望能够由己身内部发动，掌握物质动态，达成对自我外在軀体的保养;另一方面，在万物拥有相同构成物质的状况下，透过物质影响，物物之间相沟通，也成为可能。

在先秦各家之中，道家对宇宙论的阐述着力甚深。我们试图利用本文，回顾道家的宇宙观，包括道家对宇宙构成物质和生成图式的看法，相关讨论除了使我们认识道家如何理解形下世界的产生，也是道家建立人事规范的佐证根据。

一 道的构成物质（尚气说）

先秦诸子百家在“天人合一”的氛围之下，把万物由相同物质所构，当作一个顺理成章的基本预设。从先秦至两汉的思想发展之中，对于构成物质的认知，在“气”和“水”两种物质的差异之下，大致上分为

“尚气”和“尚水” 两种思维。在“尚气”的思维之中，又因为“道气关系”的不同，可分为“道是气”和“道生气”两种模式

“道气关系”可以分为“道是气”和“道生气”两种模式，“道是气”指的是“道”和“气”两者是相同指涉的不同表现形式。“道生气”指的是“气”是“道”所化生，不过已是两个独立的主体。

诸子百家中，道家对于宇宙本源和生成较为关注，其中《老子》似乎较早能够建构系统性理论，作为讨论“尚气”思维的起点。《老子》中记载：

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。 [1]208

专气致柔，能如婴儿乎？ [1]82

益生曰祥。心使气曰强。 [1]250

《老子·四十二章》的重点置于宇宙生成论，不论是“一”“二”，或是“三”和万物都是由“气”所充实，不过“气”的性质有所不同。《老子·十章》和《老子·五十五章》，关怀身体与气的关系，“专气致柔”代表着身体结聚精气，便可以达到人始生之时的最佳状态。“心使气”则是意图运用心机主使气的改变。从三段中，可以肯定在《老子》当中，开启了“尚气”的基本理解，不过《老子》没有详论“道”和“气”的关系，以及人如何操作或修养“气”的方法。

在《黄帝四经》中，寻找宇宙生成图式和构成物质的理解，主要出现在《黄帝四经·道原》和《黄帝四经·十大经·观》：

恒无之初，迵（洞）同大（太）虚。虚同为一，恒一而止（已）。湿湿梦梦，未有明悔。神微周盈，精静不（熙）。 [2]399

群群（混混）[沌沌，窈窈冥冥]，为一囷。无晦无明，未有阴阳。阴阳未定，吾未有以名。今始判为两，分为阴阳，离为四[时]，[刚柔相成，万物乃生，德虐之行]，因以为常。 [2]210

《黄帝四经·道原》设定宇宙一开始，是什么都没有的“混同”“太虚”状态，此时的混同和太虚并非空无一物，而是如《老子》中的“一”，尚未分化具形为他物，不过这个浑沌状态的特质：“先天一气涌动聚合混聚不分，没有白天，也没有黑夜。先天一气神妙微奥周密充盈，精细宁静而不显耀。”[2]401金春峰认为，“道”便是“气的原始的浑沌状态”[3]18。《黄帝四经·十大经·观》当中，宇宙的初始状态“群群[□□，窈窈冥冥]，为一囷”表现的也是阴阳未成、混聚为一的浑沌状态。陈鼓应和金春峰对道的描述显然将“道”（浑沌）和“气”视为同一，便是“道是气”的理解。

“道是气”的主张之下，“气”是宇宙的基本构成要素，道可透过精气化生和变化，而精气的性质荡落之后，便成为各具特性的气，乃是形塑万物特性的重要因素，道和气同样是含纳万物又内在于万物。学界也有主张《黄帝四经》理论类似于“道生气”的意见，只是缺乏有力论证

李增透过《黄帝四经》当中，“一”生“二”（阴阳）的解析，否定“一”（道）即是“气”，可参李增：《先秦法家哲学思想》，2001年，第67-68页。李增大致上认为“道是气”无文字证据支持而否定“道是气”，不过也并未明确主张“道生气”。因此，本文认为《黄帝四经》的主张乃是“道是气”，“气”是“道”的物质形式，“道”透过“气”完成物质作用的面向。可是“气”具备什么特质呢？《黄帝四经·道原》曰：

