江 畅

(湖北大学 哲学学院，湖北 武汉 430062)

20世纪初至今，否定本体论(形而上学)之声不绝于耳的一个重要原因在于，认为本体论的研究对象不存在，而且不同哲学家关于本体的看法各异，甚至表达本体的概念也彼此不同。的确，自古以来不同哲学家的本体论使用了不同术语表达本体论的对象，导致一些不熟悉本体论的人士对本体论产生疑虑和非议。鉴于这些情况，本文试图对哲学史上使用过的一些表达本体的主要术语进行辨析，说明它们与“本体”之间的关系，并在此基础上对“本体”的一般含义作出初步界定，进而据此讨论中国传统哲学的本体概念“道”及作为其体现的“德”。

一、有关“本体”的术语辨析

自古以来，本体论研究没有某种得到普遍认同的、具有普遍规范意义的范式，本体论因而也是个性化的。不过，从总体上看，本体论也有一些使用较多的概念，其中主要有始基(principle，亦译为“本原”)、存在(being)、生存(existence)、实体(substance)、形式或理念(form或idea)、本体(noumenon)、实在(reality，亦可译为“真实”或“本真”)这七个概念。

“始基”是本体论中最早使用的概念，据说是古希腊米利都学派的第二位代表人物阿那克西曼德首先使用的。在古希腊，苏格拉底以前的哲学家都是本体论哲学家，他们中的大部分人都寻求宇宙万物的始基。他们或者把产生万物的那种事物视为始基，或者把万物的构成要素视为始基。中国古代哲学则把道或者气视为万物始基。所谓始基，指的是宇宙万物由它产生、灭亡后又复归于它的那种本原事物(primary thing)或本原要素(primary elements)。把始基作为本体的哲学家，一般都承认本体具有能动性，因而本体可以化生万物，又可以促使万物分解。例如，赫拉克利特把火作为万物的始基，并认为这种始基是活的，控制火活动的是“逻各斯”，逻各斯被视为事物生灭变化的根本原因。有些元素论哲学家界定的元素本身不具有能动性，但他们设想在元素之外还有能动的东西，如阿那克萨哥拉认为在“四根”之外还有一种类似“心灵”的东西(即“奴斯”)推动元素的组合和分解。

“存在”作为本体论概念的出现比“始基”稍晚，但也是本体论中一个得到许多哲学家认同的重要概念。“存在”是古希腊哲学家巴门尼德最早提出的，它指的是所有事物的最一般的共同规定性。巴门尼德将其本体化，认为它是不生不灭、不变不动的，是没有部分、不可分割的“一”，而一切有生有灭的具体事物都是非存在。后来亚里士多德将巴门尼德的“存在”称为“作为存在的存在”，也就是所有具体存在的事物(即所谓“存在者”)的共同的抽象性质。到了20世纪，海德格尔认为亚里士多德所说的“作为存在的存在”仍然是“存在者”。在他看来，真正的存在不是存在者(无论是具体的还是抽象的)，而是存在方式。虽然“存在”概念在本体论和哲学历史上长期受到关注，以至于不少学者要将本体论改称为存在论，但是，它是一个最空虚的抽象概念，基本上无法解释现实。它是宇宙及其万物的一种最普遍规定性，是对本体构想的一个层次或方面，它并不等同于本体。

“生存”作为本体概念主要是存在主义者使用的。“存在主义”(existentialism)一词就是以“生存”作为词根生成的。对于存在主义者来说，“生存”指的是人的存在。人的存在作为生存是一种特殊的存在方式，它不同于宇宙中任何其他事物的存在。其特殊性在于其他事物的存在是自在的存在，而人的存在是自为的存在。换言之，其他事物存在与本质都是同一的，而人的存在是存在先于本质的。人的本质不是既定的，而是人不断选择、不断创造、不断超越所实现的。说到底，人的存在始终都是未定的、自由的，可以不断改写和更新。显然，存在主义的生存本体实际上是人类本体，这种本体确实有解释力，可以解释人与万物的区别，解释人类的进化和社会的发展。但是，它也有明显的局限。它只是揭示了人类的共同规定性或共性的一面，而忽视了人类的其他规定性；它有个体的视野，但没有系统的视野。

