朱昆

摘要：爆发于1923年的“人生观论战”是中国近代思想文化史上的具有深远影响的重要事件，以张君劢、张东荪为代表的玄学派和以丁文江、胡适为代表的科学派以及陈独秀为代表的马克思主义者就人生观问题展开了激烈的交锋。以张君劢为代表的“玄学派”以心性之学为指归，批判唯科学主义思潮，为民族信仰重建提出了新的路径。

关键词：人生观论战;张君劢;新宋学

中图分类号：B089 文献标识码：A   文章编号：1003-2177（2021）23-0007-02

“人生观论战”起因是1923年2月14日，张君劢应吴文藻的邀请为即将赴美求学的清华学子发表题为《人生观》的演讲。在这个演讲中张君劢指出：“同为人生，因彼此观察点不同，而意见各异，故天下之最不统一者，莫若人生观（1）。”他对人生观进行了细致地分析认为：“人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志，曰单一性的（1）。”而由此出发，张君劢断言：“惟其有此五点。故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，绝非科学所能为，惟赖诸人类自身而已（1）。”张君劢的演讲稿经整理后发表在《清华周刊》第272期上，它是一个要求将人生观从科学的束缚中挣脱的宣言，从而将科学与人生观是何种关系这一难题直接放在整个中国知识界面前。从1923年亚东图书馆出版的论战文章合集《科学与人生观》可以看出这次论战影响之广，直接参与论战的学术界名流就有陈独秀、胡适、梁启超、任叔永、章鸿钊、孙伏园、朱经农、林宰平、唐钺、张东荪、陆志韦、王星拱、吴稚晖、范寿康等人。

1 “人生观论战”中张君劢的学术观点

旅欧的求学经历使张君劢对中国学界奉为圭臬的科学主义思潮产生深深的怀疑，在《人生观》一文中他系统阐释了自己的文化观点，首先张君劢要厘清科学与哲学在特质上的根本差异，按照他的观点，科学有一定原理，而原理皆有证据。相反人生则不同，因观察点不同，意见各异，所以自古以来最难以统一意见的事非人生观莫属（1）。而关于人生观具体的特点，张君劢列出五点：第一，科学为客观，人生观为主观。第二，科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉。第三，科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合。第四，科学为因果律所支配。第五，科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性（1）。正是通过以上的论证，张君劢自信地得出了人生观的五个特点，并坚定地认同人生问题的解决是科学无法解决的难题。应当说张君劢力倡这种植根于自由意志的人生观是他在《人生观》一文中所希望达到的直接目的，但张君劢所希望达到的又不仅仅在于此。人生观是问题的症结之处，但对于中国在现代化进程中文化建构的不确定才是张君劢所深深忧虑的，相对于西方文化的狂飙突进，中国是否已陷入到一种盲目的物质崇拜和文化精神失落的窘境中？正如他所言：“所谓精神与物质者：科学之为用，专注于向外，其结果则试验室与工厂遍国中也。朝作夕辍，人生如机械然，精神上之慰安所在，则不可得而知也（1）。”而这也正是他积极思考并希望能够对当时中国知识阶层有所启发的关键所在。

在《再论人生观与科学并答丁在君》一文中张君劢开始尝试较为系统地阐释自己对未来中国文化发展方向的意见，“科学决不能支配人生，乃不能不舍科学而别求一种解释于哲学或玄学中（或曰形上学）（2）。”那么在张君劢心中何种哲学能够合理地支配人生，换言之何种文化符合中国发展之方向，张君劢给出了自己的见解。在他看来这种哲学其实是一种复合体，一是首先必须向中国传统儒学精神回归，而且是向以宋明理学为代表的心性之学回归，其二就是借鉴以倭伊铿、柏格森为代表的欧洲生命哲学，张君劢称其为“新玄学”，在他看来 “新玄学”“与我先圣尽性以赞化育之义相吻合”（2）从而实现一种东西哲学的有机结合，张君劢称之为“新宋学”。“新宋学”对于中国文化未来发展的影响，他充满了期待：“当此人欲横流之际，号为服国民之公职者，不复知有主义，不复知有廉耻，不复知有出处进退之准则。其以事务为生者，相率于放弃责任;其以政治为生者，朝秦暮楚，苟图饱暖，甚且为一己之私，牺牲国家之命脉而不惜。若此人心风俗又岂碎义逃难之汉学家所得而矫正之乎？诚欲求发聋振聩之乐，惟在新宋学之复活，所谓实际上之必要者此也（2）。”欧游之行的切身体会，以及多年对东西文化辨析思考都使张君劢认定科学主义难以解决中国在现代化进程中的深层次问题，甚至本身也成为问题的一部分，如他所言：“近三百年之欧洲，以信理智信物质之过度，极于欧战，乃成今日之大反动。吾国自海通以来，物质上以炮利船坚为政策，精神上以科学万能为信仰，以时考之，亦可谓物极将返矣（2）。”张君劢在学术上的旨归，确立了整个新儒家学派学术致思的方向，胡逢祥这样分析：“很明显，张君劢反复争辩科学不能解决人生观问题，目的在强调传统文化，特别是宋明理学在现代文化的假设中仍具其特殊的生命力，它将迎合时代思潮由机械决定论转向自由意志论的新趋势，起到西方科学所不能替代的作用。此后现代新儒家的文化哲学建设，正是沿着这一思路和论战中提出的玄学研究模式展开的（3）。”张君劢也因此成为新儒家思想的重要奠基者。

