张政远

“实存”一词，是“existence”或“Existenz”的翻译。 “existence”可以追遡到有关“existentia”(存在)与“essentia”(本质)等讨论，而“Existenz”是20世纪欧陆哲学最重要的关键词，如克尔凯郭尔和海德格尔等的“Existenz philosophie”(实存哲学)及后来萨特的“existentialisme”(中文“存在主义”、日文“実存主義”)。有学者把海德格尔的哲学归入“存在主义”(1)劳思光：《存在主义》，香港：中文大学出版社，1998年。该书“being”译作“存有”，“existence”译作“存在”，“Existenziell”译作“存在的”，“Existenzial”译作“存在论的”，但“Existenzialien”却译作“存活格式”。。但“existence”与“being”有着根本差异，应加以严格区分，否则容易引起误解。在东亚，海德格尔哲学的翻译可以说是五花百门。据笔者观察，较常见的“existence”与“being”译语如下：

从上可见，日文学界一般把Existenz译作“实存”。一些台湾学者曾使用“实存”这个译语，但在中港两地不太流行(2)如洪耀勋：《今日における哲学の問題》，《台湾教育》1934年1月号，第68—76页。。以《存在与时间》(SeinundZeit)(3)日本学界有一个译本题为《有と時》。(参见张政远：《从中日韩三国的“有与无”到海德格尔的〈有与时〉》，萧锦华编：《中日韩三国之融合与分歧》，香港：天地图书有限公司，2017年，第129—161页。)的翻译为例。如何翻译“Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz (The essence of Dasein lies in its existence)”？陈嘉映、王庆节译作“此在之‘本质’在于它的生存”(4)[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第52页。，陈荣华则译为“Dasein的本性在它的存在”(5)陈荣华：《海德格哲学》，台北：辅仁大学出版社，1992年，第7页。。如把“Existenz”译作“存在”，则“Sein”要译作“存有”以示区分。香港学者关子尹则把这句翻译为“此有之‘本质’即在其存活”(6)关子尹：《海德格论“别人的独裁”与“存活的独我”：从现象学观点看世界》，《鹅胡学志》第6期，1999 年。。有别于“存在”或“生存”，“存活”强调人的“活生生”“活着”或“活动”等意味，颇有创意。但在汉语里，“存活”一般解作生物学上的生存，如禽畜的“存活率”或癌病患者的“存活率”等，把“Existenz”译作“存活”恐怕未见其利先见其弊。

本文的主要目的并非探讨海德格尔哲学翻译问题，而是探讨“实存”这个日韩哲学界定译语背后的思想，特别是九鬼周造(Kuki Shuzo)的实存哲学。九鬼是“实存”这个译语的创造者，并著有《实存哲学》和《海德格尔的哲学》(收入1939年出版的《人間と實存》)等论文。九鬼的哲学可以让我们重温欧陆哲学在东亚的发展，亦可以让我们反思“实存哲学”。

一、九鬼的“实存哲学”

海德格尔在《从一次关于语言的对话而来：在一位日本人与一位探问者之间》(Aus einem Gespräch von der Sprache: Zwischen einem Japaner und einem Fragenden)中提及了九鬼周造。作为现代日本最重要的哲学家之一，九鬼的学习经历非比寻常：1921年获得日本政府支助前往欧洲，先后受教于李凯尔特、胡塞尔、海德格尔等现象学家，并且认识柏格森与萨特等法国哲学家(7)参见张政远：《海德格尔与九鬼周造》，《西田几多郎：跨文化视野下的日本哲学》，台北：台大出版中心，2017年，第175—198页。。九鬼较为人熟悉的著作有《“いき”的构造》(1930)、《偶然性的问题》(1935)等，还有一部论文集以《人間と實存》为题(8)[日]九鬼周造：《九鬼周造著作精粹》，彭曦译，南京：南京大学出版社，2017年，以下简称为SW。该中译本依照国内惯例把日文的“实存”译作“生存”，本文则一律把“生存”改为“实存”，并对译文(如人名等)作轻微修正。，其中甚至有一篇题为《实存哲学》的文章。九鬼指出，“实存哲学(Existenz philosophie)认为实存是通往一切哲学问题的通道”(9)[日]九鬼周造：《九鬼周造全集》第3卷，东京：岩波书店，1981-1982年，第50页，以下简称为KSZ；SW 251。。他的具体策略是：要了解“实存”，先要阐明“存在”的意义。

