周建昊

摘要：康德和胡塞尔分别是各自时代最重要的哲学家，前者建立了批判哲学的体系，后者则是现象学的创始人和最具代表性的人物。而在二人的学说尤其是认识论当中，先验的观念论都扮演了不可或缺的重要角色。本文首先对二人的先验观念论做了基本介绍，随后概括了二者的相同点与类似之处，并通过胡塞尔对于康德的一些批评，总结出了两种学说之间的主要差异，同时意在通过先验观念论这条线索，对康德和胡塞尔的哲学体系、特色进行一个大致的梳理总结，表现二人相较于之前的形而上学家们的超越、与独特的创新。

关键词：先验观念论;先验转向;经验实在论;相关主义;事实性

一、先验观念论的基本特征——源于康德

“先验的观念论”一词的详细含义，最先由康德在《纯粹理性批判》一书中进行了阐述。虽然在康德之前，实在论和观念论的对立早已有之，但为二者分别贴上先验或经验的标签，并利用它们对以往的形而上学学说进行归类总结、进而阐述自己的思想体系，康德却是这样做的第一人。这恐怕是与康德哲学体系突出的“先验”特征分不开的——众所周知康德的哲学是“批判的”哲学，但它同样也是“先验的”哲学、（人类认识）“形式”（方式）的哲学。不管如何，我们知道康德是喜欢使用类比的，而根据美国的康德研究专家阿利森的说法，“先验实在论我们把它理解为……在康德理论哲学中的角色应该与他在道德哲学中指派给他律的角色相同（即先验观念论对应于自律的角色）”。可见，同“人类学”、“能力”一样，先验观念论在康德的整个体系中，同样也是扮演了线索的重要角色，不理解先验观念论，就不能透彻地理解康德的学说。

综上所述，无论是出于更好地了解整个哲学史的、还是全面理解康德思想体系的需要，我们都应该深入探究他的先验观念论——而如上文引述，康德对于先验观念论的阐释，主要是通过总结批判他认为与之相对的各种“先验实在论”学说完成的。

在“第一批判”的原文中，先验实在论主要是被这样界定的：“它把时间和空间看作某种自在地被给予的东西，把外部现象看作物自身，它们不依赖于我们的感性而實存……他说感官对象如果要存在，它们就必须脱离感觉而仍然实存，之后他发现从这种观点出发，我们的一切感官表象都不足以确定它们的实存了。”

按照康德的看法，所有在他建立的批判哲学体系之前的大哲学家，笛卡尔、贝克莱、休谟、莱布尼茨等等，他们各自的观点虽然表面上看大相径庭，但不管是唯理论还是经验论，都犯了先验实在论的错误，这个错误简言之就是混淆了现象与物自体、人类的感性直观与上帝才具有的理智直观（康德认为人类不具有理智直观的机能，所以看到的只是现象，不能看到事物自在的样子）——可既然按照这种观点，我们直观到的对象就是它自在的样子、时间和空间不是我们表象对象的形式而是自在地被给予的东西，空间是外在于我们的、事物是在先验的意义上在我们之外的，那我们又怎么保证从我们对于这些事物的感知，就能推出这些对象的确实存呢？这就必然陷入逻辑上的困境。在上述引文的同一段中，康德指出“这种先验的实在论者后来就变成了经验的观念论者”;在这里，想要克服这包含了众多学说的先验实在论的困难，只有通过树立与之“互斥”的先验观念论才能做到：

“先验的观念论是这样一种学说，依据它我们把一切现象只看作单纯的表象、而不是看作自在之物本身，时间和空间则只是我们直观的感性形式，不是那些作为自在之物本身的客体独自给出的规定条件。”

时间和空间只是我们表象对象的形式，我们人类只有感性直观的机能，用这种直观看到的就是对象的这个表象，我们表象出的事物在空间中是相互外在的，但空间本身则是在我们里面的;对象只是在经验、而非先验的意义上在我们之外的——这就是康德的先验观念论。

二、 胡塞尔的“先验转向”

在《逻辑研究》时期，胡塞尔是站在一个实在论的立场上：在第一卷的结尾“纯粹逻辑学观念”这一章中，胡塞尔将存在（包括实在的、观念的任何存在），定义为在自身之内被决定且包含这种决定性的东西（as what contains this determination in itself and is determined in itself），而在逻辑意义上，他把句子、“判断”等并不看作在自身内发生的东西（not treat as something taking place in themselves），而是充实意义的语言结构;由此可见，胡塞尔认为逻辑结构、概念、理论等物都是观念客体。而我们知道，在《逻辑研究》中胡塞尔曾多次表述“真理就是一个观念”的观点——他批评的心理主义是经验“体验”的主观性，而他致力维护的真理的实在性，则是一种观念的可能性;由此可见，此时主要谈论观念客体的胡塞尔，的确是站在一个偏向实在论的立场上。