2 “人生观论战”中玄学派其他代表人物的观点

对张君劢的观点表示同情的还有林宰平、范寿康和张东荪，这三人有一个共同点就是都具有哲学家身份，他们在张君劢分辨哲学与科学的异同之时能够产生一种学术上的共鸣。林宰平就批评丁文江想用科学一统天下的做法和“教主”无异：“现在在君先生的野心可就更大了，他不但想组织一系列的学问，还要把科学来统一一切。看他口气，简直像个教主（4）。对于科学派无限扩大科学方法的做法，林宰平指出了一个他们无法回避的事实，那就是科学不能仅仅等同于科学方法，他还揶揄科学派不分科学方法与科学，把胡适之讲《红楼梦》也当成科学（4）。科学派盲目扩大科学方法的疆域最后很容易落入空洞无物的境地。

范寿康的观点则更为严谨，他首先判定科学可以分类为说明科学与规范科学，按照他的理论科学里面，凡是研究必然法则的称为说明科学，研究当然法则的称为规范科学（5）。由此出发范寿康阐释了自己人生观与科学关系的看法：“人生观与科学两者，我以为大部分是有关系的，可是同时我却主张科学决不能解决人生问题的全部（5）。”依照范寿康的结论人生观一部分是先天的，一部分是后天的。先天的形式是由主管的直覺决定。后天的内容应由科学的方法决定。也就是说，人生观的形式方面是超科学的，但是人生观的内容方面确是科学的（6）。范寿康的理论设计是颇为精巧的，他把人生观与科学的论辩转化为形式与内容的差别，这就调和了“科玄论战”中非此即彼的极端看法，可以看出作为一个哲学家他反对科学肆无忌惮的侵入到人生观领域。

张东荪也是玄学派的主要代表，他在《劳而无功》一文中用马赫和普朗克关于科学与哲学的争论说明丁文江的做法是劳而无功（6），张东荪还对丁文江无限扩张科学的做法进行了调侃，认为科学难以动摇哲学在人生观中的基本地位：“我尝说科学好像一把快刀，一切东西碰着了必迎刃而解，即最神秘的生命精神感情意志无一不受其宰割。但是只有一个东西仍然在外，即能宰割一切的刀其自身。换言之，即是伟大的智慧（6）。”同时张东荪还对丁文江混淆科学与科学方法的概念进行了批评：“科学方法与科学是不能分家的。这两个东西，如影随形，决不能说我们先提倡科学方法自然而然便发生科学（7）。”客观讲将科学方法混淆为科学是科学派在论战中普遍存在的现象，也因此张东荪的辨析在学理上的反驳比张君劢来的还要有深度。

3 “人生观论战”结束后张君劢民族复兴理论的发展

1934年，“科玄论战”爆发的十一年后，张君劢发表了《人生观论战之回顾》一文。时间过去了十一年，张君劢的学术观点没有发生丝毫的动摇，正如他所写：“人事界与自然界两方之不同，这点我现在仍然丝毫没有变更（8）。”虽然在文中张君劢没有能够提供什么新的理论，但是一种讯息却已经明确地表现出来，那就是代表传统思想的保守主义正逐步兴起。随着国内外政治环境的变化，尤其是“五卅”运动，“九一八”事变后日本帝国主义加快了侵华战争的步伐，民族危机日益严峻，救亡逐渐超过启蒙成为时代的主题，玄学派开始进一步发展自己的理论，以图在此中国民族存亡绝续之际实现民族复兴之大业。