显然，九鬼是以一种海德格尔式的进路出发，主张存在是最普遍、最单纯的东西，因此，我们无法对之进行定义。事实上，我们在定义“存在是……”的时候，已使用了“是”这个系词。另外，我们平时只会遇上不同的“存在者”(Seiendes)，而没有办法直接接触“存在”(Sein)本身。九鬼用“雨声”这个比喻来说明“存在”与“存在者”的差异：“落在屋顶上的雨声、溅在石头上的雨声、落在池子里的雨声、打在芭蕉叶上的雨声，这些都很容易听到，但试图单纯地听雨声却是件极为困难的事情。”(KSZ 3:52，SW 252)九鬼继而指出，即使我们不能以肯定的方式去定义存在，或许可以从否定的角度来规定存在。例如，我们不容易定义何谓“动物”，但可以规定动物就是“不是植物的生物”。但是，正如我们以“盲目”来规定“明目”是本末倒置，以“非存在”或“无”来规定存在结果也是徒劳的。(KSZ 3:53，SW 252)

简言之，我们所遇到的困难如下：“存在的概念是最普遍、最单纯的东西。我们无法对之进行定义。然而，就算得不到存在的定义，难道就沒有办法阐明存在了吗？难道就沒有探讨存在的线索了吗？”(KSZ 3:59，SW 256)这里，九鬼参考了和辻哲郎(1889-1960)在《伦理学》中对日语“ある”(有, aru)的分析。和辻认为，日本语“ある”的意思，取决于助词“で”(de)或“が”(ga)。九鬼的分析如下：

“有”(ある)亦即存在有两种不同的意义，一种是在说到“有用铅笔画的三角形”时的“有”，和“三角形是用三条线围起来的面的一部分”时的“有”。在说“三角形是用三条线围起来的面的一部分”时，“有”是将“三角形”这一主语与“用……”这一述语在相对关系中进行规定。与之相反，在说到“有用铅笔画的三角形”时，“有”将对象进行绝对规定。(KSZ 3:59，SW 256)

这里的“相对规定”即主语与述语的相对关系，涉及“可能存在”概念；而有关“绝对规定”则涉及所谓“现实存在”。以传统的哲学用语来说，“可能存在”是关于本质(essentia)，而“现实存在”是关于狭义的存在(existentia)。九鬼借用柏拉图的“理型”(idea)作出如此阐释：

现在在黑板上用粉笔画的“某处”的三角形，大概不久就会消失。建设在孟菲斯“某处”的三角塔在公元前五千年的时候还没有出现。“某处”的星座被命名为三角座，那是因为其西面有涡状的星雾。所有“某处”的东西或者之前没有，或者会消失。(KSZ 3:62，SW 258)

总而言之，在说到“三角形是用三条线围起来的面的一部分”时的“是”即三角形的本质是普遍的东西，那是三角形的理念。既然是三角形，“有”就对任何三角形普遍有效，而在论及“有用铅笔画的三角”时的“有”是狭义的存在，那是在谈论某时某处的一定角度、一定大小的个体的特殊三角形。因此，可以说本质即可能的存在关乎普遍者，而狭义的存在即现实的存在关乎个体。(KSZ 3:75，SW 265)

九鬼认为，我们应回到“人间存在”作为起点，重新思考人的可能性。这里，他引入“实存”的讨论：

针对可能存在而言，实存是指现实存在。而且，实存的意义在人的存在中最显著地体现出来。在人的存在中，存在方式由自己决定，同时也会意识到那种决定。人的存在自觉地支配存在本身，对于如何存在具有自觉的决定力。因此，各种人的存在具有各个独自的状态。个体的意义在人间存在当中角度最小。人将现实存在即生存作为真正意义上的自己的东西来创造。因此，人的存在是本质意义上的“实存”。(KSZ 3:76，SW 265)