一者其号也，虚其舍也，无为其素也，和其用也。是故上（夫）道高而不可察也，深而不可测也。显明弗能为名，广大弗能为形……故唯圣人能察无形，能听无[声]。知虚之实，后能大虚;乃通天地之精，通（迵）同而无间，周袭而不盈。服此道者，是谓能精。明者固能察极，知人之所不能知，服人之所不能得。是谓察稽知极。圣王用此，天下服。 [2]402

“气”和“道”同样具有虚无、自然无为、和合等特质，而圣人可以“察无形、听无声”，透过体认“气”，进而体认“道”。知“虚之实”后，效法于“精气”所展现的特质，使己身的俗世之气精炼而向精气迈进，才能够通天地之精、通同而无间、周袭而不盈。“道”的特质透过“气”而展现，再透过“圣人”于人世发挥，所以一个理想人世的塑造，乃经过从“道”→圣人→理想人世的序列关系。

《黄帝四经》延续着《老子》的“尚气”思维，并且建构出气化宇宙论和明确化“道是气”的理解。气化宇宙论在战国时期广泛地成为大多数知识分子的基本预设，至两汉而更加蓬勃发展，以下分别透过《庄子》《管子》四篇

关于《管子》四篇的成书地点和年代，本文采用陈鼓应的主张。陈鼓应认为“这几篇作品（《管子》四篇）是稷下黄老派的学说……成书当在战国中期以后。”（陈鼓应：《管子四篇诠释——稷下道家代表作》，台北：三民书局，2003年，第27页。）本文之所以将《管子》四篇接续《黄帝四经》而谈，便是因为两者都发挥稷下黄老学，《管子》四篇又晚于《黄帝四经》。观察“尚气”思维的发展。

与《黄帝四经》相仿，《庄子》认为“气”是宇宙的构成物质，不过《庄子》结合生成论和“气”性质的差异，似乎有更细腻的区别：

汝齐戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊击而知！夫道，窅然难言哉！将为汝言其崖略。夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。 [4]586-587

赖锡三将“精神生于道，形本生于精，而万物以形相生”，表述为“道生精神—精神生精—精生形—形形相生万物” [5]124，成为较具过程性的结构，道和其内整个形下世界，都可以用“气”来看待，不过《庄

子》将不同性质的“气”给定了不同的名称，“精神”和“精”是不同的，“精神”即是“神明”，其“气”如同浑沌之气一般精粹，且发挥神妙效果。“精”是气稍微精粹的呈现，其质低于“精神”，却又高于俗世之气。本文认为“道—精神—精—万物”的系统可以呼应《老子》“道—‘一—‘二—（三）万物”，“一”和“精神”、“二”和“精”都可以并行对应，清楚的架构和不同的名称代表着对于“气”的重视和发展。就“道、气”关系来看，“气”的不同性质代表“道”在形下世界的不同展现，发挥作用的场域与“道”重叠，《庄子》的理论属于“道是气”的理解。

学界在分析《庄子》时，常常习惯切割为内篇和外、杂篇，不过“气化宇宙论”在内篇和外、杂篇之中的理解架构是相同的，“气”都是作为“道”在形下世界的基本构成物质：

若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。 [4]126

察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死。 [4]469

阴阳者，气之大者也。 [4]710

再看看《管子》四篇中的“气”，首先，“道”与“气”的关系为何：

凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，绰乎如在于海，卒乎如在于己……夫道者所以充形也，而人不能固。其往不复，其来不舍。谋乎莫闻其音，卒乎乃在于心。冥冥乎不见其形，淫淫乎与我具生。[6]87-92

在《管子》四篇当中，并未建立一套完整、系统性的宇宙生成图式，不过明显地，“气”就是直接诠释“道”的同义词，道的特质“谋乎、卒乎、冥冥乎、淫淫乎”和气的特质“杲乎、杳乎、绰乎、卒乎”，同样都是抽象玄妙，并且都是流于天地之间、作为万物的本源和构成元素，“气”就是“道”体现于世的物质性凭借，不过“气”的层次也是有別的：

精存自生，其外安荣。内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固;泉之不竭，九窍遂通。乃能穷天地，被四海，中无惑意，外无邪菑，心全于中，形全于外;不逢天菑，不遇人害，谓之圣人。 [6]109-110

“道”“精神”“精”“气”等指称，用以表现气化宇宙论之下的“气”的各种层次。道或气化孕万物，带来生机，若藏于人身，形体上康健整全，精神上清明端正，此一神明之境乃圣人所能致。在《管子》四篇的预设当中，“气”同样也是兼具物质性与抽象性两种特质。

