谢金良

(复旦大学 中文系,上海 200433)

一个人的审美观是跟其哲学观联系在一起的。可以说，哲学观决定审美观。或者说，任何人的审美观，都是一种哲学的审美观。因此，为能更好地探讨孔子的审美观，我们拟先从哲学观的角度，研究《易经》与孔子天道观之间的密切联系。

天意从来高难问，可“天”字常常为人所问，为人所道。“天”究竟是什么呢？“天”是宗教信仰中的造物主、真主、天公、玉帝、上帝，还是科学家眼中客观存在的大自然？这是古往今来人类一直迷惑不解的难题。在《易经》中，乾为天，是三个或六个阳爻组合的卦象，是纯阳无阴的意思，是至刚至大至纯至精的体现，是至高无上的象征，是刚健中正的代名词，兼有自然意义和人格神意义。

尽管孔子罕言性与天道，但在《论语》(1)引用的《论语》句段，主要参考杨伯峻《论语译注》，中华书局，1980版。中还是有不少言论可以让我们探知他的天道观。孔子的天道观，主要体现在以下几个方面：

其一，对天的敬畏和尊崇。如《论语·八佾》：“获罪于天，无所祷也。”《论语·先进》：“噫！天丧予！天丧予！”《论语·述而》：“天生德于予，桓魋其如予何？”《论语·雍也》：“天厌之！”

其二，对天的赞美和效法。如《论语·泰伯》：“子曰：大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。”《论语·阳货》：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”《论语·卫灵公》：“子曰：无为而治者其舜也与！夫何为哉，恭己正南面而已矣。”

其三，对天命的理解和顺服。如《论语·季氏》：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”《论语·宪问》：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”《论语·尧曰》：“不知命，无以为君子也。”《论语·宪问》：“不怨天，不尤人，下学而上达；知我者，其天乎！”《论语·为政》：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”

其四，对仁道的肯定和追求。如《论语·卫灵公》：“人能弘道，非道弘人”“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。” 《论语·里仁》：“朝闻道，夕死可矣。” 《论语·微子》：“不降其志，不辱其身。”《论语·泰伯》：“临大节而不可夺也。”《论语·子罕》：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”

其五，对鬼神敬畏并保持距离。如《论语·雍也》：“敬鬼神而远之。”《论语·述而》：“子不语怪、力、乱、神。”《论语·先进》：“未知生，焉知死。”

不难发现，在《论语》的思想中，孔子对“天”并未给出明确的定义，同样把“自然之天”和“人格之天”都统称为“天”。但对“天”运行的“道”(规律)特别重视，尤其是注重从人的角度来理解“道”，表现出对认识天道的追求，并把为人须行仁道当作做人的最高准则。可见其坚守的仁道追求是源于对天道的认识和理解。其天道观，无疑也是对《易经》思想精髓的继承和发展。以下拟通过理解《易经》中的“天”，来探讨《易经》对孔子天道观的影响。

一、《易经》中的“天”及其天道观

要论证《易经》对孔子天道观的影响，首先要对《易经》中的“天”有所理解。《易经》卦爻辞(2)引用的《周易》文本(包括《易经》卦爻辞和《易传》文句)，主要根据黄寿祺、张善文《周易译注》新修订本，上海古籍出版社，2018年版。中直接提及“天”字的不多，仅有八则爻辞提及，而且是只言片语，没有任何详细的阐述。具体详列如下：

“飞龙在天，利见大人。”(《乾》九五爻辞)

“公用享于天子，小人弗克。”(《大有》九三爻辞)

“自天祐之，吉无不利。”(《大有》上九爻辞)

“何天之衢，亨。”(《大畜》上九爻辞)

“不明晦，初登于天，后入于地。”(《明夷》上六爻辞)

“见舆曳，其牛掣，其人天且劓。无初有终。”(《睽》六三爻辞)

“以杞包瓜，含章，有陨自天。”(《姤》九五爻辞)

“翰音登于天，贞凶。”(《中孚》上九爻辞)

稍作一下分析：《易经》卦爻辞中的八则有“天”字的爻辞，除了《明夷》上六爻辞和《睽》六三爻辞是对应于阴爻外，其余六则都与阳爻对应；而这六则对应阳爻的爻辞，除了一则是九三爻辞外，有两则是九五爻辞，有三则属于上九爻辞。我们知道，在《易经》由来已久的解释义例中，乾为阳为天，故与之相对的多为阳爻或阳位之爻(即六爻中的初、三、五爻)；在六爻卦中，五和六爻居上象征天位(初、二两爻居下象征地位，三、四两爻居中象征人位)，故与之相对应的多在上两爻，且大多是九五和上九。由此发现，爻辞中的“天”字取象和用义，似乎都遵循这一传统规定的义例，而这义例其实是跟《易经》对“天”意义的规定性基本一致的。由此可见“天”的阳刚性质在《易经》中是有所规定和体现的。

再把前面八则爻辞中的“天”义归类：《睽》中的“天”，与《说卦传》“乾为天，为首”的取义相关，是指一种对人的头部的刑罚；《大有》中的“天子”(即帝王)“自天祐之”是具有人格意义的“天”，与天神、上帝的意义接近；其余五种则可理解成是自然意义上的“天”，是人们可直观的头顶之苍天。在《易经》中所提及的这八处“天”中，我们约略可以知道《易经》作者对“天”的直观感和神秘感还是相当朴素的，没有赋予太多主观的色彩。由此也可说明：仅仅从字面意义上看，《易经》中对“天”的理解仍然是感性的、直觉的，符合史初时期先民对客观对象的模糊认识。但是，如果深入到卦爻辞的系统里，我们会发现《易经》的作者对“天”的理解已经完成从感性到理性的飞跃，并通过象征和类比思维，以及六十四卦内在的排列系统，若隐若现地形成自己独特的天道观。这至少可以从两方面加以说明。先看《乾》卦爻辞：