九鬼所指的“人的存在”(日文“人間存在”)，重点在于他不是一个“个体”，而是一个拥有世界、拥有社会的存在。他以一个具体的例子来说明：

让我们想一下作为现实存在的人，例如以丰臣秀吉对作为普遍本质的人进行规定。在这种情况下，作为普遍本质的人由于丰臣秀吉这一个体存在而被个体化。普遍在个体中接受个体的一义性的润色。因此，存在于那里的不是“具有肉体和灵魂的人”或者“理性的动物”这种一般的东西，而是作为丰臣秀吉的个体本质的人。而且，既然本质存在由真正意义所规定，那么丰臣秀吉的个体本质没有秀吉的存在就无法实现。秀吉的个体本质由于秀吉的存在而时时刻刻在形成。他可以不向朝鲜出兵，但他那样做了；他可以不建造聚乐第，但他建造了。这就是秀吉的个体本质。秀吉的个体存在每二瞬间都规定着秀吉的个体本质。在这种情况下，作为现实存在的个体不是影子，而是最为本质意义上的“实存”。(KSZ 3:80，SW 268)

这个关于“实存”的观点，可以追遡至克尔凯郭尔和雅斯贝尔斯的实存哲学。九鬼认为，克尔凯郭尔哲学的重点是区分“实存”和“抽象(思维的抽象)”；雅斯贝尔斯则区分了“实存”和“生命(经验的此在)”(10)“此在”的原文为Dasein，日文一般译作“现存在”。。但是，海德格尔对九鬼实存哲学的影响更加明显。

二、九鬼论海德格尔的哲学

九鬼的《人間と實存》收录了一篇题为《海德格尔的哲学》的论文。根据《九鬼周造全集》的《解题》，《实存哲学》与《海德格尔的哲学》本来是一篇长文的前篇与后篇，《海德格尔的哲学》的题目原本是《实存哲学的一例：海德格尔的哲学》，两篇初刊于1933年的岩波讲座《哲学》(KSZ 3:438)。九鬼的意图是先介绍实存哲学，然后详述海德格尔的哲学，特别是现象学存在论的三个步骤：

第一步是将此在作为时间性的东西来阐释，也就是说将此在还原为时间；第二步是基于时间来解释一般的存在，也就是说，在时间的视域来构成存在；第三步是基于阐释时间来破坏传统存在论的特殊状态，还原、构成、破坏，这便是现象学的存在论的三个步骤。(KSZ 3:199，SW 338)

上述说明涉及不少海德格尔哲学的专门用语，九鬼在《海德格尔的哲学》的较后部分提及海德格尔哲学的翻译问题：

关于将哲学视为现象学的存在论这一点，在海德格尔那里，哲学术语几乎都是作为存在现象的事态来被把握，常常回到语源来使用。因此，用其他语言来论述他的哲学伴随着特殊的困难。我在翻译这些术语时也费了很大周折。(KSZ 3:265，SW 377)

然而，中译文的译者却省略了九鬼周造对术语进行说明的部分，以下将补译如下：

例如：Entwurf译作“投企”，是为了目击werfen(投)这个存在现象，Geworfenheit译作“被投性”便能令全体一致。Entwurf有被译作“自由企画”，但这译语无法接上现象学存在学及相关用语的内在关联。同样，Dasein有被译作“生存”、Existenz译作“自觉存在”或“觉存”(11)这是指田边元的翻译。——笔者注，这很难说是充分把握海德格尔哲学的根本倾向。Dasein从存在现象来说是Da-Sein，严密来说是“其处存在”，但为了便利可我们可以让步把它译作“现存在”。“生存”这个意译会覆盖了上述的事态。Existenz的根本在于essentia(本质=可能存在)和existentia(存在=现实存在)的存在论基础分节，我希望把它译作“实存”来明确表示与现实存在的存在现象系谱。此外，Zuhandenheit译作“归向存在”是因为道具常有归向(um zu...)其他道具的存在性格，而Vorhandenheit译作“直前存在”则是因为一旦没有了归向性之后事物便会抽象地存在于直前(vor)。“用在”与“物在”是不错的意译，但这是否会通现象学在论的旨趣则是另一个问题。(KSZ 3:266)

从以上引文可见九鬼对翻译的执着，他对海德格尔哲学的分析在今天仍有参考价值。尽管如此，他却提出一个颇有争议的主张：海德格尔的现象学存在论可被视作“广义的人学”(KSZ 3:266，SW 377)。可以说，海德格尔的基础存在论当然有别于舍勒的哲学人学(狭义的人学)，但九鬼的主张是基于存在论有很多涉及人的现象——只有人才会思考“存在问题”。海德格尔指出，存在曾被古希腊人提出并有作讨论，但西方哲学却成为“对存在的遗忘”(Vergessenheit des Seins)。形而上学及存在论只是将“存在”(Sein)作为“存在者”(Seiende)来讨论，没有真正涉及存在本身。