“形式”或“理念”是柏拉图、亚里士多德和中世纪经院哲学家所使用的本体论概念。它讲的实际上也是事物的普遍性即所谓共相，但它不只是指个体事物的共相，也指个体事物属性的共相，包括人的一些品质属性的共相，如各种事物的白色性质有白的共相；它指最普遍的共相，但也指普遍性范围不同的共相。形式或理念不仅纯粹使一个事物成为该事物的本质，而且具有能动性，是事物的目的、动力。柏拉图和亚里士多德注意到了个体事物具有不同层次甚至不同方面的本质，也注意到了本质所具有的目的和动力意义，但由于没有系统概念，因而不能对本体及其与现实的复杂性作出解释。

“实体”作为本体概念应是亚里士多德引入本体论的，他自己把他的本体论看作是研究实体的。对于他来说，实体作为始基应该是在先的东西，是“不述说主体而其他东西却述说它”的东西，不是偶性因而也具有对立物的东西(1)参见强以华、唐东哲：《西方形而上学思想史I》，北京：人民出版社，2018年，第175-177页。。根据这种对实体的理解，亚里士多德有时将个体事物视为实体，有时又将事物的形式因视为实体。按照亚里士多德的说法，实体就其本义而言就是指作为其他东西的基础、基质或主体的那种东西，但实际上哲学家在很不相同的意义上使用“实体”。例如，霍布斯等人把物质物体视为实体，笛卡尔把物体和心灵视为相对实体，而把上帝视为绝对实体，黑格尔则把绝对精神视为实体。把本体理解为由实体构成是基本合理的，因为宇宙万物都具有实体性，可以把个体事物之本体视为单一实体或终极实体，而把系统之本体视为系统实体和次级实体，但上述本体论都缺乏系统的视野，没有将终极实体置于系统实体之中。

“实在”概念是一个特殊的本体论概念，它就像价值论的价值、认识论的真理一样，是本体论的一个根本性概念。它是本体论构想和设定本体时所追求的目标，本体论哲学家希望他所构想和设定的本体是最真实的。西方重视实在与西方哲学家历来重视真理有关，真知识就是真理，真理也是真实的，不过讲的是知识的真实，这种真实是与对象相符合，而实在讲的是事物本身的真实。在柏拉图那里，理念是实在的，对这种实在的认识就是真理。在这种意义上，实在是相对于事物本身特别是其本体而言，而真实是相对于对事物本身的认识而言的，两者是两个层次的真。而且，真理也适用于逻辑学，而实在不适用于逻辑学而只适用于本体论。

在上述七个概念中，前六个概念是同一层次的概念，它们都是用来表达或标示构成现象之后的那种东西的，它们都是本体论研究的对象，也可以说是本体论研究所追求“发现”或构想和确定的东西，因而它们是对象性概念；后一个概念则是用以表达或标示所构想和设定的那种东西应具有的性质，也是评价哲学家构想和设定的本体是不是真正本体的尺度或标准，因而它是一个评价性概念。

在六个表达本体的对象性概念中，只有将“本体”作为本体论的基本对象性概念才是理由最充足的，因而也才是最合理的。笔者曾讨论过这一问题，这里再作些进一步的阐发(2)江畅：《论本体的实质》，《江海学刊》2008年第1期。。上述六个概念里只有“本体”概念才是相对于“现象”或现实而言的。在英文中，noumenon(本体)一词是与phenomenon相对应的。phenomenon一词通常被译为现象，而其本来的含义是指自然或社会中的事实或事件，实际上指的是现实。始基、存在、形式或理念、生存、实体虽然分别被不同的哲学家看作是实在，但都不是相对现实而言的。始基与万事万物的关系是本原与派生的关系或源与流的关系，而不是始基与现实的关系。存在是指所有存在物的共性，存在与各种存在物的关系也不是存在与现实的关系，而是共相与殊相、一般与个别的关系。生存的情形亦如此，只是它主要是就有生命的事物而言。“理念”或“形式”在柏拉图那里指的是相对于表象的本质，但到了亚里士多德那里转变成为相对于质料的形式。至于实体，就它是指个体事物，它本身是本质和现象的统一，当然不是相对于现象而言的；就它指某种绝对或绝对精神而言，它也不过是万事万物的本原，类似于始基，只不过它不是物质性的东西，而是精神性的东西。但是，本体却是明确相对于现实而言的，这里的本体实际上就是现实背后的本质，这种本质不是单一的本质，而是综合的本质。中国传统哲学有所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”(《周易·系辞上传》)的说法，这里的“道”就是本体，而“器”就是现实，“道”与“器”的关系就是本体与现实的关系。

