张璐 盖建民

[收稿日期] 2021-03-30

[基金项目] 四川大学中华文化研究院重点课题：巴蜀地区道教南宗文献的收集与整理研究（2019ZHWH 02）

[作者简介] 张 璐（1988—），女，四川都江堰人，四川大学外国语学院讲师，四川大学道教与宗教文化研究所博士生，研究方向：中国道教。

[摘 要] 陆西星《方壶外史》“以儒诠道”的思想特色有三重维度：首先，作为一代道教宗师，陆西星独辟蹊径地指出儒家的“存心养性”即是修真之要。“存心”是陆西星东派修炼筑基炼己第一层功夫。“养性”之说乃陆西星东派丹法功夫得药归鼎之后，丹法中对火候的掌握，其最关键处在于“自然”。其次，陆西星“以儒诠道”的根由在于“二圣不异”，同于“理一”，且二圣之教皆教人归返复本，皆以“不争”为入道之机。最后，陆西星“以儒诠道”有着自己鲜明的宗派立场，陆氏对传统儒家思想并非一概吸收认同，这集中表现为其对“吾儒”的批判。陆西星“以儒诠道”的思想特色具体阐明了儒家道德理性如何走向生命实践的功夫路径。

[关键词] 陆西星;《方壶外史》;以儒诠道

[中图分类号]  B958   [文献标识码] A   [文章编号] 1008—1763（2021）05—0022—07

A Study on Three Dimensions and Ideological

Characteristics of Lu Xixing's Interpretation of Taoism

with Confucianism in Fang Hu Wai Shi

ZHANG Lu，GAI Jian min

（Institute of Taoism and Religious Culture ， Sichuan University， Chengdu 610064， China）

Abstract：Lu Xixing's Interpretation of Taoism with Confucianism has three dimensions. First， as a master of Taoism， Lu Xixing takes on a unique way and points out that "cultivating one's mind and preserving one's original good nature" is the key to Taoist self cultivation. "Cultivating one's mind"  is the first level of Lu Xixing East School's self cultivation. "Preserving one's original good nature"  is the mastery of the fire after getting golden elixir. Second， the reason why Lu Xixing puts forward the idea of interpretation of Taoism with Confucianism lies in the fact that both Taoism and Confucianism are similar to much extent. Both schools advocate Li and Yi，teach people how to return to the original， and consider Bu Zheng as the key to Taoism. Third， Lu's interpretation of Taoism with Confucianism shows his distinct sectarian position， and he does not inherit and pass down all the traditional ideas of Confucianism， which is mainly reflected in his criticism of Wu Ru. Lu's Interpretation of Taoism with Confucianism shows the exact ways of how Confucian's moral principles go towards self cultivation or body practices.

Key words： Lu Xixing; Fang Hu Wai Shi ; Interpretation of Taoism with Confucianism

陸西星早年业儒，九试不第，后因缘遭际转而羡道，暮年参佛。卿希泰《中国道教史》认为陆西星乃由儒入道的道教内丹东派祖师[1]31，此论已成学界既定之识。孙亦平将陆西星东派丹法置于江南社会及道教发展中进行考察，认为陆氏既属于“重视文化传承的江南士绅”，又是文人道士，奉行道教信仰与修道实践[2]38。但近年来学界对陆西星身份还提出另外观点。以色列道教学者莫一山认为，陆西星从未脱下“儒袍”，一直都是儒生身份

“Writing， self cultivation， family， social life， friends， thus all form integral parts of his way of self realization. Deep ruminations on life precede the moments of enlightenment， but nowhere he is described as discarding his Confucian robes， changing his social status， or joining a Daoist community” Ilia Mozias .The Literati Path to Immortality The Alchemical Teachings of Lu Xixing[M].Magdalena： Three Pines Press， 2020， pp： 32，其判定依据在于陆西星一生未受戒入道门，也未抛离世俗生活。莫一山指出，陆西星是通过扶乩降授、研习丹经、内丹修炼最后走向了神圣不朽的

“He tried to attain immortality through the study of alchemical classics and considered self cultivation the fulfillment of his life as an ordinary man of letters” pp： 16. Ilia Mozias . The Literati Path to Immortality The Alchemical Teachings of Lu Xixing[M].Magdalena： Three Pines Press， 2020，pp：16.