但在这里必须注意的是，虽然我们称此时的胡塞尔为“实在论者”，但这并不是那种柏拉图式的、与“观念论”对立的那种“实在论”，我们无法说他是“先验的”或是“经验的”实在论，因为他对于这些形而上学意义上的特征不感兴趣;从这一点上讲，称他为“形而上学中立的”说法是恰当的。“这种理论的理论……自然也先于所有形而上学……任何形而上学的论断……都不能在它之中作为前提发生效用。”

接下来，就是胡塞尔从这种“形而上学中立的实在论”到先验观念论的“先验转向”了。这是一个复杂的、花了超过10年时间的过程。而引导胡塞尔完成这一转向的动机也是复杂的，学界对此进行了不少探究，归纳起来主要有以下几点：（1）知识的超越性（transcendence）问题。这在很早的《现象学的观念》时期就为胡塞尔提出、也是其认知批判的初始问题和中心问题。所谓知识的超越性，也就是这样一个普遍的问题：即主体是如何超出自身、指向客体的。在写完《逻辑研究》之后，胡塞尔仍在不断地探究这个问题，他认识到仅仅是位于意向行为 对立面的意向客体之“内在超越性”（immanent transcendence）不等同于独立于行为客体的存在、达到自在存在的真正“超验超越性”（transcendent transcendence）。而对于这个问题的最终回答，不管是不是真的像有些研究者所形容，“完全消极”、“把意向指向处理成一个完全内在的问题”，但确实认为所有的直观与行为，指向的都是被主体性构成的;而这也就是先验观念论的观点了。（2）知觉的构成分析问题。按照前期提出的

映射理论，一物总是通过它被给予我们（即“处于优势地位”）的侧面来朝我们显现、而我们对他的知识也在我们移动着观察到它更多的侧面的过程中建构起来;但不可否认的是，可能有无限多的观察视角，因此，我们对意向客体的知识建构永远也没有一个真正的完结，那些总是有“准备被观察”侧面的客体与整个能以同样的方式被给予知觉的客体不能等同，同一个客体对不同的观察者也会有完全不同的显现。而最后胡塞尔对此问题的回答是，所有的 和意识客体都是在 中被（当下地或潜在地）给予的。（3）作为“严格科学”的哲学的概念，以及胡塞尔对这一目标的解释。当《逻辑研究》之后的胡塞尔开始研究外部感知、时间和空间等问题后，他发现外部知觉难以产生不容置疑的知识，于是他转而向“内知觉”寻求答案，认为走“终极主体性”这条路可以更容易地达到纯粹的先验现象学，也使得对实在世界的演绎成为可能。这也就是先验观念论的转向。（4）还有一个很重要的原因就是在《逻辑研究》当中胡塞尔对于“理念存在”和“实在存在”的鲜明划分：前者具有“无时间性”，而后者则只有“暂时性”，它只服从于经验法则，不能达到绝然的确定性;所以当胡塞尔想要挽救知识与“明见”的合理性时，就不能把知识定性为实在的客体，而只能引入一种观念性的“纯粹自我”、“纯粹意识”。

由于上述种种原因，胡塞尔最终成为了先验“唯心论”者。当然，如同前期他的实在论不同于柏拉图式的实在论一样，他此时的现象学—先验的观念论也不同于传统形而上学的、他称之为“心理主义的”唯心论;关键在于先验主体性和心理主义主体的区分。关于他所受的传统形而上学观念论式误解，将在下一部分中作为与康德的相同点细加论述。

三、 两种先验观念论的相同点

所谓相关主义，就是将研究的重点放在主客体之间的关系上，认为这种“关系”优先于在它两端作为人的“主体极”和作为事物的“客体极”，如果认为这关系主要体现在语言上、对语言进行细致的研究，那就是分析哲学;而认为这关系主要体现于人的意识、主要研究意识，这就是现象学。胡塞尔的学说显然是这样一种相关主义，下面主要探讨一下康德的相关主义及其与先验观念论的关系。

相关主义主要可分为两种，即“强的”相关主义和“弱的”相关主义，长期以来由于受到传统形而上学思维尤其是第一部分中提到的各种“先验实在论”思想的影响，人们容易把康德误认为是“强相关主义”者，即将康德所说的“本体”理解为一种并列于现象的实在领域（只不过本体领域是非时空的），将本体视作一种对象，而时空内的对象仅仅是人经验的产物，我们所认识到的只是自己心中的观念。