二、本体的一般含义

综合考虑哲学史上不同哲学家对本体的不同构想，并从本体世界与现实世界关联的角度着眼，且考虑到本体世界与可能世界、理想世界的关系，可以给本体作一个形式性的界定。这就是：本体是由本原个体构成的开放本原系统，是相对于现实世界而言的本原世界或本体世界，是世界的本真状态或本来面目。如果从其实质上看，可以给本体作如下界定：无论是本原个体还是本原系统都是现实个体和现实系统必备的本质，即本然本质，这种本质包括由不同层次的共性和个性构成的规定性，以及不同本原个体内部构成要素之间、不同本原个体之间相互作用的规律性。这是相对于本体形式性界定而言的本体实质性界定。显然，这两种界定是一致的、统一的，它们能够使我们对本体有一个全面而完整的理解。这就是：本体是由具有本然本质规定性和规律性的本原个体构成的具有本然本质规定性和规律性的开放本原系统。具体而言，上述本体界定包含四层主要意思：

第一，本体是本原意义上的事物状态，而不是现实意义上的事物状态，是“本然”，而不是“实然”。这里所说的本原意义，亦即真实(实在)意义，或本真意义。本原意义上的事物状态，就是事物的本真状态，本体就是世界的本真状态，也就是世界的本来面目。本原意义上的事物可简称为本原事物。本原事物可以划分为个体本原事物或本原个体和系统本原事物或本原系统。本原事物并不是像亚里士多德、霍布斯、笛卡尔等人认为的那样只是个体，而是除个体实体之外还包括系统。这两类事物都是本体的实体，只不过个体是本体的终极实体或第一实体，而系统是本体的次级实体或第二实体。作为次级实体的系统本身又是多层次的，层次越高与个体相距越远，但最终离不开个体，因而个体具有终极的本体意义。终极实体和次级实体都是共性与个体的统一，但终极实体具有个体性，而次级实体具有系统性，其系统性的情形比终极实体的个体性要复杂得多。

第二，本原事物指的是事物的必备本质(即本然本质)，包括事物的相同本质，也包括事物的个别本质或特殊本质。这里所说的“必备”是指的事物本来具备的，是本然的，因此“必备本质”也可以称为“本然本质”。从价值论的角度看，必备本质具有应该性，事物的必备本质也是事物的应备本质或应然本质。必备本质对于事物来说是决定的，一个事物具备了它必须具备的本质，它就是该事物，否则它就不是该事物或尚未成为该事物。用中国哲学术语加以表达，本原事物也可以说是指事物的“性”，就是说，事物的“性”就是它必须具备的本质。当事物的“性”得以实现或现实化时，它就获得了它的本质。

事物必备的相同本质是事物的共性(共相)或普遍性(共享性)，这种共性不是单一层次的，而往往是多层次的。例如，地球是行星，行星是天体，天体是事物。这里的行星、天体、事物是地球不同层次的共性，这三种共性是与其他行星共享的，而天体则是与所有天体共享的，事物则是与宇宙中所有事物共享的。个别本质则是事物具有的并与其他事物不尽相同的个性(殊相)或独享性。地球虽然像其他行星一样是行星、天体、事物，但它又与其他任何行星不同，这种不同就是它的个别本质或个性。需要注意的是，“本质”通常主要表示一事物不同于任何其他事物的个别本质，不包含相同本质。例如，我们通常把理性或社会性看作是人的本质，而不考虑人的动物性、生物性、事物性等。从广义上看，个体事物的本质实际上既包括个别本质也包括相同本质，如人的本质包括理性或社会性、动物性、生物性、事物性，是这一系列本质的集合。

事物必备的个别本质是事物独具的，是一事物与其他事物区别开来的东西。地球的个性特征就是地球与其他行星乃至天体、事物不同的东西。不过，事物的个性特征也不完全是与共性无关的，它实际上是它作为某一事物的个体在体现这一类事物的本质特征方面与其他同类事物之间存在着差异。这种与同类事物在本质上存在的差异就是个体的个别本质。例如，行星所具有的本质在地球这里体现的程度不同，这种不同就是地球的个别本质。地球像所有太阳系的所有行星一样围绕太阳转动，但地球转一圈是一年，而其他行星转一圈的时间有长有短。所有这些与其他行星在行星的规定性上存在的差异，就是行星的个别本质。个别本质不是别的，实际上就是相同本质的个性差异，也可以说，个别本质是相同本质在个体事物上体现的差异。