。陸西星之身份，无论是“儒生”，还是文人道士，抑或是内丹东派祖师，或许并不重要，而其论著大量援引儒家学说以诠道、诠丹则是不争事实。本文拟在前贤研究的基础上，依据以往忽略的一些关键文献史料，从三个维度就陆西星“以儒诠道”“以儒诠丹”的思想特色进行新的考析，就教于方家。

一 “存心养性”即为修真之要

在心性修炼问题上，儒释道三家各有分殊：儒家乃“存心养性”，释家为“明心见性”，而传统道教则是“修真炼性”。然而，陆西星在这一问题上另辟蹊径地指出，儒家的“存心养性”即是道教内丹修炼之机要。“存心养性”出自《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”朱熹将“心”释为“人之神明”，“存”谓“操而不舍”，“养”谓“顺而不害”，“性”为“心之所具之理”[3]357。陆西星认为，孟子的“存心养性”四字乃修道之关键，名之为“修真之要”。此判说出自《三藏真诠》陆氏所录与黄谷仙师对话：

师细细为说：修真之要，只孟子“存心养性”四字已道尽了。存心者，谓将此心藏在这里，常常照管，常明常觉，以此为振刷功夫。养性者，顺其自然。“性”字去了“觉”字，便与“心”不同。养与存不同，有勿忘勿助之义，以此为火候。古来成佛作祖，谁不由此？[4]154

陆西星在《三藏真诠》中一语道出“存心养性”乃修道之诀要，《方壶外史》对“存心养性”进行诸多具体细致的阐释：其中包括“存心”之“心”，“心”存于何处，“存心”的功夫次第以及“养性”之火候一系列的问题。

《三藏真诠》将“存心”释为“将此心藏在这里，常常照管，常明常觉”，与朱子诠释的“存心”即“操而不舍，人之神明”之义相洽合。但陆氏这里所言的“藏在这里”“照管”“常明”“常觉”未免显得晦涩与笼统，陆氏在《方壶外史·玄肤论》中，将“存心”之说涵盖的各个方面，细微阐发，且从中可知“存心”乃陆西星东派丹法入手第一功夫[5] 。

“心”之所蕴意为何？朱子将“心”释为“人之神明”，程子将“心”“性”“天”认为是一理同出，禀受于天则谓之性，存于人则谓之心。[3]356陆西星《玄肤论·澄神论》言道“心”有二者之分：一为妄心，二为真心。妄心乃扰神之心;真心乃好静之心[6]207。陆氏讲修真之要，须从心上做起，也从心上收功，而此“心”乃《易》中所说：“复其见天地之心。”“天地之心”即是人之“本然之心”，是“不思、不杂、不肆、不二、不伪”之心[4]7。

由此可见，陆西星认为“存心”之“心”是存真心，好静之心。此“心”为“天地之心”，也是人之“本然之心”，具体存在的状态乃是无后天思虑，恬静虚淡、寂寞无为的状态。这种无思、无虑、不杂、不伪之“心”也是陆西星所道之“元神”。陆氏在《玄肤论·元精元炁元神论》篇对“元神”有细致交代，其言曰：“元神为性，精气之主也。以其两在而不测，灵通而无方，故命之曰神……所谓元神，非思虑之神之谓也。神通于无极，父母未生以前之灵真也。夫人，一太极也，精炁即太极之阴阳也，神即太极之无极也，是谓元精、元炁、元神。”[6]199其《玄肤论·神室论》篇又言：“元性即元神，无以异也。以其灵通而莫测，妙应而无方，故名之曰神。谓之元者，所以别于后天之思虑也。”[6]204 我们可以知道，陆西星认为的“元神”为先天之性，人未生之前的一点真灵，与后天思虑之神有别，所以称为“元”。“心”或“元神”的重要性在于何？陆西星言其曾闻白玉蟾传业授道，“神存则生，神去则死”[6]205，因此“神”决定人的肉体生死。人自有形以来，元神旦暮都未尝离开，但俗人不自爱惜，日夜将元神相刃相靡于是非爱恶之场，所为皆为幻妄不常，不知归复之事，直到形化，神与之俱化，永失真性。

“心”或“神”所居之所又在于何处，或应将“心”存于何处呢？按陆西星《神室论》所述，“元神”在人身上有三处居所：泥丸为元神本栖之处，绛宫为元神布政之处，灵谷为元神修藏之处[6]205。 修真之士则是须将“神”藏入“深渊”，此“深渊”即为人身之“灵谷”，是将“神”入“修藏之处”：

