马 腾

子产(约公元前579—前522年)，(1)子产生年无可稽考，《左传·襄公八年》载子产为“童子”时论侵蔡必祸。《谷梁传·昭公十九年》：“羁贯成童，不就师傅，父之罪也。”范宁注：“成童，八岁以上。”《仪礼·丧服》：“童子唯当室缌。” 郑玄注：“童子，未冠之称。”可推断前565年子产在9～19岁间，权取中数则为14岁。名侨，郑国贵族，郑简公时立为卿，后得罕氏子皮授政。相郑期间，虽“国小而逼，族大宠多”，子产尚能生死以之，延续国祚。史家评曰：“子产之仁，绍世称贤。”(《史记·太史公自序》)熟习《左传》者多称道之，王源誉之为“春秋第一人”，“左氏摹写之工，亦为第一人”，(2)王源：《左传评》卷七“郑子皮授子产政”，清乾隆居业堂刻本。唐锡周言：“后半左传，全赖此人生色。”(《左传管窥》)(3)郑克堂：《子产评传》，上海：商务印书馆，1941年，第165页。凡此评论，尽显子产于“春秋”之独特意义。

不过，古代儒家道统述及子产，既不忘至圣先师“遗爱”“惠人”之誉，又不免重拾孟、荀之论，生发未能“教民”、不及“王道”之叹。这种游移，折射子产思想折衷于礼法之特征，(4)当代法史学者已揭明：“(子产)的法律思想具有折衷于礼、法之间的特征，即一方面强调礼治的重要，要求贵族必须遵守礼义；另一方面又削弱了礼治思想的天命神权色彩及其习俗性，使礼治趋于自然化、社会化和规则化。他一方面强调法必须符合礼的原则，另一方面又进行立法改革，公布成文法，坚持用新法来挽救时弊。他一方面强调‘宽’是执政司法的最好方法，另一方面又主张从现实出发必须以猛为主。”杨鹤皋：《中国法律思想史》，北京：北京大学出版社，1988年，第25-26页。对后世儒法分合亦不乏提示。新近面世的清华简详于郑史及子产轶事，尤其清华简(六)《子产》一篇，应是郑人阐弘子产治国之道，可佐证甄补《左传》记述，殊为可宝。(5)李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(六)》，上海：中西书局，2016年，第136页。本文立足《左传》等传世文献与清华简《子产》等出土文献的互证，沿子产之礼义观念、新政法制、政治管理、刑事政策渐次爬梳，以诠释子产礼义与变法的思想风貌，重述春秋法制之变革，彰明礼法宽猛之端倪。

一、子产的礼义观念：自然主义与礼仪分疏

《左传》所载子产言事，关乎鬼神巫术的讨论常发人深省。表面看来，浸染于神秘主义巫祝传统的子产为世翘楚，《左传》所载晋侯病因之释，伯有魂魄之论，为社祓禳之举，(6)参见《左传·昭公元年》《左传·昭公七年》《左传·昭公十八年》。此三事在显示子产于鬼神之事博敏熟稔之余，其实颇具深意：(1)答晋侯“敢问此何神也”之问，释其病因，子产铺陈诸多山川神话，但最终归于“则亦出入饮食哀乐之事也，山川星辰之神，又何为焉”的结论，旨在批评晋侯淫乐无礼，叔向深表赞同；(2)“铸刑书之岁二月，或梦伯有介而行”乃郑国驷(驷氏公孙黑等)良(良霄字伯有)之争余波，面对晋国赵景子“伯有能为鬼乎”之问，子产的肯定回答及那番魂魄之论，既可解释驷带、公孙段死于“伯有为厉”后，子产安抚“伯有”的人事安排，所谓“其族又大，所冯厚矣”也暗喻郑国“族大宠多”之“传统”阴魂不散，可见掣肘之多，执政之难；(3)至于为社祓禳振除火灾，子产一改“(禳)不如修德”的信念，意识到此非纯为一己信念，而是作为一国执政安抚民心、稳定秩序的必要之举，“合于礼”。至若灾后授兵登陴、戒备晋师，可察其实。清华简《子产》“有以答天，能通于神”(7)李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(六)》，第137页。所述，尽显其传统巫祝的知识结构与思维方式。(8)子产是一个“十分复杂而且有趣的文化人，既精通神话与历史，又懂得鬼神祈禳之术，既开明通达，又神秘谲诡，半是贤臣，半是巫祝”。葛兆光：《中国思想史》第一卷，上海：复旦大学出版社，2009年，第84页。然自殷周鼎革以来，统治者扬“以德配天”大旗以文饰其武功，亦削弱永恒绝对之“天命”观，周公制礼随之推进社会规范从思想到实践的人文化潮流。东周“礼崩乐坏”之际，人们进一步怀疑天命神权的价值来源，审思传统仪礼的理性依据。如学者所言，当时思想变革趋势，乃“实用或功用理性主义逐渐成为主流”，“而其主轴则是民神关系或人神关系”。(9)陆玉林：《中国学术通史》先秦卷，北京：人民出版社，2004年，第35页。

其实，子产更常流露出对鬼神迷信的拒斥态度，不用瓘斝玉瓒以避免火灾，不信龙斗禜祭能禳除水灾，更不许以龟卜决事，(10)“弗用瓘斝玉瓒禳火”事见《左传·昭公十七年》；“龙斗弗禜”“弗予龟卜”二事见《左传·昭公十九年》。还提出“天道远，人道迩，非所及也”(《左传·昭公十八年》)的著名命题，皆足以传达其自然主义倾向与现实主义观念。(11)这或许是后来无神论与辩证道论的先声，也是开启客观化刑名学的前提。参见任继愈：《中国哲学史》第一册，北京：人民出版社，1963年，第30-37页。于其时鬼神信仰依然浓厚的氛围中，子产不信天道能够决定人道，无疑具有反神秘主义倾向与唯物主义精神。(12)王守民：《论〈左传〉中的郑国子产》，《陕西师范大学学报》1989年第2期，第111页。承子产余绪，孔子“不语怪力乱神”，即儒家扛起人文旗帜的姿态。(13)《论语·阳货》载孔子言：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”《述而》载“子不语怪、力、乱、神”，《雍也》载孔子“敬鬼神而远之”。后来王充亦曾遥宗子产，誉之为“知物审矣”的“智人”(《论衡·死伪》)，《变虚》篇中亦援引子产之事迹言论来阐发无神论。对意欲革新求变者而言，其中就酝酿着瓦解传统权威与规范体系的气息。不管是管仲倡“国之四维”而行霸道，还是子产言“国之大节”(14)所谓“国之大节”，即“畏君之威，听其政，尊其贵，事其长，养其亲”。见《左传·昭公元年》。而制新法，都散播一种由旧礼而擅新法的修辞意味，显露出话语形貌与制度实质的显著反差。