事物必备的相同本质有不同的层次，有最普遍的共同本质，还有具有不同范围内普遍性的共同本质。例如，张三包含着人、动物、生物、事物不同层次的本质。其中，作为无机事物的共同本质最普遍，而作为人的共同本质的普遍性最小，作为动物和生物，其共同本质的普遍性在前两者之间。因此，对于个体而言，共同本质是多层次的集合。一般来说，个体共同本质的层次越多，规定性就越多，它也就越复杂。

本原事物作为本然本质既包括它们的不同层次的共性和个性的规定性，也包括这些不同层次的共性和个性之间的相互作用的规律性。本原事物有多少个层次的共性和个性就有多少个层次的规律，就受所有这些层次规律的控制。本原事物的规律性实际上就是它们与享有共性的本原事物之间的相互作用规律。本原事物的规定性和规律性并不是分离的，而是统一的，统一于现实事物演化的过程之中。从静态看，本质体现为现实事物的规定性；从动态看，本质体现为现实事物的规律性。

总体上看，事物在本体的意义上就是共性与个性的统一、是本然相同本质与本然相异本质的统一。这种统一性构成事物本原意义上的规定性，是使万物成为万物的东西。

第三，本体不是某一种本原个体事物，而是由不同本原个体事物构成的本原系统，本原个体事物只是构成本体的元素。本体是相对于现实而言的，现实是各种各样的现实事物构成的现实系统，本体则是各种本原事物构成的本原系统。本原系统不是现实系统之外实际存在的另一个系统，也不是现实背后客观存在的本质系统，而是人为构想的本质系统。它也不一定是与现实完全对应的，否则怎么可能根据本体来批评现实呢？本体作为本原系统，包含终极个体和由不同层次构成的系统。终极个体是由各种不同规定性或本质构成的统一体，或者说是不同层次的本质的集合体或整体；不同层次的系统则是由终极个体和系统个体构成的。在本原世界的不同层次系统中，存在着个体(终极个体或系统个体)与个体之间、个体与系统之间、系统之间、下层系统与上层系统之间复杂的相互作用，不同本原世界(天体本体、生态本体、社会本体)内部以及整个本原世界中的这种相互作用就是本体的规律。如果我们把本体视为由本原事物(个体和系统)构成的，那么本原事物之间的相互作用就是本体世界的法则。简单地说，本原事物及其相互作用就构成了本体或本原世界。

本体作为本原系统不是一个既定的封闭系统，而是一个变化的开放系统。它像现实世界一样不是一个人类已经有了充分认识的既定系统，而是一个在空间上朝外扩展、在时间上向前延展的没有限度的动态开放系统。人类任何时候所认识到的最大限度的本原系统和现实系统都可能既是更大系统的组成部分(组分)，也可能是这个系统的一段过程。因此，本原系统像现实系统一样是一个立体系统，而不是一个平面系统，它既是共时的，也是历时的。例如，天体本体作为一个本体世界，并不仅是指今天整个宇宙中的现实天体背后的天体本体，也是指宇宙产生以来的现实天体背后的天体本体，还指宇宙今后演化过程中现实天体背后的天体本体。正因为本体系统具有历时性、动态性，所以它具有预测性和规范性，可以预测并规范作为现实世界的自然、社会的未来发展。

第四，构成本原系统的本原个体是构成本体的实体。本体不是个体的相同性质，也不是构成个体的共同要素，而是具有相同性质和各别个性的本原事物。本体由于是由不同层次的本然本质构成的统一整体，因而也可以在本体论意义上称之为实体，即本原实体。我们不能像巴门尼德、海德格尔那样将“存在”这种所有事物的共同性质看作是本体，因为它们不是真正意义的事物，也不是真正意义的实体，尽管这种本质具有本体论意义。我们也不能像德谟克利特、莱布尼茨那样将“原子”这种所有事物的共同要素看作是本体，因为它们不过是具有本体论意义的构成事物的相同要素。本体是由本体论意义上的个体和系统构成的，这种个体和系统是构成本体的实体。本原个体是终极实体，而本原系统是次级实体。对于本原系统来说，终极个体具有终极意义，是次级实体的基础和价值指向。将本原个体看作是本体的实体，不仅是因为世界本身是由个体事物构成的，更是因为只有这样才能确定个体在本体论上的独立地位和价值。不难设想，如果本体论认为个体不是实体，它们不是实在的，那么现实世界中存在的独立自存事物就是没有本体支撑的，因而也就不是真实的。这样的本体论结论以及由此引申的本体论原则就会是十分有害和可怕的。