灵谷者，藏修之密室也……元神居于灵谷，则视者返，听者收，神气相守，而营魄为之抱一矣。杨子有言：“藏心于渊，美厥灵根。”渊者，深昧不测之所，灵谷是也。是神所藏也。[6]205

既知陆西星“存心论”中“心”之意蕴及“存心”之处，那么陆氏如何阐发“存心”的功夫次第呢？陆西星《澄神论》《养神论》《凝神论》诸篇，精炼地将如何“存心”的下手功夫，详尽剖析。

“存心”的下手功夫首先从凝神入手。陆西星称凝神功夫为“入玄之要旨”“丹家第一义”“了命之学”[6]209。为什么凝神功夫为修真之士第一要义呢？按照陆氏神统精炁之说，“神”藏于精，谓精神;“神”藏于气，称神气。精、气得“神”可以王。此外，“神”除了统领精气，还与精气有因果递进关联，即“性定，则神自安;神安，则精自住;精住，则气自生”[6]200。凝神之后，可神气相守，抱一无离。静极而动，河车之路便通。神乘气动，交会于泥丸，久久纯熟，则气满三田。陆西星称此上下交泰、气满三田的造化，表示筑基炼己之功已成。

“存心”当以凝神入手，陆西星东派丹法的凝神功夫首先为遣欲，其次澄神，复次养神，最后方为凝神。陆氏用“三心不得”“四相俱忘”“人空”“法空”描述了遣欲澄神之后的冥契境界：

能遣之者，内观其心，心无其心，知三心之不可得也。外观其形，形无其形。远观于物，物无其物，知四相之俱忘也。三者既悟，惟见于空，则人空矣。空无所空，所空既无。无无亦无，无无既无。湛然常寂，寂无所寂，则法空矣。如是则根尘永净，六欲不生，而心静矣。[6]207

遣欲澄神之后，便可凝神。但陆西星于此处却扼腕叹息，谓修道者只知遣欲澄神，不知凝神之处，便不可知归根复命之原;只知养神，却不知凝神之方，则不可臻造化消息之妙。凝神之处，凝神之方，历来丹家奉为密旨，语多不详，陆氏则称“神入于气穴之中，与之相守而不离”[6]209。 “气穴”一词是陆西星所称的凝神之处，其名各不一，称谓颇多，有气海、关元、灵谷、下田、命蒂等，为“胎元受气之初，所禀父母精气而成者”[6]209。 凝神之方，陆西星更是以简单四字，直将修真真诠，吐露道尽，其文为：“凝神之法，自调息始。”[6]210 陆氏也将调息称为依息。陆氏继又道息有两种：一为凡息，一为真息。凡息为口鼻呼吸之气;真息为胎息。只有凡息停止，真息自动，才可炼精化气，灌注三宫。这里值得关注的重点是，陆氏指出凡息为自停，并非用心屏住，也非以心逐气，关键是让心时时归于虚静，心越发寂静，气越发微弱，久久纯熟，真息自动[6]210-211。

陆西星遣欲澄神、凝神调息功夫次第，节节紧凑，精醇简易，为后世丹道各家各派所推崇。西派丹法祖师李涵虚盛赞陆西星凝神调息之法，称之为“此圣贤仙佛之梯航，吾人入德之路也”[7]46 。其《道窍谈·心神直说》直接援引陆西星凝神调息之法以及“心有二心”之说：

陆潜虚曰：“调息之法，自调心始。凝神之法，自调息始。” 此圣贤仙佛之梯航，吾人入德之路也。下手学道者，必须摄念归静，行、住、坐、卧，皆在腔子里，则守静始能笃也。盖有念为妄心，无念为真心，人能收念于平日，而还其所止之地，乃能专心于临时，而坚其入定之基。[7]46

西派体真山人汪东亭则直言“丹书说来说去，不出一个心息相依”，他于《体真山人丹诀语录》中道陆西星《方壶外史·老子玄览序》极好，且一语点破陆氏总结老子的“观妙观徼”之说即为陆氏所论“凝神调息”或“心息相依”：