但由第一部分的引文可知，这非但与康德的本意不符，而且恰恰是康德所批判的经验观念论、是先验实在论所导致的一种错误。事实上，我们在《纯粹理性批判》当中，还能找到几处文本，证明康德认可时空中对象的客观性，肯定我们认识到的不是心中的观念、而是外部对象的实在存在：

“一个判断无非是使给予的知识获得统觉的客观统一性的方式，它把给予表象的客观统一性与主观统一性区别开来，因为它标志着这些表象与本源的统觉及其必然统一性的关系，哪怕这关系本身是经验性的，因而是偶然的。”此处表明，一个判斷的真假是客观的，它不取决于主体的状态;以及“在这里所证明的是，外部经验本来就是直接的，只有借助于它，内部经验才是可能的……因此，那些外部对象就是绝对必要的，以致于内部经验本身由此也只是间接地、并只有通过外部经验才是可能的。”

通过以上对贝克莱、笛卡尔代表的观点的批评，康德把自己与他们区分开来：在康德这里，是“对象的形式特征受到我们主体认识的、经验的特征之影响”，而非“对象是否存在取决于我们感知者”。这也就是说，虽然时间和空间仍然是我们的知性表象世界的形式、是主观的，但世界本身却是实在的。在我们出生之前和我们死去之后，世界不再有时间和空间，但世界依然存在着。本体不是对象（否则就是先验实在论了）、也绝不是一个并列于现象界的非时空的实在领域，本体的世界与现象的世界是同一个世界，只是以人类感性直观的眼光去看，获得的经验就是现象;而上帝以人类没有的理智直观机能去观察，看到的就是本体。这就是康德的“弱相关主义”，通过这一点，他实现了对传统（经验）观念论的反驳。

而强相关主义实际上会导致以贝克莱为代表的所谓“现象主义”，这也就引出了胡塞尔与康德学说的另外一个共同点，那就是他们都曾经被误解持有这种现象主义的立场，但实际上，他们都（虽然出发点和具体方法不同）指出了这种现象主义或者说英国传统（唯心主义）经验论的谬误。在上面对于康德“弱相关主义”的叙述中对于康德所遭受的这种曲解和他所做的批驳已经有了较为详细的介绍，此处只再补充一个例证，就是第一批判中两个相似的表述，它们最为有力地体现了康德与贝克莱的本质不同：“我们感官的粗糙性对一般可能经验的形式丝毫没有影响;知觉按照经验法则的进展达到何种地步，我们关于物之存有的知识也就达到何种地步。”“所要求的只是一个从现象到现象的进展，即使它们不会产生任何知觉（如果这知觉在程度上太弱，不能成为我们的一个经验的话），它们也毕竟是属于可能经验的。”而我们知道，在贝克莱著名的“存在就是被感知”原则那里，由于太小而不能被感知到（小于最小可感知物）的，也就是不可能的。

下面主要谈一谈胡塞尔与现象主义和传统唯心主义之间的渊源。第二部分中曾经谈到，从某种程度上讲我们可以把胡塞尔的立场描述为一种唯心论;胡塞尔的先验还原、先验构造，一直强调意识对于世界的优先性、意识先于世界;而意识最本质的特征——意向性，又往往被理解为“意识超越了自身的、对于外部对象的指向性”，这一理解极易使人认为，意识与对象之间存在着一种形而上学的实在的、因果的关系，是意识“导致了”对象。

然而，这种混淆是对胡塞尔理论本质的严重误解和断章取义。与之正相反，胡塞尔在著作中不断地强调，现象学的唯心论不同于这种传统的“心理主义”唯心论：“先验的唯心论是在根本上全新的——它不是一种心理学唯心论的，也不是一种企图从无意义感觉材料中推演出一个有意义世界的唯心论……这种唯心论不是玩弄争论的产物，不是在与各种实在论的强词夺理的争论中赢得的战利品”。“每一个如此被感知的东西的实在，都不能被理解为感知着的意识之中，感觉杂多的实在”。此外他还多次指出，这种与实在论对立的传统唯心主义和现象主义，自身仍然局限于把一切对象都简单地视作独立于意识的客观自在存在的“自然态度”的设定之中，把世界看作一种主观表象，这仍然是形而上学的思维：