崭露之际，子产便提倡“文德”(《左传·襄公八年》)，执政前夕，吴季札与之一见如故，曰“子为政，慎之以礼”(《史记·郑世家》)；而纵观随后身陷良驷之争以至当国的传奇履历，子产于内乱时言兄弟之情，尽生死之礼，实则始终不乏政治敏锐与灵活权变，明哲保身而弗介纷争。(15)子产两次拒绝站队，曰“岂为我徒？国之祸难，谁知所儆”？“兄弟而及此，吾从天所与”。却又先后敛伯有氏族人、葬伯有，皆曾招杀身之祸，然子皮曰：“夫人礼于死者，况生者乎？”又曰：“礼，国之干也，杀有礼，祸莫大焉。”后来，正是子皮引避贤路，授政子产。参见《左传·襄公三十年》。“礼”作为政治法宝之意义，盖如前人所论，“进步的政治家，尽管在实质问题上破坏着周礼，而在口头上却不得不挂着周礼，而且还用周礼的名义和自己的政敌作斗争，力图把自己的对手陷于违礼的地位”。关锋、林聿时：《再论子产》，《教学与研究》1962年第1期，第7页。大夫裨谌谓子产主政“合乎天命”；正卿子皮屡折服于子产明礼之举与执政睿见；(16)裨谌、子皮之论见《左传·襄公二十九年》《左传·襄公三十年》。后世文学家刘勰亦有“国侨以修辞捍郑”(《文心雕龙·才略》)之评，子产以“礼”安身立命固国之本领可见一斑。管仲曾因“树塞门”“有反坫”而被孔子斥为“不知礼”，相反，子产处世之礼颇值称道，《左传》已可略见其反对泰侈、知度与礼的品格，(17)《左传·襄公三十年》载“泰侈者，因而毙之”；《左传·昭公八年》载吊晋平公事，子皮未听谏言耗尽财币，自叹不如子产“知度与礼”。清华简文更尽显其“从节行礼”“卑逸乐”之一贯精神：

勉政、利政、固政有事。整政在身，文理、形体、端冕、恭俭整齐，弇现有桼(秩)，秩所以从节行礼，行礼践政有事，出言覆，所以知自有自丧也。有道乐存，亡道乐亡，此谓嘉理。

子产不大宅域，不建台寝，不饰美车马衣裘，曰：“勿以屏也。”宅大心张，美外态愍，乃自失。君子知惧而忧，忧乃少忧。损难有事，多难近无，此谓卑逸乐。(《子产》)(18)李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(六)》，第137页。

《清华简》“嘉理”“卑逸乐”之评，反映子产始终秉持“整政在身”的修身精神与“从节行礼”的生活规范，堪称“礼”之表率。但身为执政，子产不得不直面尊崇旧礼与创制新法之矛盾。“礼仪分疏”便成为一种化解策略，《左传·昭公二十五年》载：

子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。对曰：“是仪也，非礼也。”简子曰：“敢问，何谓礼？”对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。’天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之……。”简子曰：“甚哉，礼之大也！”对曰：“礼，上下之纪、天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。大，不亦宜乎？”简子曰：“鞅也，请终身守此言也。”

无独有偶，昭公四年，女叔齐竟谓熟习周礼之鲁昭公不懂“礼”，仅通晓“仪”，其依据就是鲁国统治内外交困、民众离心离德。于是，“礼”就在这类诠释中注入政治事功义涵，立基于君主权位与社会秩序的稳定。(19)晋侯谓女叔齐曰：“鲁侯不亦善于礼乎？”对曰：“鲁侯焉知礼！”公曰：“何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？”对曰：“是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羁，弗能用也。奸大国之盟，陵虐小国。利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末，将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？君子谓：‘叔侯于是乎知礼。’”见《左传·昭公五年》。周礼体系的抽象原则被剥离出来，转化成新的“天经地义”的礼概念，便昭示着“礼”(礼义)与“仪”(礼仪)的分疏。

究其时风，周礼体系效力弱化趋于形式，即所谓“礼崩乐坏”的态势下，国君执政疏忽、罔顾甚至违背礼制并不鲜见。对于周礼，子产始终秉持一种“合则留，不合则去”(20)郑开：《子产：政治与思想之间的张力》，陈明、朱汉民主编：《原道》第六辑，贵阳：贵州人民出版社，2000年，第185页。的灵活态度，而“礼仪分疏”则可能引导一种崭新的规范观念。“礼仪”式微，“政刑”日彰，“礼义”叙述的抽象化随之而来。这既是旧礼内容崩坏塌陷的过程，却又是礼制理论转型重构的契机。子产分疏“礼”“仪”，将“礼”视为“天经地义”(21)春秋论制礼，有以天为据，亦及制礼为民、为社稷、为后世子孙诸义，子产游吉应持一种抽象的统合论说，随后便有晏婴所谓“ 礼之可以为国也久矣。……先王所禀于天地，以为其民也”。见《左传·昭公二十六年》。之自然秩序，“礼”原本所包含的具体规范则析离而出，不废礼义而铸刑书，其理尽在于此。子大叔援引子产所论“礼义”，从效法自然、合乎社会的角度阐发层次分明的“以礼建制”的体系。其理解一脉相承，显现礼的抽象原则，消解礼的具体内容；突出礼所容括的“自然规范—社会规范”双层特征，避言礼的祭祀痕迹；强调礼的现实意义，淡化礼的传统色彩。郑克堂曰：“(子产)平日彬彬有礼，早已为一般人所推重……他有一篇礼论……春秋时代之言礼者，未有若是之详且密也。”(22)郑克堂：《子产评传》，第183-184页。

子产礼论虽沿“法天象地”的自然思路，又牢牢落实于“民”。由于“礼”是“自然”在社会的投影，故而使民奉“礼”，可以避免“民失其性”。“夫令名，德之舆也。德，国家之基也”。(《左传·襄公二十四年》)从对“德”的叙述来看，子产的礼义深富人文色彩，落于社会人心层面，则显现出一种化解传统与革新之矛盾的合法性话语。其言“为政必以德，毋忘所以立”(《史记·郑世家》)，流露子产执政所意欲达到的境界：既无不创法鼎新，又不失为德治惠政。史家深察其德效，《汉书·五行志》曰：“子产任政，内惠于民，外善辞令，以交三国，郑卒亡患，能以德消变之效也。”