《方壶外史·老子玄览自序》一篇极好，赵序不好。因问余“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”何解？余未有应。师曰：心息相依也……又问“知白守黑，知雄守雌”何解？师复自解曰：皆是心息相依也。万卷丹书，只有心息相依四字，故曰：“万卷仙经一语通”……从无入有，推情合性，尽是心息相依功夫。[8]236

郑观应在与诸同修道友通信中，直言内丹下手功夫，只需陆西星所言八字“凝神调息，调息凝神”[9]326。郑观应大段援引陆西星东派入手功夫论，具體解释了此八字内涵。在《答张君弼士、张君润生论调息书》中，郑氏殷切告之同修道友陆西星所言凝神调息、心息相依之法：

陆潜虚真人云：“所谓息者有二：曰凡息，曰真息。凡息者口鼻出入之气也，真息者胎息也，上下于本穴之中。”晦翁先生所谓翕然而嘘，如春沼鱼者是也……未免着意，着意则气未平而心先动矣。岂非复以气而役神乎。故曰调息者，自然依息之谓，非逐于息之谓也。调息又自调心始。[10]62-63

郑观应继又言陆西星的真息论与三丰真人、李西月所论玄关真息之义相同，类同儒家经书所云“知止而后有定，定而后能静”[10]62。郑观应在陆西星“心息相依”之说上，做了进一步的阐释说明，认为下手调息功夫不可执于有为，也不可执于无为，因此有为属于后天，无为便落于顽空。郑氏又在《致杨了悟、何善园、陈灵甫、卢钧堂诸君书》信中，援引陆西星藏神之论，以明晰“神”最终要归于何处：

尝闻先哲云：心止于脐下，曰凝神;气归于脐下，曰调息。故陆潜虚云：“凡调息以引息，只要凝神入气穴，神在气穴中默注阴钻，不交而自交，不接而自接，所谓隔体神交理最详，古仙言之详矣。”[10]57-59

“存心”说为陆西星东派丹法筑基炼己第一层功夫，筑基炼己以遣欲澄神、凝神调息为“入玄第一要旨”。“养性”说乃陆西星丹法功夫的第二层功夫，即丹法中对火候的掌握。陆氏称：“养性者，顺其自然”;“养与存不同，有勿忘勿助之义，以此为火候”[4]154。 按照陆氏所言，“养性”即是得药归鼎之后，养以天然真火，绵绵若存的状态。“养性”说所指第二层功夫，其中最大的特色就是“自然”。陆氏于《抽添论》篇对“自然”有详细的解释：

其中抽添变化，皆出自然。有不容以丝毫智力与乎其间……造化之妙，一至于此。要皆自然而然，有莫知其所以然者。若于此而欲求其所以抽、所以添，则涉于有心而非自然矣。所谓自然，亦有深旨。师语我曰：“顺自然，非听自然也。”皆哉言乎！[4]214

上段可知，“自然”就是要“无心”，一旦“有心”则涉入智识范畴。陆西星于《方壶外史·崔公入药镜测疏》篇，阐明了为什么要“自然”的缘由：

从此温养栽培，则有十月火功。而火候之法，则至诚自然，实为要诀……盖观天地之道，诚故不息，不息正所以自然也。金丹之道，法此而已。若乃朝行而暮辍，或助而或忘，非火燥而丹伤，则火冷而丹散，又岂“至诚自然”之谓哉？…… “防成”二字，最为丹学之肯綮，始之结胎，终之结胎，率用是道。然使着意于防，恐成防病，更有为而不为之妙旨。[11]47-48

得药归鼎之后，有温养沐浴十月火功。“养性”最大之处在于 “自然”。“自然”有两个特点： “不息”与“勿忘勿助”。具体含义是龟息绵绵不断，不以一丝人为智力干扰，自然而然。若有意或助力，则火燥丹伤，若无意或忘，则火冷丹散。肯綮之肯綮在于有为而不为。

二 “二圣不异”“济给理一”的儒道认同论

有明一代儒释道各家，有以儒佛解老，有以儒道解佛，有以佛儒解道者，但各家学派都不同程度地探讨三教归一最终的归趣，正如《四库全书总目提要》所称：“盖心学盛行之时，无不讲三教归一也。”[12]1124 这大概是因为明太祖朱元璋立下三教并立之语调，其著名《三教论》言：“尝闻天下无二道，圣人无两心。三教之立，虽持身荣俭之不同，其所济给之理一。然而斯世之愚人，于斯三教，有不可缺者。”[13]348