“现象主义理论的根本缺陷在于，它们在作为意向性经验的现象和显明的对象（对象性谓词的主体）之间没有做出区分。”从这里我们可以看出胡塞尔和康德又一个相似之处，因为胡塞尔区分的这两者，显然很类似于康德在批评贝克莱等人时指出的他们对于现象和物自体的混淆。而胡塞尔“并非否认或质疑真实世界的存在，而仅仅是拒绝对它的本体论地位进行客观主义的解释”，也与康德并不否认物自体的“可思”，而只是不认为它“可知”这一点比较类似。

由这些类似之处，我们不难发现在二人先验观念论之间一个更大的共同点：那就是与经验实在论的兼容，或者至少（针对胡塞尔这里而言）对于经验实在论并不排斥。其中康德对此态度鲜明，他认为先验观念论“必然会导致”经验实在论：“所以，先验的观念论者就是一个经验性的实在论者，他承认作为现象的物质有一种不可推论、而是直接知觉到的现实性。”从第一部分举出的康德对于先验实在论者的批评也足可看出，他并不否认时空中对象的实在性。

但相比之下，胡塞尔在这方面的观点没有那么“强”。但是，胡塞尔仍然在一些不易被注意到的地方，以一種较为隐晦的方式，提出了至少是可以被我们如此合理引申的说法：“没有一个一般的‘实在论者’曾像我，这个现象学的‘唯心论者’，如此地实在和具体”;“他们彼此、以及与我，作为人类的交流，它们在一起的经验、思考、行动;这些都没有被我的现象学反思所取消，也没有被贬值，而仅仅是被理解了。”不管怎样，至少有一点我们可以肯定，那就是康德与胡塞尔的学说，都超越了之前形而上学存在的简单的二元对立：康德的先验哲学不只是唯理论和经验论的简单综合，他的先验观念论不仅否定了素朴的实在论，也是对传统（经验）观念论的反驳;而胡塞尔的先验观念论则同时拒斥了那种心灵主体无需外部世界即可持存的、简单的主观唯心论，和世界无需主体也是自在持存的形而上学实在论：他超越了这个二选一。

四、 胡塞尔对康德先验观念论的批评

尽管在二者的先验观念论间有上述诸多共同点，康德的学说也的确是胡塞尔现象学尤其是现象学还原方面的重要理论基础，但是同对待笛卡尔和英国经验主义者们一样，胡塞尔对康德的批判也体现于各个方面;二者在“先验”和“观念论”两方面的分歧，也主要体现在胡塞尔对康德的这些批评中。

虽然康德的“先验”概念，不可否认与胡塞尔有一定的共同点：因为康德的“先验”在认识先天可能的范围内与对象无关，而只与认识对象的方式有关;而现象学不仅直向地询问对象，而且也询问对象的“认识方式”。二者都是为了“在主观性与客观东西之相互关系中，寻找……客观性意义之最后规定。就这一点而言，我们与康德是意见一致的。”;然而这种一致只是表面上的一致，在胡塞尔看来，康德只知道片面地对客观认识进行先验的研究，他对主观认识的研究是为了寻求对客观认识合理性的辩护——的确，《纯粹理性批判》的主要动机就是反驳怀疑论、解答“数学是如何可能的？自然科学是如何可能的？”的问题。但胡塞尔认为，这样做大有问题，因为它将合理性仅仅还原为一种事实，而真正的合理性绝不是康德意义上的“事实性”，而应该是一种“可能性”。“如果意识是意识，那就先验地存在着所有这些行为的可能性……即按照理想的可能性，行为可能在意识流中发生。”“先验的逻辑包含着可能自然的根据，但不包含事实自然的任何东西。这种事实性并不是现象学和逻辑学的领域，而是形而上学的领域。”康德的先验并不是真正的先验，他把事实之物错当成了先验之物（例如把主观性发挥功能方式的规则混同于本质规则，从而将一种经验的认识当作了真正的先验性认识）。

胡塞尔以现象学的眼光观察，认为康德之所以犯了这个错误，就是因为不知道先验认识论的出发点还未澄清、前提还未确定，而所谓澄清，就是把事实加上括号，这个出发点，就是纯粹意识;只有进行了先验还原、获得了先验认识论所必需的自明性和纯粹性，一切科学的研究才能开始;而康德不懂得研究意识和意识本质法则的重要性，把这种需要证明的东西当作了理所当然、毫无疑问的前提，直接用这些有关主观性的模糊前提去研究自然的客观性，因此被胡塞尔评价为“不懂得真正的先验性”、一种客观主义的独断论、一种先验的心理学——因为人的主观被当成了心理能力的主体。