然而，“礼”在激荡的社会变革中未必总合于民心，则应分别视“礼义”或“礼仪”而定。一方面，如果“礼义”与民意冲突，不违礼义之变法沦为谤政，则子产曰“民不可逞，度不可改”，“礼义不愆，何恤于人言”？另一方面，某种貌似悖礼的政治举措，实为“取媚”民众：“从政有所反之，以取媚也。不媚，不信。不信，民不从也。”(《左传·昭公七年》)这是子产稳定内政、创立新制的前提。子大叔在诠释子产礼论之时谈到“法令赏罚”的基础：“喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。”(《左传·昭公二十五年》)将礼之起源归为关涉情感、志趣之“民性”的思维理路，后来儒家借以阐释仁政依据的民心，法家则缘此以描述趋利避害的民性。春秋末期对礼制法令的诠释，既是后来儒家王道礼治的基点，也是法家霸道刑治的肇端。

葛兆光说：“这个时代文化人已经意识到象征秩序的是‘仪’，但使得秩序得以实现的却是‘礼’，‘礼’不只是一些外在的仪式和制度，象征之所以能够象征，是因为它符合‘天经地义’的宇宙之道，又符合‘民实则之’的理性和人性，天道与人心是赋予仪礼合理性的依据，也是仪礼的价值的来源。”(23)葛兆光：《中国思想史》第一卷，第85页。当然，对于秉持实用主义的政治家而言，自然主义言说意义大抵在于传统巫术礼仪的祛魅，而不在于探求宇宙之道；而民心人欲的修辞则在抽象意义与特定情境之间游移，睿智的执政从中探寻一种关切合法性的诠释方式。子产在外交场合曾说：“求逞于人，不可；与人同欲，尽济。”(《左传·昭公四年》)行之内政自是同理，变法改革违背传统而备受争议，如子产者高倡礼义，顺乎民心，成就事功，缘于传统之名而行新法之实，传为惠政良治之佳话。

二、子产的法治实践：作封洫、作丘赋、铸刑书

子产相郑伊始，施政纲领已粲然大备，功绩斐然。《左传·襄公三十年》载：“子产使都鄙有章，上下有服，田有封洫，庐井有伍。大人之忠俭者，从而与之；泰侈者，因而毙之。”所谓“都鄙有章”，“章”即“别”之意，主要是针对国都与郊野的不同区域制度。所谓“上下有服”，即遵从周礼序尊卑的要求，对不同等级之衣冠服饰加以区分，整饬上下之间的政治关系。“田有封洫”，即使私人田地各有疆界，确认固化土地产权。“庐井有伍”，即对井田房舍所泛指的基层实现有效征赋与军政管理。在人事方面，嘉奖提拔忠诚俭朴之官，依法严惩骄奢淫逸之徒。

周秦之际，关于土地、税收、区划、军制等方面的新政与法家密不可分，而子产往往被视为“新时代的前驱者”“法家的先驱”。(24)郭沫若：《十批判书·前期法家的批判》，《郭沫若全集》历史编第二卷，北京：人民出版社，1982年，第312-314页。归结起来，“作封洫”“作丘赋”“铸刑书”构成子产变法的三大主题，从田制(25)周秦之际土地所有制变迁改革之考述，参见瞿同祖：《中国封建社会》，上海：上海世纪出版集团，2005年，第77-89、202-205页；许倬云：《中国古代社会史论——春秋战国时期的社会流动》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第132-139页。、税制、刑制等方面冲击“周礼”，反映社会变迁之风貌。

春秋已呈现井田制崩溃与土地私有之趋势，以至诸侯均着力于经济税制、行政区划的变法。(26)井田制存在与否，曾有不少质疑，但文物研究表明，四川青川出土木椟可印证井田制的存在。参见李学勤：《东周与秦代文明》，上海：上海人民出版社，2007年，第288页。如鲁国开创的“初税亩”、齐国管仲设置的“相地而衰征”、楚国令尹子木实行的“量入修赋”，都是因社会经济变迁的适时变法。所谓“作封洫”，即严格划分土地田界，通过制度确认土地所有权。早在子产执政之前，郑国已现土地改革之迹象。《左传·襄公十年》载：

初，子驷为田洫，司氏、堵氏、侯氏、子师氏皆丧田焉。故五族聚众不逞之人，因公子之徒以作乱……杀子驷、子国、子耳。

“作封洫”之前，子驷曾“为田洫”，严整封洫，厘定田亩，侵犯贵族利益而导致大族火并，子产之父子国亦命丧其时。子产“作封洫”伊始，人们也满怀怨恨：“取我衣冠而褚之，取我田畴而伍(赋)之。孰杀子产，吾其与之。”(27)《吕氏春秋·先识览·乐成》“伍”作“赋”。但历时三年大收成效，人们洗心革面，诵之曰：“我有子弟，子产诲之；我有田畴，子产殖之。子产而死，谁其嗣之。”(《左传·襄公三十年》)那么，为何子产“作封洫”一直被视为郑国新制，且缘何成功？孔颖达疏：“子驷为此田洫，正其封疆，于分有剩，则减给他人，故正封疆而侵四族田也。”论者认为，子驷利用“为田洫”的手段，把国家规定以外的私有土地全部收归国有，按井田制的分配原则另行分配。(28)沙宪如：《子产的“使田有封洫”和“作丘赋”》，《辽宁师院学报》1983年第2期，第66页。而子产“作封洫”，重在给予私田以法律的实质性承认与保障，规制私有土地再争夺与兼并，有利于稳固产权发展生产，故人们最终感怀“我有田畴，子产殖之”。

经由“作封洫”稳固土地产权关系后，子产“作丘赋”，实行土地税制改革。《左传·昭公四年》载：

郑子产作丘赋，国人谤之，曰：“其父死于路，己为虿尾。以令于国，国将若之何？”子宽以告。子产曰：“何害？苟利社稷，死生以之。且吾闻为善者不改其度，故能有济也。民不可逞，度不可改。《诗》曰：‘礼义不愆，何恤于人言？’吾不迁矣。”

所谓“丘赋”，即以“丘”为单位征收军赋。杜预注：“丘，十六井，当出马一匹，牛三头。今子产别赋其田，如鲁之田赋。”“作丘赋”缘于当时邦国法权扩大化及其制度精密化趋势，符合春秋诸侯调整产权、整饬基层、扩大兵源、增加军赋的现实需要，如晋国“作州兵”、鲁国“作丘甲”。然而，如同鲁国“以田赋”，郑国“作丘赋”亦有违“周公之典”。“子产之师”(《良臣》(29)李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(三)》，上海：中西书局，2012年，第158页。)浑罕曰：“国氏其先亡乎！君子作法于凉，其敝犹贪。作法于贪，敝将若之何？……政不率法，而制于心。民各有心，何上之有？”浑罕讥讽子产“作法于贪”，孔子以“周公之典”反对季康子“以田赋”，责其“贪冒无厌”(《左传·哀公十一年》)，亦曾同被视为“从右面来的批评”。“作丘赋”还与当时郑国事晋楚大国之财用不足有关，故国人虽极尽诽谤，子产为维系国祚义无反顾，留下“苟利社稷，生死以之”的名言。