陆西星在《方壶外史·金丹大旨图》篇中，对《先天无极之图》判辞中“济给之理一”的“理一”有非常清楚的阐述：

盖先天混元真乙之炁，为生天生地、生人生物之根。方其未有动机，故溟滓无光，声臭俱泯，谓之无极。在人则至静无感，寂然不动者当之。而佛氏所谓“真空”，儒者所谓“未发”，亦不外是。《老子》云：“常无欲以观其妙。”《易·辞》云：“圣人以此洗心退藏于密。”《圆觉经》云：“惟取极静，由静力故，永断烦恼，究竟成就。不起于坐，便入涅槃。”三教圣人，同一宗旨，但作用不同，故有三者之别耳。[14]233-234

陆氏认为先天真乙之炁为生万物之本，其存有状态为窅溟寂静。人如何能够进入这种溟涬无光、无声、无色、无臭的状态呢？那就必须至静无感。陆氏称三教圣人对这种相同的先天冥契状态都有描述，只是所用言语不同：儒家称为“未发”状态;佛家称为“真空”状态。其源头一致，宗旨相同。虽陆西星于此谈到圣人之教，同于理一，只是“作用”不同，但“作用”于哪些，于何处“作用”，《先天无极之图》判辞中并未有明晰交代。

陆西星在《方壶外史·老子玄览》第三十八章关于圣人之教，“作用不同”但“二圣不异”进行过深度论述：

尝观老圣之论仁义如此，而吾儒谓性中只有仁义。老圣之薄礼若此，而吾儒欲以国为礼。何其言之矛盾一至是耶？曰：老圣之学，主于先天，彻性命之根源;吾儒之学，起于后天，为经世之大典。性中仁义，自后天已发者而言。而其浑沦未凿之先，则固无可名相，无可指拟，仁义何从耶？[15]337

《老子》有“失道而后德”之论，因此有儒者发问，老子认为礼为“乱之首”，而儒家以仁义为首，这岂不是相互矛盾吗？陆西星于此处一语点出二圣“作用不同”：老子之学为先天之学，究性命之根;孔子之学为后天之学，为经世之用。陆氏又言孔教之中仁义论，是相对于后天“已发”而言。先天浑沦未凿，无名无相，仁义无所立。后天混沌已破，因此名相立，仁义纷出。但是孔子之教仁义，皆为有本之木，据于道德。

为什么陆西星会认为孔子之仁义，皆据于道德呢？这是因为陆氏以言为小见，得孔子之旨需要得意于言荃之外，非囿于言语，体会字背后之隐发，常常从心上领会。而常人困顿于孔子之言，不肯求于心上，认为老子薄礼与孔子礼让为国二者为悖论之谈。因此，陆西星认为孔子仁义之教与老子之学，皆据于道德，只是孔子隐而不谈，教人居实处厚，实则“二圣不异”：

及观夫子之论礼，“大林放、从先进、礼让为国”之说，“礼云礼云”之叹，则其处厚居实之意，隐然自见于言表，于此会而通之，然后知二圣之不异。而以其言为见小者，其亦不得于言而不肯求之于心也夫！[15]337

上述所言，不難看出孔老二圣之学，在于其“理一”也，皆据道德。除此以外，陆西星认为“二圣不异”还在于二圣之学皆教人归根复本，众人人同此心，心同此理。《庄子·应帝王》中有一段讲中央之帝混沌之死的故事，陆西星认为浑沌人人皆有，形生神发后，六根染六尘，六尘染六识，爱恨是非纷起，去道甚远，圣人立教，皆是教人归根复本，返回混沌：

圣贤吃紧为人，往往立教，以返还归复为主，《老子》云：“复归于婴儿”“复归于无极”“复归于朴”，盖谓是也。而孟子之书亦云：“大人者，不失其赤子之心。”[16]121

陆西星《三藏真诠》更是把圣人教人归复于本的宗旨，用“反”字精要概括述出。根据陆氏记录，一日禅师降授于自己同修道友赵氏之宅，问陆氏以及同修二人，只用一字来总结圣贤之教全貌大义，应选何字？陆氏先后向禅师列出“心”“诚”二字，但皆一一被否，禅师后授之“反”字：