二 宇宙生成图式

关于宇宙本源、构成物质的研究，是认识世界本源的重要根据，然而唯有透过宇宙生成图式，才能系统地理解世界是如何产生。先秦各学术集团当中，道家对于宇宙生成论有持续的关注。探究中国思想史中，较早涉略宇宙生成论的先驱，《老子》当之无愧。从《老子》来看：

道生一，一生二，二生三，三生万物。 [1]208

宇宙生成论蕴含“物质组成”和“运作逻辑”两层意义，若从“物质组成”的层面解释《老子·四十二章》，以“浑沌之气”解释“一”，以“阴阳之气”解释“二”，“三”是“阴阳之气”相互作用后的结果和“阴阳之气”并存的状况，万物则是“气”不断作用后的多种可能;而从“运作逻辑”的层面解释，将“一”视为“常无”，都是性质未分的状态，“二”则是性质分别成“阴、阳”或“无、有”的对偶性关系，“三”就是代表“万物”，表示多、复杂的意思。不论从“物质组成”或是“运作逻辑”层面的解释，乃是观看同一套宇宙生成论的不同角度。而从“有”“无”的逻辑关系来分析，可以与《老子·四十章》比较，该章曰：

天下万物生于有，有生于无。 [1]201

《老子·四十章》的解释可分为两种：第一种解释，其中第一句的“有”，代表“常有”，与第二句的“无”代表“常无”都是相同意含，乃是道体于形下世界的初始状态，而第二个“有”就是万有，即是万物，所以两句话仅是重复“道生万物”的命题。若依此解，王弼本与郭店简本“天下万物生于有，生于无”意思便相差不远。第二种解释仅依照王弼本的字面解释，将第一句的“有”等同第二句的“有”，则“无”“有”“万物”代表生成论中的不同阶段，乃是较为复杂的生成过程。

依郭店简本的理解，其中道与万物之间的孕育过程较为简单，几乎就是道与万物的对象性关系，本文将此种类型的生成图式称之为“对象性宇宙生成论”;而若采取的是王弼本字面上的发展，认为道生万物的历程分成不同的阶段，在每个不同的阶段中，构成物质都出现了不同于其他阶段的特色和性质，过程较为复杂，具有系统性的色彩，本文称之为“系统性宇宙生成论”

宇宙生成论的图式最重要的意义，便是将万物本源和万物之间的联系关系，清楚揭示出来，而本文区别出“对象性宇宙生成论”和“系统性宇宙生成论”，在于本源与万物联系关系的不同。“对象性宇宙生成论”之下，本源和万物的关系较为直接和简单，本源乃是唯一，直接化生万物，本源和万物中的每个个体就是一对一的对象关系，故本文称之为“对象性宇宙生成论”;而“系统性宇宙生成论”之下，本源和万物或许可以透过相同的物质取得沟通，可是从本源到万物的过程，有中介的转化经历，是非得经过的历程。因此，若观看此一完整的宇宙生成图式，从本源、中介过程到万物，将会构成一个具有系统性的架构，故本文称之为“系统性宇宙生成论”。

气为《黄帝四经》宇宙生成的构成物质，不过浑沌之气如何作用而构成世界呢：

群群（混混）[沌沌，窈窈冥冥]，为一囷。无晦无明，未有阴阳。阴阳未定，吾未有以名。今始判为两，分为阴阳，离为四[时]，[刚柔相成，万物乃生，德虐之行]，因以为常。其明者以为法，而微道是行。行法循[道]，[是为]牝牡。牝牡相求，会刚与柔。柔刚相成，牝牡若形。[2]210

《黄帝四经·十大经·观》之中的宇宙生成图式可以简单归纳为“道→阴阳→（四时）→万物”。“道”和“一”似乎就是混同未分的浑沌之气，此浑沌之气化为阴阳两气之后，代表气的性质从通同为一，而有所分别，“柔刚”“牝牡”都是阴阳两气的同义别称，代表性质的改变，透过阴阳两气的作用产生了四时或是万物，此时万物莫不赖于“气”的构成。