礼仪之辨、礼法之替不唯思想观念之演进，也因春秋社会背景之变迁。(30)陈来：《古代思想文化的世界》，上海：三联书店，2009年，第239、253-257页。礼制的崩溃、礼义的显扬、法刑的兴起，皆由现实利益与政治权力所驱动。对这一趋势的批判态度，并非如后世礼法之争执拗于制度话语权之竞胜，而必有观于其时邦国制度实质内容之演变，正如后来孔子以唐叔“法度”、文公“被庐之法”批评晋铸刑鼎。子产“铸刑书”，被视为法制史上春秋成文法公布的里程碑。《左传·昭公六年》载晋国名臣叔向使诒书子产：

始吾有虞于子，今则已矣。昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也。(31)李燕认为“惧民之有争心也”该句属下读，争心与刑辟无关，但难以解释后文“并有争心”“将尽争之”诸语。该文就字词句义论述颇详，参见李燕：《子产铸刑书史料释义》，《北大法律评论》第13卷第1辑，北京：北京大学出版社，2012年，第320页。犹不可禁御，是故闲之以义，纠之以政，行之以礼，守之以信，奉之以仁，制为禄位以劝其从，严断刑罚以威其淫。惧其未也，故诲之以忠，耸之以行，教之以务，使之以和，临之以敬，莅之以强，断之以刚。犹求圣哲之上，明察之官，忠信之长，慈惠之师，民于是乎可任使也，而不生祸乱。民知有辟，则不忌于上，并有争心，以征于书，而缴幸以成之，弗可为矣。夏有乱政，而作《禹刑》；商有乱政，而作《汤刑》；周有乱政，而作《九刑》。三辟之兴，皆叔世也。今吾子相郑国，作封洫，立谤政，制参辟，铸刑书，将以靖民，不亦难乎？《诗》曰：“仪式刑文王之德，日靖四方。”又曰：“仪刑文王，万邦作孚。”如是，何辟之有？民知争端矣，将弃礼而征于书，锥刀之末，将尽争之。乱狱滋丰，贿赂并行，终子之世，郑其败乎！

关于“议事以制，不为刑辟”，杜预注云：“临事制刑，不豫设法也。”按照这一传统注解，则不逃“秘密刑”之核心含义，尽管现代法史学者诠释各异。(32)有“罪名公开刑罚秘密”说、“原情定罪”说、判例法说、“以礼议罪”说。分别参见孔庆明：《铸刑鼎辨正》，《法学研究》1985年第3期，第64页；俞荣根：《儒家法思想通论》，桂林：广西师范大学出版社，1992年，第86-87页；武树臣：《中国传统法律文化》，北京：北京大学出版社，1996年，第216页；马小红：《礼与法：法的历史连接》，北京：北京大学出版社，2004年，第136-137页。至于“刑书”具体所指，传世文献有限，观点莫衷一是。清华简《子产》第九段简文提供子产铸刑书之新线索：

子产既由善用圣，班好物俊之行，乃肄三邦之令，以为郑令、野令，导之以教。乃迹天地、逆顺、强柔，以咸全御。肄三邦之刑，以为郑刑、野刑，行以峻令裕仪，以释亡教不辜。此谓张美弃恶。(清华简《子产》)(33)李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(六)》，第137页。

该段简文可提炼出以下信息：其一，所“肄”(习)“三邦之令”“三邦之刑”作为子产“令”“刑”之历史渊源或经验，应合于叔向所言“三辟”之《禹刑》《汤刑》《九刑》；其二，从“郑令”“野令”“郑刑”“野刑”之分来看，子产颁行令刑体系大致呈现“令刑并举”“国野分制” 的面貌；(34)“郑令”是适用于郑国都邑内之法令，“野令”是适用于都邑外郊野的法令。《左传·襄公三十一年》载“裨谌能谋，谋于野则获，谋于邑则否”，证明郑(邑)与野的实际状况与治理模式显然有别，此处“国野分制”亦反映子产在立法上予以区别，与《左传》“使都鄙有章”之语相对应。其三，子产之“令”倡导“导之以教”的教化功能，“天地、逆顺、强柔”之辨透露这套“令”规范的自然主义观念及其等差性特征；其四，子产之“刑”之施行强调“行以峻令裕仪，以释亡教不辜”，(35)整理者认为：“裕，玄应《一切经音义》引《广雅》：‘宽缓也。’”李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(六)》，第143页。“亡教”指未受教化之民，“不辜”即“无辜”，《尚书·周书·多方》曰“开释无辜，亦克用劝”，孔安国传：“开放无罪之人，必无枉纵，亦能用劝善。”《礼记·仲尼燕居》曾载孔子之言：“子产犹众人之母也，能食之不能教也。”古人如苏轼、苏辙皆以斯说与《论语》《左传》诸评及子产之实不合而驳之，今得见清华简《子产》此语，可证苏论之审。表明其强化“令”与“仪”的功能，在适用上亦体现一定的宽缓要求与教化意义；其五，子产颁行“令”“刑”规范体系之终极旨归乃“张美弃恶”，近于“赏善罚恶”之意。合言之，若承认简文所述与子产铸刑书应有关联，那么这一“令刑体系”很可能是子产创制的对国野进行全面调整支配的规范体系。“刑”在这一体系中尤为关键，最能呈现新制特征，故《左传》载“铸刑书”，叔向曰“为刑辟”“制参辟”“为刑书”。而不管“令刑并举”“国野分制”，抑或“释亡教不辜”“张美弃恶”，均可透露这套令刑体系的精细化，及其有关调整行为、设置制裁、改变狱讼的相对具体化。惜乎，子产之参辟或刑书之形态为治国准则还是刑法规范仍难确证，(36)王沛曾指出，西周时代的“刑”为准则之义，则“刑书”应当是“准则之书”，而非“刑罚之书”。王沛：《刑名学与中国古代法典的形成——以清华简、〈黄帝书〉资料为线索》，《历史研究》2013年第4期，第19页。然而，不管从子产铸刑书一事之传扬，还是从叔向“弃礼征书”“锥刀之末”“乱狱滋丰”诸语所透露之具体化与制裁性，刑书之“刑”即便不专指刑罚，仍与之密切相关，盖为战国“赏刑”话语甚嚣尘上之先声。在最近关于清华简《子产》研究中，王捷认为子产之刑书不止于“刑罚”，广及“规范”；王沛认为《子产》篇中的“刑”当指型效先王、垂范后世的法律形式，而“令”当指因具体事项而颁行的命令、法令。子产与叔向铸刑书之争乃法律的一元与多元之争。参见王捷：《清华简〈子产〉篇与“刑书”新析》，《上海师范大学学报》2017年第4期，第162-170页；王沛：《子产铸刑书新考：以清华简〈子产〉为中心的研究》，《政法论坛》2018年第2期，第56-58页。具体内容亦不得而知。(37)武树臣曾推断子产“参辟”或与晋铸刑鼎类似，可归纳为“刑事”“民事”“职官”三方面。武树臣：《“三辟”与“参辟”》，《武树臣法学文集》，北京：中国政法大学出版社，2003年。然而，《子产》第十段简文曰：“为民刑程，上下维辑。野三分，粟三分，兵三分，是谓处固，以助政德之固。”李学勤说：“疑其刑书有野、粟、兵三部分。”李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(六)》，第144页。李力则认同杨伯峻《禹刑》《汤刑》《九刑》之说，认为比较符合叔向书信之本意。参见李力：《从法制史角度解读清华简(六)〈子产〉篇》，武汉大学简帛研究中心主编：《简帛》第17辑，上海：上海古籍出版社，2018年，第37-54页。