存在这一种现象常常被隐蔽，无法自身呈现。海德格尔认为，只有透过现象学存在论，存在才可被张显；而当存在得到自身显现的时候，存在论才有一个稳固的基础，这即是基础存在论的意思(12)基础存在论并非海德格尔的目的，他的最终目的是追问存在问题。因此，基础存在论实际上只是一个预备的讨论。。有关现象学存在论，九鬼的分析如下：

“走向事情本身”的德文是“Zu den Sachen Selbst”，应译作“回到事象本身”，日文一般译作“事象そのものへ”(14)参见[日]木田元、野家启一等编：《现象学事典》，东京：弘文堂，1994年，第186页。。有别于胡塞尔的现象学，海德格尔的现象学存在论引入“此在分析”(Daseinsanalytik)。九鬼指出，“可以说哲学是‘现象学的存在论’，它始于此在的诠释学，也就是对‘实存’的分析”(KSZ 3:199，SW 338)。有关“此在”与“实存”的关系，九鬼的解释如下：

首先要从对此在(Dasein)的诠释出发。此在具有两种性质。第一种性质是在此在这种存在者的存在中，它的存在本身每次都是问题的关键。最重要的问题并非“是什么”，而是“如何存在”。因此，此在的本质(essentia)必须从存在(existentia)开始理解。存在比本质更占优势，因而将此在的状况特别称为实存(Existenz)。实存是此在的存在关键。与实存相关的称作实存的(Existenziell)，而与实存的存在论构成相关的则称作实存论的(Existenzial)。另外，将实存的存在性质特别称为实存范畴(Existenzialien)，以区别于不是此在的其他存在者的存在规定范畴(Kategorien)。作为第二种性质的此在的存在，每次都是我的东西。因此，在称呼此在时，必须使用“我”、“你”这样的人称代词。另外，不是问“什么”，而必须问是“谁”。而且，每次都是我的东西(Jemeinigkeit)，那成为此在能够获得的原本性或者非原本性的可能性的条件。原本的(eigentlich)意味着是自己的(eigen)，非原本的意味着是非自己的。(KSZ 3:199-200，SW 339)

这里，九鬼强调此在作为“世界内存在”(In-der-Welt-Sein)的方式呈现。人的存在是处于一个特定是场所，这场所即是“世界”。

此在是世界内存在，没有世界的话，单纯主观的东西以往从未被给予过。同样道理，没有他者的话，孤立的我也不会被给予。他者在世界内存在中一起此在。即使我是此在最根本的规定，也必须在实存论上对之进行阐释。(KSZ 3:209，SW 344)

如前所述，我不是没有头以及手脚的主观的躯干，我与世界处于不离的关系。我就是世界内存在的意思。此在是世界内存在。不过，我们不能从世界的一方来理解，而要在日常性中从世界来理解我。也就是说，我被理解为常人的自己，那样理解是不行的。我始终是我自己，不是常人，是独自的自己。而且，这种自我独自性在生存论上无非就是先驱的决断。也就是说，我是自己独自的，是作为走向死亡的先驱的存在，针对最属于自己的罪责的事情做出决断的自我筹划。(KSZ 3:239，SW 361-362)

所谓“常人”(das Man，九鬼译作“平人”)，是指此在完全解体为他者的状态。“这种‘常人’的状态是平均性、平坦性和平凡性。针对日常的此在是‘谁’这样的问题，可以回答是‘常人’，而实际上那种‘常人’谁也不是(das Niemand)。”(KSZ 3:209，SW 346)