从这些批评中，我们可以总结出胡塞尔与康德一个最重要的不同，那就是康德的先验是“由外到内”的，他先承认数学和自然科学的合法性，由它们出发，回返去探究我们的认识形式，可以说目的一是解释科学，二是为了找出“我们是如何认识的”方式，一旦探明后，那么它“就是”这么认识的，不存在其他的可能，即所谓胡塞尔评价康德是在研究“事实性”;而胡塞尔则是“由内到外”的，他先“悬搁”、先澄清意义，在获得纯粹意识和自明性之后再出发;与之对应的是世界中的“可能性”，即意向相关物是否实存、行为是否真的发生无关紧要，“实然”如何无所谓，因为在“实然”之外还有很多“应然”的可能。就此而言，我们不妨把康德的方法称为“先验”还原、而把胡塞尔的方法称作“观念论的”还原。

二人另一个看上去明显的分歧就是胡塞尔的“反表象论”。而反对表象论的第一步，就是胡塞尔反对“物自体”的存在——而我们已经知道，设定“物自体”与“现象”的区分，正是康德先验观念论的前提，也是其独特性的突出表现;胡塞尔的这个态度，在《观念1》中体现得最为鲜明：“因此，一种根本错误的看法是认为，知觉并未达到物自身”;“人们不应错误地谈论相对于意识超越性或其‘自在存在’。物的超越性的真正概念……本身只能从知觉的本质内容中推出……一个自在的对象决不是意识或意识自我与之无关的东西”;“如果存在有一般世界、实在物，那么构成着它们的经验动机化必定能够并入我的经验、并入每一自我的经验中”。

在反对了物自体之后，胡塞尔马上就反对了“感知因表象而可能”的表象论：“这两种理论（指‘形象表象论’和‘记号论’）不只是不正确的，而且是荒谬的。”因为他的意向性理论，认为那个意向性、那个指向，首先指向的是对象、而不是对象的表象（不依靠哪个表象作为中介），因此是先有感知才可能有表象，而不是相反;胡塞尔还举例子反驳了表象与对象具有相似性所以存在关联的说法，两个对象之间也可能很相似、但它们毕竟不是一个东西，更不能说一个是另一个的表象，况且表象与对象的关系、也不像“相似”关系一样具有可逆性;完成了这些论证后，胡塞尔最终得出结论说，“我们看见的空间物，连带其全部超越性，仍然是某种被知觉的东西”;与其说我们经验到表象，不如说我们的经验是表象性的。

五.结论

康德与胡塞尔的先验观念论，都是各自认识论、乃至整个哲学体系中最重要的学说与观念特征之一。比较二人的先验观念论，在“弱的”相关主义、反对现象主义、与经验实在论相关联、反对认识论的基础主义等方面具备颇多相似之处;但由于现象学和批判哲学体系都是极富独创性的，在这些相似之处下面，却还隐藏着不少本质上的区别，就好像它们都反对一种“超越”，看上去是一种相似，但因为对“超越”的各自定义不同——康德反对的是我们超越现象界与本体界的划分、妄图以一种理智直观去观察世界和时空对象，而胡塞尔则区分了两种超越——一是超越了意识的实项内容即意识活动、二是超越了“一般内在”即绝对被给予性，而他以现象学还原反对第二种超越一样。

不过比较探究这两种先验观念论，最重要的不是追随哪一方、否定另一方，或者非要争出个孰优孰劣、谁对谁错;重要的是通过对二人先验观念论的探讨，深入理解现象学和“先验特色的”批判哲学之核心理念与精神，同时看到它们与之前的传统形而上学理论的关系，借用胡塞尔提出的一个词来概括这种关系，就是它们相对于传统形而上学的“内在超越性”，只不过从胡塞尔提出这个词的初衷来看，在认识论层面上、内在与超越二者之间，胡塞尔更肯定内在一边——“超越物作为纯现象存在，内在物绝对存在”，而在这里我们要更侧重于它们对于传统形而上学的“超越”一边，即虽然它们与传统形而上学有着千丝万缕的联系，也吸收了其中的合理成分，但我们更应该把批判哲学和现象学与“形而上学”并列起来研究（前者是一个严谨宏大的崭新体系，而后者更提供了一种不只局限于哲学领域的研究方法），也就是不仅仅把它们看作形而上学体系内一种新的实体理论，而要站到所谓元哲学或元认识论的高度去看待它们。从这一点上说，康德与胡塞尔不愧是哲学史上的两位伟大思想家，也确实无愧于分别作为近代和现代哲学界最重要人物的地位。