一般认为，子产铸刑书、赵鞅铸刑鼎是春秋公布成文法的典范，叔向、孔子持保守立场深加批判。(38)俞荣根指出，叔向反对的不是公布成文法，而是弃礼而任刑。参见俞荣根：《儒家法思想通论》，第78-82页。不过，正因反对弃礼任刑，抛离不以成文实在为特征的传统规范，转求以刑罚为显著标志的革新刑书，确有抵触公布成文新法之意。析言之，社会治理体系中原有各种调整方式与范围各异的社会规范，而社会发展之迅猛飞跃，却推使执政者必须敏锐察觉并毅然变法，东周即如此。若执政以激进变法与刑治推进全方位变革，在保守者看来又往往造成传统断裂、人心不古，挑战治道传统而威胁社会秩序。信而好古的姿态与圣王古制的缅怀，也同时遮蔽了理论者对社会转型的体认，使其本能拒斥一种适于“当下”的现实功利立场。(39)黄广进：《再论子产铸刑书事件》，《西南民族大学学报》2005年第4期，第39页。细绎叔向驳论之旨：铸刑书将逐步颠覆既有政治秩序、社会格局与司法传统，导致民有争心而弃礼征书，造成司法腐败与不公。叔向的保守情怀使之维持旧礼而反对新政，认为刑辟之设是“争端”的开始，其实不无倒因为果之嫌。(40)晁福林：《先秦社会思想研究》，北京：商务印书馆，2007年，第234页。事实上，旧礼已经丧失统治作用，世间产生新的争端，故不得不用新法来加以防范。《左传》子产以“救世”(侨不才，不能及子孙，吾以救世也)应之，清华简《子产》以“张美弃恶”概之，皆可见也。叔向斥之为“叔世”之征，子产谓之为“救世”之举，一个心怀道德理想主义坚守大经大法，一个秉持政治现实主义探索权变之术。(41)有论者进而诠释：“在这个问题的背后，实际上是现实主义与理想主义的对峙，政治家伦理与思想家伦理的分野。”张维新：《先秦“铸刑书”“铸刑鼎”之争的宪政思维新论》，《河南师范大学学报》2011年第2期，第126页。后人对此曾有精当之论，《魏书·任城王传》载：

高祖诏澄曰：“昔郑子产铸刑书，而晋叔向非之。此二人皆是贤士，得失竟谁?”对曰：“郑国寡弱，慑于强邻，民情去就，非刑莫制，故铸刑书以示威。虽乖古式，合今权道，随时济世，子产为得。而叔向讥议，示不忘古，可与论道，未可语权。”

现代有学者从叔向“惧民有争心”的论述中，“提炼”出一种面对一味倚重“成文规则”乃至走向“法条主义”的担忧，及重倡“精英话语”与“自发秩序”的理念。(42)于明：《法律规则、法律规范与转型社会中的司法——〈叔向使诒子产书〉的法理学解读》，《北大法律评论》第10卷第2辑，北京：北京大学出版社，2009年，第375-397页。另外，该文还从法理学与经济学视角论述子产铸刑书(“阐明”的“成文”规则)的成因与意义。不过，如果“民有争心”的结果是“不忌于上”，相对普遍、稳定、公平的法律取代君长权力意志，民众“不再畏惧统治者”“不再盲目听从处罚”，(43)张晋藩：《中国法制史》，北京：高等教育出版社，2003年，第52-53页。不管在多大程度上达致，那么依循现代法学视角批判审思之余，似难认同叔向之论。

就当时历史背景而言，子产之政显现一种面向民众与官员的富有“以法为教”意味的政府号令，其政治转向与社会变革之信号不言而喻。毕竟“铸刑书于鼎”(44)《左传》杜预注：“铸刑书于鼎，以为国之常法。”《汉书·五行志上》载：“郑以三月作火铸鼎，刻刑辟书，以为民约，是为刑器争辟。”颜师古注“铸刑于鼎，故称刑器”。可见铸刑书于鼎乃《左传》杜预注、《汉书》与颜师古注之共识。然晚近有不少质疑，但推测成分居多，未提出所铸刑器必非鼎之铁证。乃引人注目之政治风向标。“鼎作为礼器，用于象征国家权力，用于祖先和神灵祭祀，用于标示贵族等级，是神器。现在把等而下之的刑法铸刻在鼎上，使神圣的国鼎变成了区区‘刑器’。这既是对礼乐秩序的贬低，也是对刑法地位的提升”。(45)黄东海、范忠信：《春秋铸刑书刑鼎究竟昭示了什么巨变》，《法学》2008年第2期，第57页。与其他法家改革一样，铸刑书是进于“霸道”的“齐民术”。这种法制层面的变革，显现出的国家规范一元化往往是政治集权的信号，并呈现出立法权与司法权走向一元化的趋势。(46)郝铁川：《从多元立法权和司法权到一元立法权和司法权的转折——春秋时期“铸刑书”、“铸刑鼎”辨析》，《华东政法大学学报》2005年第5期，第76页。进而言之，子产铸刑书的革新意义在于，以赏刑为主题、强制性规则为主体的“刑书”自此占据邦国施政的绝对中心与司法裁判的权威标准。本来，西周的法律传统是以法律渊源的多样性为特征的，(47)胡留元、冯卓慧：《夏商西周法制史》，北京：商务印书馆，2006年，第328-363页。而铸刑书却是整饬法律渊源、陵替旧礼体系的一声惊雷，由此必将侵夺挤兑与之并存的、具有深厚文化渊源与社会传统的“礼”规范(所谓“弃礼而征于书”)，并削弱其所象征的传统治道与社会秩序；在司法活动的意义上，这将使刑书成为唯一权威与依据，情与理将被置若罔闻，即孔颖达疏所谓“设令情有可恕，不敢曲法以矜之。罪实难原，不得违制以入之”。从而，社会治理就围绕刑书运转，规则体系便一拢于刑书。