为进一步分析此在，九鬼讨论了海德格尔的主要概念，如此在的“情态性”(Befindlichkeit)、“被投性”(Geworfenheit)、“事实性”(Faktizität)等。海德格尔认为，此在永远处于一定的情态之中。但在日常生活中，此在面对的是恐惧(Furcht)，它只是活于一个烦琐的世界。但当在不安(Angst)的时候，此在已不是惧怕着任何确定的对象，它发现前面一切(包括未来)都不确定，并且毫无把握。海德格尔在《存在与时间》论及不安时，指出克尔凯郭尔是不安分析的先行者(15)Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1967, p.190.。克尔凯郭尔与海德格尔都强调不安不等同于恐惧，但两者处于不同的存在论层面。他们对恐惧和不安作了一个严格区分：恐惧有一特定的对象(如怪物令人恐惧)，但不安却不涉及某事物，而是对一切存在者都无所把握；不安与存在者无关，在不安中，此在对一切事物都失去兴趣。不安正如不在家中(unheimlich)(16)Martin Heidegger, Sein und Zeit, p.187.，任何事情都坠入无所谓，此在无法把握任何事情，存在者整体都溜走(17)唐君毅举了一个例子：“一个人到了一荒郊旷野，四望茫茫，不见一人；一切东西似乎向空无中消失，而又非单纯的消失；在这情况下，他忧虑其赤裸裸的自己，独自被抛掷于世界。”(参见唐君毅：《述海德格之存在哲学》，《哲学概论》(下编)，台北：学生书局，1979年，附编第54—115页。)。

九鬼论海德格尔哲学，除了参考《存在与时间》，还参考了《什么是形而上学》。海德格尔在《什么是形而上学》指出：当此在真正无聊时，一切烦琐的事情也退下，世界所有的事物都变得与我无关，这时真正的存在者整体便呈现(18)[德]海德格尔：《甚么是形上学？》，熊伟译，台北：仰哲出版社，1993年，第30—31页，以下简称为WM。。同样，在爱之中，存在者整体也可能呈现：此在不是爱某一特定的对象，而是爱着世界，这时它也可以领悟到存在者的整体(WM 32)。

然而，当存在者整体被悬阁，一切确定的依靠将会失去，此时“无”便会呈现。例如，此在在不安当中变得无力，被迫后退至存在者的整体之中，而后退的姿势正是“无”的本质——“虚无”(die Nichtung)或“无自身虚无”(das Nichts selbst nichtet)(WM 35)(19)中译为“‘无’自己就不”，不能突显出“无”不同于(逻辑上的)不；而且“不”似乎倾向消灭或否定等意思，容易引致误解。故参考英文译法“The nothing itself nihilates”。(See Martin Heidegger, Basic Writings: From Being and Time (1927) to the Task of Thinking (1964), ed., by David Farrell, San Francisco: Harper Collins Publishers, 1992, p.103.)。这里的“虚无”并非某种带有消极意思的“虚无主义”。相反，“无”被呈现时，此在越过存在整体的界限，这即是超越(die Transzendenz)。若果“无”没有被显现，人之存在就丧失其超越性，他不再把握自己的存在，因此亦没有自由(WM 36)。

也许我们会问“什么是‘无’”？但“无‘是’……”(das Nichts “ist” das und das)的回答是无稽的，因为说无“是”某些东西的时候，它已不是“无”了。海德格尔认为，真正的问题不是“什么是‘无’”，而是“‘无’是怎么回事(Wie stehe es um das Nichts)”(WM 28)。对于这个问题，科学与逻辑并未能提供令人满意的回答。科学极力避免对“无”有任何知识(die Wissenschaft will vom Nicht nichts wissen)(WM 28)，因此对“无”可谓一无所知。逻辑并不能解释何谓“无”，它只能解释“非”(das Nicht)或否定(die Verneinung)。这里，海德格尔提出一个有关“无”的定义：“无是存在者整体的完全否定。”(Das Nichts ist die vollständige Verneinung der Allheit des Seiendes)(WM 30)。这个定义的重点不在于“无”是什么，而在于如何解释存在者整体被完全否定。海德格尔强调，“无”比起“非”更为根本(WM 30)。

九鬼在讨论“罪”的时候，亦有申谈及“无”与“否定”。“无”涉及某种“否定”的意思，但“无”与“非”却不是完全等同。九鬼指出：

此在的根本罪责并不是由道德性所规定的。道德性本身已经预料到了这种根本的罪责。不仅如此，逻辑上的否定这样的事情也是基于此在的根本罪责，也就是基于“无”才形成的。“无”比起“非”或者“否”，是更加根本性的东西。进而，只要神学所说的原罪也是以此在的这种根本罪责或者“无”存在于根本这一点构成存在论的条件，这个问题才能考虑。罪责无非就是此在的有限性，这是有限性所具有的各种意义上的“无”。而且，如果没有无的根本的显示，也就既不会有自我存在，也不会有自由。(KSZ 3:236-267，SW 360)