三、本体与本性、本质

如果我们把本体理解为事物和世界的本体，那么就会涉及事物及世界的本体与事物及世界的本性之间的关系问题。人们广泛地谈论本性，不同学科特别是人文学科更是把本性作为研究的基础加以对待和研究。本性的英文对应词是“nature”，该词无论是在英文中还是在中文中都有“自然”的含义，意思是自然而然。西方哲学中的“nature”一词指的是作为个体的宇宙万物的本性，可以指自然界和社会乃至整个宇宙的本性。

本体是事物的本然本质，与通常说的物性(包括人性)相类似。物性是指事物的各种性质，是其各种性质的集合。它与本性的区别在于，它是事物的综合本质，而本性是事物的独特本质，是事物的最高本质。例如，西方人常说“人一半是天使，一半是野兽”，这是讲人性，亚里士多德所说的“人是理性动物”“人是政治动物”则是讲人的本性或人的独特本质和最高本质。但是，物性并不是本体，物性通常是对事物各种本质的描述，而本体是指事物本然的综合本质。本体论所理解的本性实际上就是事物本然本质中的那个最高层面的本质，即独特本质。它是本原事物的独特性，而这种独特性是本原事物对不同层次和不同维度的本质共享的程度。而且，本体论意义的本性并不是现实事物本身具有的独特性，而是现实事物必须具备的独特性，因而本体论意义的本性不是描述性的，而是规范性的。

本体实际上就是中国传统哲学所说的“道”以及万物从“道”中所禀赋的“性”，“性”实质上是“道”的分殊。本体论意义的“性”不是指事物特有的那种特殊性或独享性，而是指事物的特殊性与不同层次的普遍性或共享性的统一整体。事物的“性”作为有机统一体有不同层次及其要素，事物进化的程度越高，所包含的层次及其要素越丰富。比如，人性的层次及其要素高于动物，动物高于其他生物，依此类推。宇宙中层次最低的事物，其“性”就只有一个层次，即存在性，无机事物大致上就属于这类事物。同一类事物所具有的独享性就是这类事物的本性，它是这一类事物区别于所有其他事物的根本和标志。如果我们把“性”理解为事物的本体，那么“本性”作为“性”的一部分也就是本体的一部分，是事物“性”中区别于其他所有种类事物的独享性。一个事物只有具备这种本性，它才属于该事物，或者说才是真正意义的该事物。

在本体论意义上，同类事物所具有的“性”包括与其他种类事物共同具有的共享性和与同类事物共同具有的独享性，是共享性和独享性的有机统一，它们构成了同类事物的共同性。同类事物的共同性在同类事物的不同个体上有不同的体现，这就是个体事物的个性。同一类事物中的一个个体可能较多具备该事物共同性的某一方面，而另一个个体可能更多地具备该事物共同性的另一方面。在同一类事物中，也总会有事物最充分地具备该类事物的共同性，有事物最不充分地具备该事物的共同性。这就是同一类事物之间的差别之所在。比如，同为人，同样具备人的共同性，但有的人最充分地具备人类的共同性(人性)，如中国传统文化所说的“圣人”，而有的人最不充分地具备人性，如中国传统文化所说的“小人”；有的人更多地具备人类性，而有的人则更多地具备动物性。虽然他们都是人，都具有人类的共同性，却在人性享有及其实现程度方面存在差异。存在主义者萨特在谈到人的本质时提出的“存在先于本质”的命题，实际上是注意到了本性与本质之间的这种区别。在他看来，对于作为自为存在的人来说，本质是获得性的，而存在是与生俱来的。不过，他认为人以外的自在存在则是存在与本质同一的，不存在先后问题。萨特这里所说的“存在”实际上指的就是“性”。