张君劢认为要实现民族复兴的伟业首先必须有坚实有力的信念，进而塑就民族的自尊心、自信心，如他在《民族复兴之学术基础》一书绪言中所讲的：“民族建国之大前提，曰民族情感民族思想民族意志之融化，此一事也。非政府或警察之力所能强致，要在有全国人所推崇之文艺与学说，则情感、思想与意志自随之而集合而融化（9）。”德意志民族由四分五裂到团结统一，是在歌德、席勒、费希特、黑格尔和李斯特等杰出学者所奠定的德意志民族精神的基础上实现的，而这种历史经验正激发了张君劢创建民族复兴学术基础的信心。在张君劢看来，建立符合民族精神的新哲学必须有三个基本因素：第一，自信;第二，毅力;第三，思想。而在具体如何看待传统文化和西方文化二者关系的问题上，张君劢认为必须要实现中西思想的沟通，相对于“科玄论战”中双方对于科学和形而上学过于极端化的看法，此时张君劢提出的见解要更为平和客观，对于西方思想他认为：“关于域外智识域外语言，吾国人应尽量吸收尽量学习，……吾人在学术上立场言之，应当大开门户不分界域（10）。”而对于中国固有的传统文化张君劢认为应当给予重视，反对用民族虚无主义的看法对待传统：“吾国人近来注重外国科学政治社会，视吾国旧文化为一文不值，然试思四千年之旧国，生存至于今日，岂无多少精华，可供子孙之保存者乎？……既为四千年之民族，必有其能生存之理由，从此点以下考察，则中华民族之成绩，定有可以垂后者在，奈何吾国人并此自信力而无之乎（10）？”很明显这是针对全盘西化论的有力反驳，当科学派因倡导科学信仰而逐渐走向极端后，玄学派则努力希望矫正这一过失，从传统思想中找寻为中国现代化进程可资利用的思想资源。在《民族复兴之学术基础》一书所收录的二十多篇文章无不体现了张君劢对传统文化的理解与认同，他期待国人能够在抗战这一民族危亡的生死关头实现民族信仰的吐故纳新，最终创造符合时代特点和现代化要求的民族精神。从理论建构的层面来说，张君劢对于实现中西思想沟通的操作方法仍显得空泛，但是不可忽视的是他理论探索的现实意义，在面对神州陆沉的危机时刻，张君劢力倡民族主义，高扬民族复兴的理论旗帜，有利于振奋人心，坚定全民族抗战的决心、信心，同时这也是新儒家思想开始系统理论建构的开始，是新儒家思想走向成熟的重要标志。

注释

（1）张君劢：人生观，刘梦溪编《中国现代学术经典·张君劢卷》.石家庄：河北教育出版社，1996：597-603.

（2）张君劢.再论人生观与科学并答丁在君.刘梦溪编《中国现代学术经典·张君劢卷》.石家庄：河北教育出版社，1996： 643-660.

（3）胡逢祥.社会变革与文化传统：中国近代文化保守主义思潮研究.上海：上海人民出版社，2000：124.

（4）林宰平.读丁在君先生的《玄学与科学》（张君劢，丁文江.科学与人生观）.济南：山东人民出版社，1997：157.

（5）范寿康.评所谓“科学与玄学之争”（张君劢，丁文江.科学与人生观）.济南：山东人民出版社，1997：320-321.

（6）张东荪.劳而无功[A]（张君劢，丁文江.科学与人生观）.济南：山东人民出版社，1997：231-238.

（7）张君劢.人生观论战之回顾（张君劢.民族复兴之学术基础）.北京：中国人民大学出版社，2006：80.

（8）张君劢.绪言（张君劢.民族复兴之学术基础）.北京：中国人民大学出版社，2006：5

（9）张君劢.中华历史時代之划分及其第三振作时期[A]（张君劢.民族复兴之学术基础）.北京：中国人民大学出版社，2006：266.

（10）张君劢.中外思想之沟通（张君劢.民族复兴之学术基础）.北京：中国人民大学出版社，2006：122.

（责编：李慧娟）