这里的“无”并不是“有”或“存在”的否定；相反，“无”是一切的根据。除了不安与罪，“死”亦会无可避免地涉及“无”。九鬼指出：

此在是向死存在(Sein zum Tode)。死亡指此在每次都必须自己接受的存在可能性。在死亡当中，此在面对最属于自己的存在可能性。因此，与其他此在，也就是与他者的一切交往都因此而中断。另外，这种最属于自己的、与其他没有关联的可能性是最极端的可能性。此在无法超越死亡的可能性。死亡是典型的此在不可能性的可能性。因此，死亡被阐明为“最属于自己的，与其他没有关联的无法超越的可能性”。(KSZ 3:228，SW 355)

我们可以说，“死”也不是“生”或“生存”的否定；相反，“死”是一切的生存的条件。把“生”看作“有”，把“死”视作“无”，就未能把握“无”的根本性格。“无”并非可有可无，而是了解“存在”的关键。海德格尔指出，黑格尔把“纯粹的有”等同于“纯粹的无”，因为两者皆为最空洞的概念。而海德格尔所指的“无”并非逻辑上的空洞概念，而是形而上学的根本问题(WM 41)。可以说，九鬼不满西田的“绝对无”，是因为西田并未能清楚回答“绝对无”是怎么回事，或者说没有进一步分析形而上学的根本问题。

海德格尔在《什么是形而上学》指出，以往对“无”不作探究或者仅仅将“无”视为“有”的相反概念，根本不能回到形而上学问题本身。基于此种理解，海德格尔对“无”的考察不是分析“纯粹的无”，也不是构想另一种“无”的概念；相反，他是追索“无”与存在的关系。这不是任何关于纯粹理性之讨论，而是涉及一个真正的形而上学问题：“为什么是存在者存在，而不是无？”(Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts)这是形而上学的第一问题，也是形而上学问题的整体的核心。这一问题并非海德格尔首先提出，莱布尼兹在1714年的一篇论文中已整理出这个问题(20)See Leibniz, “The Principles of Nature and of Grace, Based on Reason”, Selections, ed. by Philip P. Wiener, New York: Charles Scribner’s Son, 1979, p.527.。莱布尼兹指出，没有事情是缺乏充足理由的，而上帝就是宇宙一切事物的终极理由；祂在众多的可能性中必会创造出最美好的世界；单子不是偶发地独自存在，而是处于一和谐之中。但是，“无”比起存在者更为简单，为什么是“有”而不是“无”？他认为这就是形而上学的根本问题。

海德格尔非常重视这个问题，但对它的处理方法与莱布尼兹完全不同。显然，海德格尔并非预设了充足理由律作为事物的根据，而是从现象学入手触及这个形而上学问题。一般认为，形而上学以理论科学的方式来处理问题，即把现象当作对象来加以分析。这里，海德格尔以一个反对科学主义的立场，强调科学不比其他学科有优先性，科学仅仅将事物当作为现成在手(Vorhandanheit)，这种对事物的看法不能回到事物的本源。如果要回溯“无”，必须将问题放置在一个前科学的场所。人处于这个前理论学科的场所中提出形而上学问题，而所有形而上学问题必须涉及一个发问者，这些问题不是一些不严格的闲聊，而是关涉人的存在本身，这个发问者是为他存在本身而去问形而上学问题。所以，我们此时此地提出形而上学问题，其实是为着我们本身(Wir fragen, hier und jetzt, füruns)。

什么是形而上学？在《什么是形而上学？》的“前言”，海德格尔重新提出笛卡儿对形而上学的看法——形而上学作为哲学树的树根。这里的形而上学已不是与知识论、伦理学、宇宙论等并列的某种哲学部门，而是哲学本身。我们也许会问：“无中生有是否可能？”在古希腊传统中，“无”不可生“有”，没有事物从无而来(ex nihilo nihli fit)。在希腊神话中，宇宙本初并非是空无，而是一片混沌。后来的基督教传统与古希腊传统相反，强调从无创生一切存在的事物(ex nihilo fit- ens creatum)。古希腊哲学与基督教传统对于“无中生有”是否可能这一个问题，表现了两种完全不同的进路；但他们在论及“无”的时候，都没有作出严格的分析。“无”不是“非”或“否定”，没有追问何谓“无”便无法回答上述问题。这里，海德格尔提及“ex nihilo nihil fit”的真正意思——从“无”，一切存在作为存在得以存在(ex nihilo omne ens qua ens fit)(WM 41)。