以上分析表明，本性与本体的关系在于，本性作为本然本质是本体的一个层次，是使不同本原个体相区别、使不同本原系统相区别的特殊本然本质。本体除了这个层次的本然本质之外还有其他层次的本然本质。所有这些不同层次的本然本质的集合就构成了本体。由此也可以看出，本性与本质是紧密相关的概念，事物的本性就是事物必备的本然本质，当一个事物实现其本性，也就获得了它的本质。因此，两者之间的关系可以这样理解：本性作为本然本质是潜在的本质，而本质是得到现实化的本性。

本体与本质的关系更为密切。一般来说，本体就是事物的综合本质，只不过不是通常意义上的本质，而是本体意义上的本质，即它不是指事物的已备本质，而是指事物的必备本质。这种本质就是我们所称的本然本质。我们可以把事物本来具有的本质即已备本质称为已然本质，把事物必须具有的本质称为本然本质或必备本质，把本然本质以及外在规定性在事物中的有机统一称为实体性，而把具有实体性的事物称为实体。这里所说的“本然本质”既不同于通常所理解的现象背后的本质，也不同于胡塞尔现象学意义上的本质。

关于本质的一种流行哲学观点认为，本质是相对于现象而言的，二者存在着明显的差别和矛盾。本质是事物的内部联系和根本特征，是同类现象中一般的或共同的东西，它是决定事物性质和发展趋向的东西。但两者之间存在着密切的关系：现象是事物本质的外部表现，是局部的、个别的；本质比现象深刻、单纯，现象则比本质丰富、生动；不同的现象可以具有共同的本质，同一本质可以表现为千差万别的现象。这种关于本质的观点在一定意义上是一种描述性的观点，它从多种多样、变化不居的现象推想在其背后有某种规定制约它们的共同的或一般的东西，这就是本质。这种观点的问题在于，这种本质观实际上不是本体论意义的本质观，而是经验论意义的本质观，它所表达的本质是事物已具备的本质或已然本质，而不是表达的事物作为该事物必须具备或应该具备的本质。根据这种观点，人类只能顺应事物的已然本质，而不能也无需改变现实事物，使之具备它必须具备的本质。其问题在于它不能给事物必须具备它应具备的本质提供论证。比如，一个既定的社会，它具有了已然本质，按照经验论意义的本质观，我们只须认识它的本质就够了，不能为它应具备的社会本然本质提供论证。

胡塞尔针对传统哲学的本质观提出了一种现象学的本质观。胡塞尔为了追求知识的绝对确定性，避免心物分裂的二元论、唯物主义或唯心主义，主张返回“事物本身”，也就是返回到“现象”，即返回到意识领域。他认为，在意识中绝对被给予的东西就是“本质”。现象学意义上的本质，并不是感性经验现象背后的东西，也不是柏拉图的理念、笛卡尔的天赋观念、康德的知性范畴，而是直接地呈现在意识中的先验的东西。在他看来，本质不是经验的或个别的直观，他所说的本质是本质直观的所予物，本质在于“被给予性”。“本质(艾多斯)是一种新客体。正如个别的或经验的直观的所与物是一种个别的对象，本质直观的所与物是一种纯粹本质”(3)胡塞尔：《纯粹现象学通论：纯粹现象学和现象学哲学的观念(第1卷)》，舒曼编，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1992年，第52页。。但是，这种被给予物又不同于意识中呈现的一般现象。如果说一般现象是个别被给予之物，那么本质就是其中绝对被给予之物。一般之物的被给予性的情况是“一个纯粹内在的一般性意识根据被观察的和自身被给予的个别性构造自身”(4)胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，夏基松、张继武校，上海：上海译文出版社，1986年，第49页。，而本质之物的被给予的情况则是在被给予的个别现象中直观那些最终的东西，即绝对被给予的东西或绝对现象。“绝对被给予性是最终的东西”(5)胡塞尔：《现象学的观念》，第53页。。