予答以：“三教惟心，只一‘心字。”师云：“心有真心，有凡心，如此又费讲解。”予思一“诚”字。云：“‘诚字又深，凡昧小人焉能通晓？”师去而命予三思，三反皆不得。云：“予一字，乃四画字。”命思之，不能得，从容云：“乃‘反字也。令愚昧小人只将日用道理一切反来，如阳施阴受、阳上阴下之类，一切反之。性宗则如六根、六尘，一切反之，人为的我不为，人欲的我不欲，如是反来，自然合道。此字彻上彻下，可以立教。”[4]217-218

陆氏一开始用“心”字贯彻圣人之教，禅师称“心”有“真心”“妄心”之分，这样会让人费解;随后陆氏又用“诚”字总结，禅师称“诚”太深，凡俗小人皆不得其解;最后禅师抛出一词，认为“反”字一统圣人立教之旨，可以一以贯之。此外，不论圣人还是凡昧之人，皆可领受，反一切日用之常，便可与道合真。因此二圣之学，同一宗旨，以“反”字为总括，教人归根复本，归复孟子“赤子之心”，归复老子之谓“婴儿”。

如陆氏所言，孔子之学与老子之学，“二圣不异”在于“理一”，只是“作用”不同，其次皆教人归返复本，那二圣教人入道功夫也是同证不异吗？《老子》有言曰：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”陆西星认为，修道之人以“不争”为上善，“不争”为修行人的上德，为入道之基要[15]282-283 。陆氏甚至把“不争”放到一个提纲挈领《老子》终篇语义的地位：

尝观“为而不争”四字，实“道德”之肯綮。老圣终篇隐括一语，词约义尽，读者其致思焉！[15]407

陆西星指出不光老子教人“无争”，《论语》中也有言：“君子无所争”[15]283，“强梁者，不得其死”[15]347，此皆“不争”之意。因此圣人之教，同口一词，以“不争”为入道之机要。那么陆氏是如何诠释“不争”的呢？其于《老子道德经玄览》最后一章言：

不争者，生之而不有也，为之而不恃也，长之而不宰也。道济天下而不居其功，兼善万世而不有其德。圣人之与人为人，其愈有而愈多也。职此，盖亦不过物各付物而已，何假于积而后能哉？[15]406

陆西星诠释“不争”为“不有”“不恃”“不宰”“不居”“不有”，实则是得于《老子》所言“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”。陆氏指出其中《老子》“不争”的概念等同于儒家“毋固”“毋我”之意，陆氏言：“不辞、不有、不恃、不居，即吾儒毋固、毋我之意。”[15]275

陆氏认为，“不争”二字即是二圣之教入道之机。不仅如此，二圣对“不争”概念阐释的维度也是相同：老子称“不争”为“不恃”“不有”“不居”;孔教圣人谓“不争”为“毋意”“毋必”“毋固”“毋我”。二圣的“不争”有相同谛义，以破除执着之心、小我之私，以谦让为入道第一要义，最后到达身心两忘、与物无竞的境界。

三 “吾儒”之弊与“以儒诠道”之立场

上文所述陆西星“以儒诠道”“以儒诠丹”的路径与思想，充分表明陆西星在构建东派修道理法中，对儒家思想的化用特色。但是我们还必须特别指出，陆西星作为一代道教宗师，其“以儒诠道”是有自己鲜明宗派立场的，陆氏对传统儒家思想也并非一概吸收认同，而是站在道教修行立场，有所扬弃，这集中表现在其对“吾儒”的批判。

首先，陆西星指出当世儒者对儒道同源之理，不得要领，并且蒙蔽二圣同源同旨之理：

世儒谓老氏为见小，而以阴谋捭阖之术尽出其书，奚然哉！奚然哉！大道既隐，儒者各以所见为学，是此非彼，不得其言，而不肯求之于心，老氏之不白于天下，滋已久矣！[15]259

这里，陆西星以儒者“不肯求于心”，指出了儒者鄙薄《老子》之旨的根本原因。正如他在《南华真经副墨·天地》篇所云，儒者应该“直须吐去旧日闻见，将此个造化根宗虚心理会”[16]175。

其次，陆氏认为世儒不仅不知儒道同源，且对“道”“德”二字理解“狃于支离”，甚是错误：

“道德”二字，世人罕知，汉兴以来，笺疏《老子》，代不乏人，略记百有余家，得其旨者，庄子《南华》之外，指不可以多屈。盖自河上之说，已属可疑，其散焉者，则狃于儒说之支离，而于所谓妙徼重玄之秘，则概乎其未有得也。[15]259