合言之，子产铸刑书于中国古代法发展深富意义：第一，以铸刑书为重要表征的变法改制，是关乎民众规范观念、行为模式以及社会结构、政治秩序的权衡决断，以现实救世需求在封建体系中处理礼法变迁问题；第二，铸刑书是反映“令”“刑”规范挣脱于传统礼治秩序的镜像，从而削弱礼治之宗法等级观念，松解既有社会人身依附关系；第三，铸刑书是对贵族“议事以制，不为刑辟”之司法擅断主义的反叛，并推动立法权问题的重新思考；第四，铸刑书开启士人民众研习成文规范之风潮，刑名家邓析作“竹刑”，郑民“学讼”即为其证；(48)《吕氏春秋·审应览·离谓》云：“子产治郑，邓析务难之，与民之有狱者约：大狱一衣，小狱襦袴。民之献衣襦袴而学讼者，不可胜数。”第五，铸刑书应为子产“以法统政”“以刑为主”方略之凝结，既为古代法律规则趋于成文化、公开化、刑事化的里程碑，也或许是行为规范与法律制裁统合立法技术的嚆矢。

综上所述，子产深明“礼义”而富于变法之念，故作封洫以厘产权殖田畴，作丘赋以益国用御强邻，铸刑书、颁令刑以“张美弃恶”。毕竟子产所述“礼义”有别“周礼”，实乃一种天经地义的根本范畴，其与世推移之利国惠民法度皆凭此而生。

三、子产的政治管理：择能使之，不毁乡校

东周士人大多意识到世卿世禄难以为继，一方面是由于政令精细趋势与政治分工导向，另一方面则鉴于士人崛起态势及其参政议政诉求。就政令精细趋势与政治分工导向而言，子产之政虽未能突破贵族政治，但已呈现“择能使之”的政治分工理念。“择能使之”首先缘于子产对从政资格与才能的清晰理解，即应基于一定的专业素养与经验积累，而非随意青睐凭其潜力而任命。(49)参见《左传·襄公三十一年》所载子皮欲使尹何为邑，子产反对，曰“侨闻学而后入政，未闻以政学者也”。斯事既可见子产面对有知遇之恩的子皮，不加逢迎，坦诚相告，还清晰表明子产关于专业与经验作为从政条件的精湛理念。《左传·襄公三十一年》载：

子产之从政也，择能而使之。冯简子能断大事；子大叔美秀而文；公孙挥能知四国之为，而辨于其大夫之族姓、班位、贵贱、能否，而又善为辞令；裨谌能谋，谋于野则获，谋于邑则否。郑国将有诸侯之事，子产乃问四国之为于子羽，且使多为辞令；与裨谌乘以适野，使谋可否；而告冯简子使断之；事成，乃授子大叔使行之，以应对宾客，是以鲜有败事。北宫文子所谓有礼也。

冯简子能够决断大事，公孙挥博闻强识、善为辞令，裨谌善谋于野，子大叔秀美文雅善于应对，子产便在政事运转中各取所长，有序推行：第一步，向公孙挥询问四方诸侯的政令，让其撰写相关外交辞令；第二步，与裨谌一道进行实证调研，检验政策的可行性；第三步，把调研结果告诉冯简子，让其进行政策决断；第四步，政策决断完毕，交由子大叔负责执行实施。这一充分发挥各人特长的严密办事程序，使郑国政府高效运转、功绩斐然。内政外交事务的日渐复杂推动贵族议政的转变，必诉诸政府的专业分工与科层趋向，子产恰能顺应潮流，秉本执要，使官员各尽其职、相互配合。《论语·宪问》载：“为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”描述虽略有差别，仍意味着孔子眼中子产行政分工之特殊意义。清华简《良臣》胪列黄帝以迄春秋君王、诸侯、国相之辅弼良臣，子产是第一位也是唯一一位“国相”；清华简《子产》亦有类似记载。身为国相亦有“师”有“辅”，更是反映子产于政府体制的开创性：

子产执政端赖子皮引避贤路，后培养子大叔并授政嘱咐，鼎力延续郑祚，亦是子产善于用贤的传承。齐国晏婴评曰：“能用善人，民之主也。”(《左传·昭公五年》)后世论者将郑国能自保一时归因于用贤之故：“郑所以能自保者，亦以辞命之善，而其辞命之善，则有众贤之力耳。”(53)张栻：《癸己论语解》(下册)，上海：商务印书馆，1937年 ，第112页。清人姜炳璋评曰：“春秋上半部，得一管仲；春秋下半部，得一子产，都是救时之相。管仲之功阔大，泽在天下，然其过多。子产之才精实，功在一国，然其过少。管仲死而齐乱，以贤才不用，而小人得志也。子产死而郑治，以犹用子太叔也。”(54)姜炳璋：《读左补义》卷四十《昭公八》，清乾隆同文堂刻本。从清华简还可看到，子产“尚贤”端赖个人公心与公平理念：

子产所嗜欲不可知，内君子亡变。官政怀师栗，当事乃进，亡好，曰：“固身谨信。”谨信有事，所以自胜立中，此谓无好恶。(清华简《子产》)(55)李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(六)》，第137页。

该简文可与《左传》“大人之忠俭者，从而与之；泰侈者，因而毙之”互证，子产操劳邦政，助上牧民，积极以“求善”标准对官员择优黜劣适时考核，保持其尚贤政治之活力：

子产傅于六正，与善为徒，以愨事不善，毋玆违拂其事。劳惠邦政，端使于四邻。怠弁懈缓，更则任之，善则为人，勋勉求善，以助上牧民。(清华简《子产》)(56)李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(六)》，第138页。

更具历史影响的是，战国法家“术派”之申不害曾为“郑之贱臣”，盖耳濡目染于郑国政事分工惯例，并于相韩之际提炼阐扬这一政治分工理念，最终成为法家理论重要支柱。(57)美国汉学家顾立雅关于申不害的研究自然关注到子产，认为子产之于郑国的角色类似于两百年后申不害之于韩国的角色，子产关于政府恰当职能的观念在很大程度上也与申不害相通。See Herrlee.G.Creel. Shen Pu-hai—A Chinese Philosopher of the Fourth Century B.C., The University of Chicago Press, pp.10-12. 马腾：《申不害刑名法术思想及对传统治道的影响》，《政法论坛》2015年第6期，第82页。