以上两种本质观虽然在对本质的理解以及人认识本质的方式上存在着很大的差别，但仍然有两个共同点：一是它们都把本质看作是与现象相对应的，认为本质是事物具有必然性的规定性；二是它们都把本质理解为现实存在的，是作为现象的事物背后的东西或在意识中呈现的东西，就是说它们都是现实存在的。本然本质本体观对本质的理解与之不同：一方面，它所说的本质是本然本质，这种本质不是相对现实事物的现象而言的，而是相对于现实的事物本身而言的，指的是现实事物必备本质或应有本质。另一方面，它不否认现实事物既有现象也有本质，但它认为本体意义上的本质不是现实事物的已然本质，而是现实事物的本然本质，或者是一个事物要成为该事物就必须具备的本质。对于现实事物而言，它可能具备本然本质，也可能不具备本然本质。如果一个事物不具备本然本质，那就应该使其具备其本然本质，如此，它才真正成为它自身。因此，这种本质观可以给改进或改造事物以使之朝着更有利于人类的方向发展提供论证。

由此看来，从本体论看，本体、本质、本性三者之间的关系是，本体就是本然本质，而本性是本然本质中的独特本质。

四、作为本体的“道”及其体现的“德”

“道”和“德”是中国古典哲学的一对本体论范畴，也是一对最具中国传统文化特色的哲学范畴。楼宇烈先生指出，“道”在中国文化中的意义十分特殊，甚至可以说居于至高无上的地位，在某种意义上把中国文化称为“道文化”也不为过。中国传统文化追求的是明道、行道、传道，所倡导的人生境界则以求道、悟道、证道为根本。“离开‘道’，中国文化就失去了它的灵魂”(6)楼宇烈：《离开“道”，中国文化就失去了它的灵魂》，2018年7月18日，http:rujiazg.comarticle14263，2020年6月20日。。先秦各家对“道”的理解不尽相同，从道引申出来的思想体系也不同，但一般都把它视作天地万物的本根和根本规律，它产生天地万物，同时又主宰着天地万物。它在天为天道(儒家也认为它在地为地道，在人为人道)，在万物体现为物性，在人体现为人性。传统的“道”不仅被看作宇宙和人类的本体、本根，而且具有善的意义，对它的认识是真理，顺应它行动就是善。正如张岱年先生指出的：“道兼赅真善：道是宇宙之基本大法，而亦是人生之至善准则。求道是求真，同时亦是求善。真善是不可分的。”(7)张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，“序论”，第7页。天地万物将道或性体现出来就是“德”，而它得以充分体现就是大德或至德。道通过阴阳二气化生的宇宙万物，生生不已，和谐有序，而这正是宇宙万物之德，即老子所谓的“道生之，德畜之，物形之，势成之”(《老子》五十一章)。所以，“万物莫不尊道而贵德”(《老子》五十一章)。就人而言，“德”是指对道有所得，即“得”。这种“得”不只是人在生命的过程中对道有所领悟、体认和践行的那种“心得”意义上的“得”，而首先是并主要是生命对作为天地万物本根之道的获得，或谓之“天赋之德”。人在孕育生命的过程中就禀赋了道，有生命就有这种“得”，人的生命本身就意味着这种“得”，它是人人俱有的，与生俱来的，不可剥夺的。人正是在这一点上是完全平等的，也因为有这种先天的禀赋，所有人后来才有可能对道有所领悟以至得道。相对于这种“天赋之德”，那种对道的领悟、体认和践行之“得”，可称之为“人为之德”(8)参见江畅：《中国传统价值观及其现代转换》，北京：社会科学文献出版社，2020年，第82、353页。。

本文提出的本然本质本体观实质上是一种道德本体观，它与中国的古典道德本体观是相通的。一方面，本然本质本体观把本体视为本原事物，即现实事物必备的本质，而本原事物作为本质既包括它们不同层次的共性和个性的规定性，也包括这些不同层次的共性和个性之间的相互作用的规律性。这种本原事物，具有“道”的性质和特点，因而它与将“道”视为万物的本根和规律的中国古典道德本体观是相通的。另一方面，本然本质本体观把体现了本体的现实事物视为其本然本质得到了实现，也可以说是其“性”得到了实现，这种实现实质上就是中国古典道德本体观所说的“德”。显然，这种观点更是对古典道德本体观的继承和弘扬。正因为如此，也可以将本然本质本体观称为道德本体观。但是，本然本质本体观与古典道德本体观也存在着重大差异，因此，我们又将这种道德本体观称为本然本质本体观，以区别于中国古典道德本体观。