陆西星言，自汉以来，百家笺疏《老子》者，皆不得“道德”二字之旨归。世儒对“道德”二字理解支离，对“道德”二字隐含“妙徼重玄”更是不能领会。例如，世儒提出的“学以致道”“圣人至徳”就是对“道德”的误解。陆西星认为，“学以致道”中“道”不可至，“圣人至德”之“德”不可及，其背后逻辑是陆氏认为“道”为自然无为，因此人为之学不可以致;“徳”是每个人本自具足，因此没有所谓“可至”或“不至”的分别：

儒者皆谓学以致道，不知道者无为而常自然，不可致也。儒者皆谓圣人至徳，不知徳本纯纯全全，人人具足，有何不至而有至之名？故曰：徳不可至。[16]311

“道”本自然无为，仁义礼乐相对“道”皆属支离破解，窍凿混沌。陆西星对“世儒”关于“道”乃仁义礼乐的概念界定，提出鲜明的批判：

论大道者，本来无物，其见自是如此，宜非世儒之所知也。[16]105

此段所言仁义礼乐聪明智慧，对大道而言，皆属于支离窍凿……读庄老者，当具别眼，不得以吾儒见解例之。[16]111

不解“大道”本来是空然无物，不仅仅是“世儒”或“吾儒”的认知，陆氏还特意提到就连大儒朱熹都未将“大道”的“无无”透彻堪破，言辞甚是激烈：

此等说话，若教儒者体勘，便硬将朱子作证己说：非太极之上复有无极矣，又安得无始之上复有无无乎？是虽穷苏、张之舌亦不能辩。[16]175

此段乃陆氏对《天地》篇中“泰初有无无，有无名”一句之注，陆氏认为让世儒认知“大道”“无无”的道理是很困难的，即便是朱熹也只认得“太极”之上有个“无极”，而“无极”之上还有一个“无无”却分毫未谈。不但朱熹如此，在陆氏眼中，苏轼与张载也未能穷“无极”之上“无无”之理。陆西星对世儒这种不解“大道”之理辨，提出了尖锐的批判，如此可见陆西星道教学者的本位立场。

最后，需要特别指出的是，陆西星对世儒的批判，在近代社会产生了较为深远的影响。如郑观应指出，20世纪以来，“孔教收效所以恒不及耶教”[17]312原因有二：第一是外国传教士多设义学，每周大开教堂，男女老少均可入堂坐听教化;而孔教每县只设一学宫，每月开门一次，入门者仅仅为地方官数人[21]312。第二个重要的原因在于，后儒只知道尊孔，菲薄佛道二家，是不知三教同源之理：

孔子不云乎：“窃比我于老彭。”然则老子之道，其可以异观乎。总之，老子为道德家，其所著书实能抉道德之精微。孔子为儒教之祖，尚且问礼，称为犹龙。乃后儒只知孔教之当尊，而于释、道二教反从而非之，殆未知三教同源之理也。[21]313

郑观应指出，世人不知三教同源之理，世儒只知尊孔，不知孔子仍问礼于老子。更有儒者对老子之说加以歪曲扭解，甚至因老子“不为天下先”之言，斥老子之学为毒害。故郑观应引陆西星《老子玄览》对“我有三宝，宝而持之，曰慈、曰俭、曰不敢为天下先”之注，以辟“老氏之言毒天下”之谬论：

不知老子尝云：我有三宝，宝而持之，曰慈、曰俭、曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先故能成器长。明乡贤陆潛虚先生注谓：三者懦弱鄙啬，大似不肖者之所为。人将不勇懦我，不广鄙我，不成之器目我也。孰知慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先故能成器长乎！何谓俭故能广？啬施如啬财，则早复重积，而莫知其极矣，故能广。何谓不敢为天下先故能成器长？谦冲而不盈，善下而不争，则后其身而身先，外其身而身存矣，故能成器长。观陆潜虚先生注所释，则所谓不敢为天下先者，正其所以先之也。殆即大勇若怯，大智若愚，大巧若拙之意也。彼以为老氏之言毒天下，殆未之思耳。[21]313