《黄帝四经》的宇宙生成图式并不复杂，过程中除了浑沌之气分化成“阴阳”，因而出现“气”性质的变化外，大致上可以推论道与万物的关系。“阴阳”之所以不被本文视为是《黄帝四经》生成图式的中介环节，因为气分为“阴阳”的意义，在于强调气的性质从同一出现差异，而阴阳是最简单的差异形式，万物的产生又都是因为气的性质改变而出现，代表意义与“阴阳之气”无异，所以《黄帝四经》的生成图式是由道直接孕生万物，接近于“对象性宇宙生成论”。

“对象性宇宙生成论”除了在《老子》《黄帝四经》，还可以在“尚水”的《太一生水》中，看到相似的痕迹：

太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成沧热。沧热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，沧热之所生也。沧热者，四时之所生也。四时者，阴阳之所生也。阴阳者，神明之所生也。 [7]125

《太一生水》中，“太一”是道或浑沌的别称，“太一”先生孕“水”，“水”再反馈于“太一”，如此便产生“天”，“天”再反馈于“太一”，而产生“地”，“天地”互相作用之后，接续着就是生育一组又一组如“天地”相对偶的关系，且两者维持相互反馈之后，而往下一组关系。

《太一生水》所展现的重大特色有两点：一是发挥《老子》“反”的思维，化生物与母体之间会有互动关系，使得宇宙生成论不光是单向，使思考并非直线进行。二是采用“天地”“神明”“阴阳”“四时”“热寒”“燥湿”等两两相对相辅的叙述方式，而就其所显示出的意义，都是从生活经验中，找出简单、具象的关系，前后之间并未有紧密的逻辑连结，从这些两两相对的关系，本文认为可以用《老子》宇宙生成论的“二”，而全部含括。至于罗列多项状态，则是将“三”，具体呈现为经验可知的表述。因此，《太一生水》的生成图式与《黄帝四经》相仿，“道”与“万物”之间，也并未有复杂的阶段转化，道与万物乃“水”所构成，而道与万物接近于“对象性”關系。

随着宇宙生成论的持续发展，生成图式中间的环节将越趋细腻，“对象性宇宙生成论”似乎便逐渐为“系统性宇宙生成论”所取代，首先，从《恒先》看：

恒先，无。有朴、静、虚。朴大朴，静大静，虚大虚，自厌不自忍。或作，有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。未有天地，未有作行，出生虚静，为一若寂，梦梦静同，而未或明，未或滋生。气是自生，恒莫生气。气是自生自作。恒气之生，不独有与也。或，恒焉，生或者同焉。 [8]288-290

《恒先》的生成图式可以表示为“恒先→或→气→有”。“恒先”便是身为宇宙本源的“道”，而“道”在化生万物的过程中，将会先经过“或”，从意义上，应该是一种界于常无（道）和万有（气、有）的“有”。若依汉代对《老子》生成论的解释，“或”就是“一”，是“道”荡落化生于形下世界的第一个阶段，唯有经过“或”，才有“气”出现的可能，“气”自生自作，孕生出“有”，“有”即是形下世界内的万物生机。

从《恒先》观之，宇宙生成论中的道（恒先）和万物（有），中间必须经过“或”和“气”，若以《老子·四十二章》的宇宙生成论来说，“一”和“二”都成了有实质意义的阶段。[9]到了战国后期，《周易·系辞传》受到道家宇宙生成论的影响

学界在1980年代以前大都认定《易传》属于儒家之流，自1980年代末期以后，陈鼓应提出《易传》为道家作品说，引发热烈讨论。陈鼓应认为：“由《彖传》到《系辞》，道家学说成为它们的主体思想——无论在宇宙论、自然观或辩证法思想方面。”（陈鼓应：《道家易学建构》，台北：商务印书馆，2003年，第5页）王博认为：“系辞在很多方面都受到了《老子》《黄帝四经》以及包括外杂篇在内的《庄子》的影响。”（王博：《易传通论》，北京：中国书店，2003年，第127页）本文不打算处理《易传》学派属性的争议，不过认同《易传》多多少少受到道家直接或间接的影响。，把筮法与宇宙生成结合，利用高度抽象性和逻辑性的序列数字，化约复杂的形下世界：

是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。[10]627

“太极”便是“道”“太一”， 《周易·系辞传》中，道与初始的浑沌状态并未区分，“两仪”便是阴阳之别，“四象”是指老阳、老阴、少阳、少阴，乃是透过阴阳进一步发展更复杂的变化关系。“八卦”便是“乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑”，各自象征着“天、水、山、雷、风、火、地、澤”的属性类别，形下世界的任何一物都可在八种样态中，找到自己的定位。