两种道德本体观在本体观上的区别主要体现在以下四个方面：

第一，古典道德本体观把“道”看作是一种内在于天地万物之中的客观实在，宇宙万物都是它的体现，或者说宇宙万物禀赋了它。老子说的“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《老子》四十二章)充分表达了道与万物的关系。在这种关系中，万物是客观实在的，产生它的道当然也是客观实在的。本然本质本体观把本体看作是哲学家的一种思辨构想和设定，它虽然是一种实在，但不是客观实在，而是一种思想实在或观念实在。这种思想实在具有真实性，但不具有客观性。只有当这种具有思想真实性的本然本质在现实事物中得到体现或对象化时，它才从思想实在转变成了客观实在。例如，如果哲学家把人的本然本质视为全面而自由发展，那么只有当一个人真正成为全面而自由发展的人时，其本然本质才成为了现实本质，也才成为了客观实在。这是两种道德本体观的根本区别之所在。

第二，古典道德本体观的“道”是一种单一的最普遍的共性本质，或者说，它是一种一元本体，其中没有个体，也无所谓系统。道家所说的“道”指的是天地万物的共同本根，它是统一的，也是单一的，不存在内在要素和结构。儒家所说的“道”虽然有天道、地道、人道的分别，但本质也是同一的。孟子把这种同一的本质称为“诚”，在人性中表现为“仁义礼智”“四端”，宋明理学家则把这种同一的本质称为“理”或“天理”。本然本质本体观则把本体视为一种本原系统。本原系统是一个总体系统，其中包含作为单一系统的终极个体、作为复合系统的系统个体，而系统个体还可能有层次性。它强调终极个体的特殊意义，将终极个体视为终极实体，而系统个体是次级实体，其主要功能是服务于终极个体的。

第三，古典道德本体观具有天地万物的始基性质，是天地万物得以产生的源头。天地万物是因禀赋了道而产生的，同时也意味着天地万物因为丧失了它而衰亡(关于这一点古典道德本体观从未道明，但运用逻辑可以推知)。根据这种本体观，既然现实世界及其事物都是由道产生的，都享有其道，那么它就面临着现实世界中存在的恶或有害事物是不是源自道、享有道的问题。这便涉及如何解释恶的起源问题。对于自然灾害、人间罪恶等现实，古典道德本体观显然是无法解释的。本然本质本体观的本体则不具有天地万物始基的含义，它实际上是一种思想构想，是人赋予现实事物的，只具有现实世界及其事物必须具备的本质的含义。它有点类似于柏拉图的“理念”，是现实事物必须具有的基本本质，否则现实事物就不具有其合理性。它可以把现实中的各种恶和有害事物解释为它们不具备必备本质，或必备本质的缺乏。

第四，古典道德本体观把天地万物的繁荣都视为道之体现即“德”，就是说，天地万物包括现实世界作为道的体现本来就是合理的，是天然道德的。根据这种本体观，道家似乎能自圆其说，因为道家认为人返朴归真、自然无为就能成就“德”，但它实际上否定了人类作为以及人类文明的必要性，这显然是违背常识的。儒家面临着更大的问题，因为如果人像万物一样自然成长就会成为道德之人，那么儒家建立在修身成人基础上的思想体系就难以成立；而如果人不能自然成长为道德之人又会与现实存在的事物都是天然道德相矛盾。本然本质本体观把本体视为现实世界及其事物必须具备的本质，只有当它具有了这种本质时才是有德，否则就是失德或缺德，甚至是恶。本然本质本体观具有古典道德本体观所不具有的两种意义：一是具有评价并进而改进或改造现实世界及其事物的意义。现实世界及其事物的存在是否合理，人们可以根据它们是否具备必备本质作出评判。在评价的基础上，人们可以以事物必备的本然本质为根据，对现实事物进行改进或改造。二是具有要求一切创造的现实事物(如人类生育后代)都必须以必备本质作为基本本质的意义。随着人类文明的进步，人类创造的事物越来越多，既包括物质的事物，也包括能量的、信息(文化)的事物。根据本然本质本体观，人类创造任何事物的时候都必须考虑如何使它具备必备的本质，而这种本质实质上有利于人类生存发展的要求，否则，一切创造就都是不合理的。由于具有这两方面的意义，本然本质本体观不仅克服了古典道德本体观的难题，而且能够为人类改变现实和创造现实提供依据和指导。