此处，郑观应引陆西星之注释，以消解世儒对老子之言的歪曲与误会，使老氏之旨大白于天下。郑观应直接援引陆西星《老子玄览》中“曰慈”“曰俭”“不敢为天下先”等句的注释，认为当时世儒因老子“不敢为天下先”而判定老子之言毒害天下是没有深刻理解老氏之归宗旨趣。世儒所理解的消极遁世，似“不肖”者，但是正有了“慈”才有了“勇”，正有了“俭”才有了“广”，正有了“不敢为天下先”才有成“器长”，类比大勇若怯、大智若愚、大巧若拙所富有的深层逻辑。郑观应上述所言，责备世人独尊孔教，菲薄道教，斥明哲之士以老子之学为毒，而这些思想从渊源上看，都深刻地受到陆西星对世儒批判的影响。

四 结 语

上文从三个维度就陆西星“以儒诠道”“以儒诠丹”的思想特色进行新的考析，陆氏“以儒诠道”阐发了儒家道德理性如何走向具体生命实践。

首先，陆西星独辟蹊径地指出儒家的“存心养性”即是丹道修真之要。一般认为在心性修炼问题上，儒释道三家各有分别。然而，陆西星在这一问题上，直接指出儒家的“存心养性”即是修真之要。“存心”是陆西星东派修炼筑基炼己第一层功夫。陆西星认为，“存心”之“心”是存真心，好静之心。此“心”为“天地之心”，也是人之“本然之心”。这种无思、无虑、不杂、不伪之“心”也是陆西星所认为的“元神”。“存心”之处是将 “元神”藏入身之“灵谷”。“存心”的下手功夫首先从“丹家第一义”的凝神入手，而东派凝神功夫次第层层分明，依次递进，分别为遣欲、澄神、养神、凝神，受到后世丹家各派推崇。“养性”说乃陆西星东派丹法功夫的第二层，即得药归鼎之后，丹法中对火候的掌握，以自然为要，有“勿忘勿助”之义。

其次，陆西星“以儒诠道”的根由在于“二圣不异”，且同于“理一”。陆氏认为孔子之教与老子之学，皆据于道德，只是孔子隐而不谈，教人居实处厚。另外，二圣之教皆教人归返复本，且皆以“不争”二字为入道之机。值得关注的是，陆西星认为儒道对“不争”的阐释也是相同：老子的“不争”为“不恃”“不有”“不居”;孔教的“不争”为“毋意”“毋必”“毋固”“毋我”。二圣“不争”有相同谛义，皆教人破除执着之心、小我之私，最后身心两忘，与物无竞。

最后，陆西星作为一代道教宗师，其“以儒诠道”有自己鲜明的宗派立场，对传统儒家思想并非一概吸收认同，这集中表现在陆西星对“吾儒”的批判。陆西星特别指出，世儒对儒道同源，不得要领，且对“道”“德”二字内涵支离破解，甚是偏颇。如此种种，凸显了陆西星道教学者本位立场，其批判世儒立场也在近代社会中产生了较为深远的影响。

[参 考 文 献]

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[2] 孙亦平.论中国本土宗教的士绅化倾向——以陆西星在江南传播的内丹学为例[J].中国本土宗教研究，2020（1）：29-39.

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[6] 陆西星.方壶外史·玄肤论[M]∥萧天石.道藏精华： 第10册.台北：自由出版社，1979.

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[9] 郑观应.救时揭要[M]//夏东元.郑观应集：外八种.北京：中华书局，2013.

[10]郑观应.答张君弼士、张君润生论调息书[M]∥夏东元.郑观应集·盛世危言后编.北京：中华书局，2013.

[11]陆西星.方壶外史·崔公入药镜测疏[M]∥萧天石.道藏精华： 第10冊.台北：自由出版社，1979.

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[13]吴相湘.明太祖御制文集[M]//中国史学丛书.台北：台湾学生书局，1964.

[14]陆西星.方壶外史·金丹大旨图[M]∥萧天石.道藏精华： 第10册.台北：自由出版社，1979.

[15]陆西星.方壶外史·老子道德经玄览[M]∥萧天石.道藏精华： 第10册.台北：自由出版社，1979.

[16]陆西星.南华真经副墨[M].蒋门马，点校.北京：中华书局，2010.

[17]郑观应.致孔教会会长[M]∥夏东元.郑观应集·盛世危言后编.北京：中华书局，2013.