“无中生有是否可能？”是一个为人所津津乐道的哲学问题，但它不是形而上学的根本问题。如果我们视“无”为某种“存在者”，则这个问题只能定留于宇宙生成论的框架之内，如此，问题根本就是问错了。上文指出，形而上学的根本问题在于“为什么存在者存在，而并非无？”这不是一个无关痛痒的质疑，它才是真正的哲学问题。

三、结论——九鬼的偶然性哲学

九鬼认为，“平稳”代表了必然性。为了打破这种必然性，海德格尔提出“不安”这种可能性。九鬼虽认同海德格尔的现象学存在论，但批评它仍然是一种“可能性哲学”。九鬼哲学的目的，就是要以另一种方式来打破必然性，即主张“惊讶”的偶然性(KSZ 2: 216)。我们在日常生活中，虽有可能出现“不安”，但总算“平稳”地生活，但偶然发生的种种事情，为我们带来“惊讶”。“例如，在铺装好的人行道上行走，有一块四方形的石板松动了，那种触觉或者运动感会使人略微感到惊讶。就更加复杂的惊讶的原因而言，例如在地方上初次听说‘二·二六事件’，人们一般都会感到惊讶，因为那是完全没有预料到的偶发性事件。”(KSZ 3:150-151，SW 308)(22)中译本欠译了之后有关“支那事变”的段落。此外，九鬼在《惊讶的情绪与偶然性》(收入《人間と實存》)中对“惊讶”的“惊”作出以下解释：

“惊”这个汉字当中有一个马字，那原本是指马受惊。的确，马经常受惊。源赖朝去相模川参加桥梁上供仪式时，马不知为何受惊，源赖朝从马上摔下来，后来就因此死去了……从生物发生学的角度来看，惊讶与恐惧没有区别，那或许是根本的状况。据称，日语“おどろく”(惊讶)中的“おど”是从“おぢ”也就是“おそれ”(害怕)转化而來的，而“ろく”是动摇的意义。不论是从生物发生学的角度来看，还是从语言学的角度来看，恐惧是原始的情绪，惊讶是随着智慧的发展而逐渐形成的情绪，这样来看大概比较合适。(KSZ 3:149，SW 308)(23)中译把“おぢ”植为“おじ”。

有关实在哲学与偶然性问题的思考，可以从九鬼的《偶然性问题》找到更多线索。九鬼主张，偶然性是对于必然性的否定；由于偶然性与“无”有关，因此偶然性问题是真正的形而上学问题(KSZ 2:9，SW 66)。用海德格尔的方式去问，就是“为什么是存在者存在，而不是无”？用九鬼的方式去问，就是“为什么三叶草不是三片叶子，而是四片叶子”？九鬼指出：

选言的偶然最终以形而上的背景和展望浮现出来。在选言的偶然最终成立的形而上学的层面，三叶草不是三片叶子，而是四片叶子这样的情形严格说来是偶然。浅间山既不是断层山也不是褶曲山，而是火山，这也是偶然。丰臣秀吉既不是出生在京都也不是出生在大阪，而是出生在尾张的中村，这也是偶然。另外，我们可以考虑可能存在包含元数不同的我的元数世界。我们有可能是美国人、法国人、埃塞俄比亚人、印度人、中国人，我们成为日本人是偶然。(KSZ 3:140，SW 303)

人之在世，无论身在何方，都会遇上各种偶然性。九鬼强调，哲学本身必须是实存哲学：

实存哲学是指认为实存之中有通往各种哲学问题的通道的一种哲学。实存中有通往各种哲学问题的通道，其实这是不言自明的事情。哲学问题是在实存的视域作为问题被提出来，因此通往问题的通道也必须在实存中开通。通往问题的通道一般而言无非就是通往存在的通道。脱离广义的一般存在，也就不会有哲学问题。而且，只有实存才能开通通往一般存在的通道。(KSZ 3: 89，SW 273)

总括来说，九鬼认为哲学应该响应当今世界的问题。即使是海德格尔的实存哲学，九鬼认为它“反映了世界大战后的不安、担心、忧郁”(KSZ 3: 270-271，SW 380)。