《周易·系辞传》对于宇宙生成论的建立，不在于实际物质性的分析，而在于运用数字序列、纯粹哲学性的术语，建立一个由一到多、由简到繁，由不变到变化的抽象逻辑关系，以试图掌握经验世界。宇宙生成论发展到战国晚期，至《周易·系辞传》进入了相当数理化和逻辑性的模式，“系统性宇宙生成论”的系统性在此发展已相当具体化。

到了汉代，先秦乱局终于结束，政治权力逐渐集中、稳定，人们对于自我的自信逐渐升高，汉代艺术的特征呈现，李泽厚认为“辽阔的现实图景、悠久的历史传统、邈远的神话幻想的结合，在一个琳琅满目五色斑斓的形象系列中，强有力地表现了人对物质世界和自然对象的征服主题”[11]129。在思想世界中，这样的倾向也表现在对宇宙生成论的关注，人类有可能完全理解自己身处的世界，这个走向在《淮南子》中得到充分展现。《淮南子》继承先秦道家，但更清楚明确地建构了气化的宇宙生成论：

天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太始。太始生虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。积阳之热气生火，火气之精者为日;积阴之寒气为水，水气之精者为月;日月之淫为精者为星辰，天受日月星辰，地受水潦尘埃。 [12]92-93

若将《淮南子·天文训》和《老子·四十二章》相对应，“太始”便是“道”，然而“道生一”在此出现了复杂的过程，“道”与“一”之间并非等同，“一”乃经过“虚霩”“宇宙”“元气”三个阶段，虚霩代表了初始状态的特征，宇宙代表初始状态有了时空之别，元气则是初始状态的实际构成物质。浑沌状态的“一”在化生的过程中，其内也有了更加细腻的分期，三个过程也象征人类对形下世界特质的理解。“元气”到“阴阳”是“一生二”的历程，其间的复杂程度也有所增加，可区分“天地”“阴阳”两阶段，元气化为天地，天地各由不同性质的气体而生，而两者再互相作用孕育阴阳。至于“阴阳”之后的化生过程，便是“二生三”的最后阶段。《淮南子》利用许多的实质存在举例，期待有利于读者的认识，也并非光以万物或三，去示意复杂的形下世界，整体上来说，“道”和“万物”之间有必须经历的中介过程，虽然道和万物都可以透过“气”相通，可是必经过程都是缺一不可的。

三 结 论

关于“道气关系”的讨论，一直存在着“道是气”和“道生气”两种走向，支撑着“尚气”思维的基本架构。在《黄帝四经》《庄子》和《管子》四篇中，我们可以看到先秦道家偏向“道是气”的发展脉络。关于“宇宙生成论”的讨论，则大致可分为“对象性”和“系统性”两种形式。随着时间的推进，宇宙生成论的发展渐趋复杂，从“对象性”演变至“系统性”。相关理论发展从先秦道家各经典，至汉初成书的《淮南子》，其宇宙生成论不论在抽象的逻辑层面或是实际的物质层面（气）都高度演进，“系统性宇宙生成论”的系统架构至此，已经完整而细腻，而后中国思想史上的宇宙生成论大都难以超越此一基本脉络。

[参 考 文 献]

[1] 陈鼓应.老子今注今译[M].台北：商务印书馆，2004.

[2] 陈鼓应.黄帝四经今注今译[M].北京：商务印书馆，2011.

[3] 金春峰.汉代思想史[M].北京：中国社会科学出版社，2006.

[4] 陈鼓应.庄子今注今译[M].台北：商务印书馆，2004.

[5] 赖锡三.《庄子》精、气、神的功夫和境界[J].汉学研究，2004（2）：121-154.

[6] 陈鼓应.管子四篇诠释——稷下道家代表作[M].台北：三民书局，2003.

[7] 荆门市博物馆.郭店楚墓竹简[M].北京：文物出版社，1998.

[8] 马承源.上海博物馆藏战国楚竹书：三[M].上海：上海古籍出版社，2003.

[9] 任蜜林.“恒”：《恒先》哲学体系的核心[J].齐鲁学刊，2019（2）：28-35.

[10]陈鼓应.周易今注今译[M].北京：商务印书馆，2005.

[11]李泽厚.美的历程[M].天津：天津社会科学院出版社，2001.

[12]熊礼汇.新译淮南子[M].台北：三民书局，2001.