就士人崛起态势及其参政议政诉求而言，子产“不毁乡校”表达注重政治教训、宽容议政言论的理念。(58)郑克堂认为，不毁乡校有两个意义：不忍摧残教育、尊重言论自由。从现代立宪国家言论自由的角度观诸子产“不毁乡校”，则可认为其“足为我国全部历史增其光辉”。参见郑克堂：《子产评传》，第73页。《左传·襄公三十一年》载：

郑人游于乡校，以论执政。然明谓子产曰：“毁乡校，如何？”子产曰：“何为?夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之。是吾师也，若之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽止？然犹防川，大决所犯，伤人必多，吾不克救也。不如小决使道，不如吾闻而药之也。

子产善于以民为师、倾听民意，采纳其正确良善的意见加以实行。孔子赞曰：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。”韩愈颂之：“既乡校不毁，而郑国以理。在周之兴，养老乞言；及其已衰，谤者使监。成败之迹，昭哉可观。维是子产，执政之式。维其不遇，化止一国。诚率此道，相天下君；交畅旁达，施及无垠，于呼！四海所以不理，有君无臣。谁其嗣之？我思古人！”(59)韩愈：《杂著三·子产不毁乡校颂》，《韩昌黎全集》卷十三， 上海：世界书局，1935年，第197页。

只是，子产不毁乡校论之真意或许落于最末二句，与召公“防民之口甚于防川”同符合契。诚然，中国传统的尚贤观主要不是考虑民众参政权，更多是从维护统治秩序的意义上选贤任能、体察民意。“(子产)不同意的原因并非是为了尊重乡民的言论自由权，而是从择善而从，闻过则改的角度考虑，以‘防民’为目标”。(60)马作武：《中国法律思想史纲》，广州：中山大学出版社，1998年，第22页。同情理解之，子产“不毁乡校”之论已是古代中国可贵的重民观念。在儒门弟子眼中，子产尚贤、重民颇值称道，子贡有言：“独不闻子产之相郑乎？其抡才推贤，抑恶而扬善，故有大略者，不问其所短，有德厚者，不非其小疵。其牧民之道，养之以仁，教之义礼，因其所欲而与之，从其所好而劝之，赏之疑者从重，罚之疑者从轻。”(61)刘向：《新序》，欧阳询撰：《艺文类聚》卷五十二《治政部上·论政》，上海：上海古籍出版社，1965年，第938页。另一相似版本见《后汉书·陈宠传》李贤注引刘向《新序》。

四、子产的刑事策略：以宽为主，宽猛并用

相郑日久，子产曾言：“发命之不衷，出令之不信，刑之颇类，狱之放纷，会朝之不敬，使命之不听，取陵于大国，罢民而无功，罪及而弗知，侨之耻也。”(《左传·昭公十六年》)此可视作子产执政生涯之座右铭。法令丧失权威，刑罚偏颇不平，诉讼放任混乱的现象，非但为政治家失败的明证，亦是社会混乱、国之将亡的症候，故子产皆引以为耻。

对人性的认识是先秦思想家谈论治道的出发点。子产洞识“人欲”，虽显于外交场合，却表露人性难治：“夫小人之性，衅于勇，省于祸，啬于足，以足其性而求名焉。”(《左传·襄公二十六年》)治政权变之际，亦为子大叔释治人之欲：“无欲实难，皆得其欲，以从其事，而要其成，非我有成，其在人乎？”(《左传·襄公三十年》)后人不吝褒扬子产忠恕之政，并使之与商鞅刻薄之政相互反衬：“大人之忠俭者从而与之，泰侈者因而毙之；此即商鞅法行自贵近始之意。鞅本之以刻薄，而子产行之以忠恕，故郑以久存，而秦竟不祀。”(62)张溥论正、孙执升评点：《历代史论》，清光绪粤东文升阁本。如前所述，子产一方面推重“礼”为“天经地义”，强调“德”是“国家之基”，并“诲人子弟”“释无教不辜”；另一方面，子产有违周礼大行变法铸刑书，国人名臣不免谤议其政。子产是“宽”是“猛”，考诸《左传》尚未能确证。虽古来宽、仁、惠、贤之评说不胜枚举，然亦有如张居正言：“子产铸刑书，制田里，政尚威猛，而孔子称之曰，惠人也。”(63)张居正：《答闽抚庞惺菴》，《张文忠公集》四，“书牍九”，上海：商务印书馆，1912年，第380页。童书业说：“然彼虽以猛治民，而接受舆论，以法绳贵，而以宽济之，故能于交错之矛盾中推行渐进性之改革。”(64)童书业：《春秋左传研究》，上海：上海人民出版社，1980年，第87页。如今可见清华简《子产》第五、七段简文相映成趣，确证子产“以宽服民”之理念：

以私事使民，事起货行，货行罪起，罪起民矜，民矜上危。己之罪也，反以罪人，此谓不使不戾。

民有过失、敖佚弗诛，曰：“苟我固善，不我能乱；我是荒怠，民屯废然。”下能式上，此谓民信志之。(清华简《子产》)(65)李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(六)》，第137、138页。

寻绎两段简文精义，不管是对治者役使压榨民众导致犯罪的反思，还是民行民风根源于治者品格的灼见，均要求治者反求诸己而宽罪慎杀。后人也确曾表彰子产劝民向善、教宣风行、几于刑措、国家大治之境界：

子产理政，城门不闭，国无盗贼，道无饥人。(《尸子·君治》)

相郑十八年，刑三人，杀二人。桃李之垂于行者，莫之援也；锥刀之遗于道者，莫之举也。(《吕氏春秋·慎大览·下贤》)

子产退而为政，五年，国无盗贼，道不拾遗。(《韩非子·外储说左上》)

子产相郑，专国之政三年，善者服其化，恶者畏其禁，郑国以治。(《列子·杨朱》)

为相一年，竖子不戏狎，斑白不提挈，僮子不犁畔。二年，市不豫贾。三年，门不夜关，道不拾遗。四年，田器不归。五年，士无尺籍，丧期不令而治。(《史记·循吏列传》)

子产相郑，七年而教宣风行，因无刑人。(《新序》)(66)刘向：《新序》，虞世南撰、孔广陶校注：《北堂书钞》卷三十五《德化》，“风俗和平，囹圄空虚”注，北京：中国书店出版社，1989年，第84页。

子产刑二人，杀一人，道不拾遗，而民无诬心。(《盐铁论·周秦》)

子贡非臧孙之猛法，而美郑侨之仁政。(《后汉书·陈宠传》《晋书·刑法志》)

当然，其中言及刑杀数量如此之少，或仅谓制服豪族诸事而有溢美，然亦不失为宽仁之证。至子产临终托付国事于子大叔，则传达一套在中国法律思想史上影响深远的“宽猛相济”论。《左传·昭公二十年》载：

郑子产有疾，谓子大叔曰：“我死，子必为政。唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉。水懦弱，民狎而玩之，则多死焉，故宽难。”疾数月而卒。

子产是恩威兼施、宽猛并用之执政理念的创导者。他认为“以宽服民”是理想之道，但德治首先仰赖执政者自身的崇高道德。即便德如孔子，曾豪言“子为政，焉用杀”，为司寇仅七日，竟已诛少正卯。虽无可否认道德教化、宽政治国的崇高价值，但确有坐而论道之偏执，一朝置身政坛执掌法刑，未免有心无力而退求其次，利用猛政以收立竿见影之效。所以，子产执政以宽自是事实，然这番留予继任者的执政“宽猛”箴言仍落于“莫如猛”，并以“水火之喻”极尽其义。(67)王源曰：“子产果以猛为政，是商韩之流矣，何以为惠人乎？何以为古之遗爱乎？”王源：《左传评》卷九“郑子产卒”，清乾隆居业堂刻本。现代仍有论者认为子产行猛政：“铸刑书是郑国政治转向——从宽政向猛政转向的标志，这也是理解子产‘水火之喻’的最好的注脚。”参见刘晓东：《试论儒家语境下“水火之喻”的本义消解》，《史学月刊》2006年第3期，第33页。后子大叔继任，“不忍猛而宽，郑国多盗，取人于萑苻之泽。大叔悔之，曰：‘吾早从夫子，不及此。’”

子产的“宽猛论”周全阐释“宽”“猛”于不同层面的各自价值。儒家常关切“以宽服民”，将现实的“猛”视为权宜之计，追求“宽猛相济、政是以和”的理想；法家则沿着其“水火之喻”的思路，将“猛政”“刑治”誉作“爱民”之举，进而阐扬重刑理论。这就是子产初创、孔子诠释之“宽猛相济”论的后世启示：“儒家主要继承和发展了他的‘以宽服民’，主张立法从宽；法家主要继承和发展了他的‘以猛服民’，主张立法从严。”(68)张国华：《中国法律思想史新编》，北京：北京大学出版社，1998年，第43页。此论构成理解中国法思想的一个基础，(69)石川英昭：《中国法思想的基础》，张中秋编：《中国法律形象的一面——外国人眼中的中国法》，北京：中国政法大学出版社，2012年，第27-28页。也不啻后世所谓“外儒内法”思想形态于德刑层面的观照，盖春秋子产发其端绪。

结 语

子产尤力“惠民”“捍郑”，圣人不吝“惠人”“古之遗爱”“众人之母”“国之基石”“于民为惠主，于学为博物”之赞誉。虽有《孟子》以子产惠而不知为政，《礼记》斥子产不能教民，后儒不乏借此扬儒学弘心性道德者，然辨正之论亦多。(70)如清儒李元度之论：“顾有圣人许之，后儒反多异议者，如子产是也。……子产之德，固过于管仲，其才亦过于武侯。”参见李元度：《天岳山馆文钞》卷一“子产论”，《续修四库全书》集部第1549册，上海：上海古籍出版社，2002年，第17-18页。毕竟，郑蕞尔之邦，虽有子产之礼义、法治、惠政，亦难成王霸之功。《荀子·大略》评曰：“子谓子家驹续然大夫，不如晏子；晏子，功用之臣也，不如子产；子产，惠人也，不如管仲。”清华简《子产》作者则发出“可用而不遇大国”之叹。(71)李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(六)》，第138页。后儒扼腕感怀之论颇多：“惜乎小国寡民，无可行之君，不得以肆其志也。”(72)王当：《春秋臣传》卷十八“襄公二·郑子产”，永瑢、纪昀等撰：《景印文渊阁四库全书》第四四八册史部二○六，台北：台湾商务印书馆，1986年，第228页。“子产之功，不及管仲，而以无大国耳。”(73)马骕：《绎史》卷七十四《子产相郑》，北京：中华书局，2002年，第1554页。子产之事功确难与管仲相提并论，也未遂其所愿，故法家后学鲜述其政。然而，子产已显露出思想观念之卓越，即一种不悖礼义而开启变法的实用精神。非惟从政治权力格局处着眼，且广及社会民生各面。这正是子产既为变法先驱，又以仁惠称后世之缘由。(74)后人不乏认同孔子之赞而否定孟子之讥者，苏辙曰：“孔子之称子产曰惠人，又以为古之遗爱。儒者由此意之，故孟子言子产以乘舆济人于溱、洧以为惠，而不知为政，甚者又曰子产犹众人之母而能食之，而不能教之夜，此皆非子产之实。盖惠而爱人，无礼法以将之则有所不行，若子产则以礼法行惠者也，孔子之说云尔。”理学家则既有苛责，亦不乏些许赞誉，真德秀说：“考其所为，惟作丘甲(按：当作‘赋’)，铸刑书，见讥当世，自余鲜不合于理者。然大人格心之业，则未之闻焉，岂其所事四公皆凡庸之主，不足与有进耶？不然何其无有以一善著者？至于用人，各以所长，盖得圣人所谓器使之道，春秋卿大夫，未有能及之者，后之以权衡人物为职者当观法焉。”唐顺之：《荆川稗编》卷九十八《名世》，永瑢、纪昀等撰：《景印文渊阁四库全书》第九五五册子部二六一,第211页。

近代法学家王振先说：“上下吾国历史数千年间，其足以称大政治家者，未有不具法治之精神也……古来崇法治者，于春秋得二人焉，曰齐管仲，曰郑子产，……之数子者，皆身当危局，排众议，出明断，持之以刚健之精神，纳民于公正之轨物，卒能易弱为强，易贫为富，措一国为泰山之安，果操何道以致此乎？曰惟真知法治故。”(75)王振先：《中国古代法理学》，上海：商务印书馆，1925年，第39页。这可谓洞见春秋政治家子产在中国古代“法统”的意义以及对儒法分合的预示与启发。近人郑克堂作《子产评传》，斯言至为确当：“子产虽然打破当时的传统礼治，但他的政治才能，却淹有儒法两家之长。”(76)郑克堂：《子产评传》，第102页。于“儒”的一面，子产深谙礼义，礼仪分疏、惠民宽政、不毁乡校均对儒家思想启示甚多；于“法”的一面，子产大行变法，分工之术、刑书之铸、水火之论又无不对法家理念影响至深。(77)郑克堂对子产的总评价，以揭示“法治”在其执政的中心地位为压轴：“子产不但是法家，而且是法家的开山初祖，他虽然是一个政治的实行家，同时他还是运用法治占在政治中心，来集权于中央的。……(战国法家)主张法治，则无不导源于子产。”郑克堂：《子产评传》，第186页。概言之，子产“天经地义”的礼论与救世强国的变法，已然预示“礼法结合”之思维模式，不失为洞识中国礼法思想传统之钥。