乾：元，亨，利，贞。

初九，潜龙勿用。

九二，见龙在田，利见大人。

九三，君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。

九四，或跃在渊，无咎。

九五，飞龙在天，利见大人。

上九，亢龙有悔。

用九，见群龙无首，吉。

唐代孔颖达《周易正义》云：“此乾卦本以象天，天乃积诸阳气而成。”[1](p97)在《易经》中，“乾”的最主要取象为“天”，而《乾》卦爻辞又是借助飞龙上天的历程，形象地解释每一对应爻的意义，因此该卦最能体现《易经》对“天”的理解和规定。先看卦辞“乾：元，亨，利，贞”，按《周易正义》云：“《子夏传》云：‘元，始也。亨，通也。利，和也。贞，正也。’言此卦之德，有纯阳之性，自然能以阳气始生万物而得元始亨通，能使物性和谐，各有其利，又能使物坚固贞正得终。此卦自然令物有此四种使得其所，故谓之四德。”[1](p97-98)也就是说，按正统的说法，“元亨利贞”四德乃是“天”的四种德性，而这四德即是充满阳刚正气之“天”，在循环往复的四时(即春、夏、秋、冬四季)变化中所体现的大自然的变化规律。可见，《易经》作者通过直觉和直观“天”在时间中的发展变化，深刻体悟到“天”的四种无与伦比的德性，并加以赞美。这种“天德”观无疑已经从感性观察上升到理性认识，是对“天”的基本性质予以准确形象的规定。我们还发现，这里的“天”不是静止不变的，而是跟时间变化紧密联系在一起；而时间变化不是毫无规律的，是带有一定周期性并且是为常人经验所能深切感知——即事物遵循“春生、夏长、秋收、冬藏”的基本规律；把时间规律定位在一年四季的循环往复，更进一步证明《易经》作者对“天”的认识已经上升到认识规律和掌握规律的层面，认为“天”在某种意义上还是可以被人感知和效法的，即对“时间之天”有了基本认识。这无疑是我国史初时期天文学研究的巨大进步，也是时间学研究的巨大飞跃，更是《易经》作者对这一些学术成就的巧妙运用，使得《易经》的“天”观在直觉直观和感性经验的条件下，仍不违背对客观自然规律的正确理解。基于此，我们认为《易经》对“天”的认识，不是模糊的而是清晰的，不是粗浅的而是有所深入的，是一种初具理论形态的客观认识。

再看爻辞，共有七则。都是以龙为拟象，生动地描绘龙由潜而现，历惕、跃而飞天，直至过亢有悔的过程。仅九五爻辞一个“天”字，便造就了一个天上天下的意境；共有“龙”“君子”“天”三个主要意象，都寓有与阳刚健强一般的性质，使自强不息的意义自然而然地涵蕴其中，且呼之欲出。另外，我们在爻辞中看到的“龙”“大人”及“君子”等意象，看似有别，实则相通，它们的相同点就在于都是“刚健”“美德”的化身。可见，作者通过借助象征的思维和方法，巧妙地把天道和人事有机结合在一起，既展现了天道中事物的规律性变化，又联系到人事如何效法天道，做到与时偕行。由“天”(道)而生人“德”，推天道以明人事，把天和人联系在一起，并强调人必须顺应天时而行事，体现了《易经》所具有的以道德为基础的天人合一观。在这种观念下，神秘的“天”不再是那么难以理解，也不是那么令人恐惧，只要人们以敬畏之心顺从，以忧患之心对待，效法天德，保持正气，把握时机，顺应变化，人也能跟天一样获得完美的德性，甚至达到天人合一的境界。因此，从某种意义上说，此卦中的“天”几乎没有人格神的意味，而是跟时间紧密联系的自然之天。对这样的自然之天，人们可以感知，可以把握，可以根据它的变化规律来采取与之相和谐的行动，而不再是恐惧和无所适从。毫无疑问，通过《乾》卦，《易经》就建立了以人为中心、以天为规律的天人关系，由天而知人用人，由人而知天事天，达成一种良性的互动关系，使人的主体性得以回归，使天道和人道都拥有了“德性”的共同纽带，开启了后世以客观精神对待客观事物的先河。

另一方面，我们还可通过《易经》六十四卦的排列顺序，更进一步揭示出作者对“天”的理解。如果说《乾》卦以六个阳爻的形象喻“天”，说明“天”是至纯至精至刚至大的；又以“元亨利贞”四德为卦辞立论，说明“天”是最为元始的，是亨通、和谐、贞固的原动力，是周而复始的变化规律；再以潜龙飞天的过程阐释爻义，说明“天”与“人”是可以相和谐相统一的；那么以《乾》卦作为六十四卦之首，又有何意味呢？首卦为《乾》，说明“天”是至大至尊的，又是万物的本源，因为第二卦紧接着是《坤》卦，坤为地，“先天后地”喻示着地由天而生，“天尊地卑”(《系辞上传》)；而紧接着《屯》卦，象征事物的开始，喻示着天地交感而化生万物。从《易经》上经三十卦的排列顺序看，确如《序卦传》所揭示的一样，如此编排是有规律可循的，是有用意的，而不是简单的拼凑。根据前人的研究发现：在这个卦序里，大致体现了如《系辞上传》所言的“一阴一阳之谓道”的编排原则，遵循着“非覆即变”的规律(即从首卦开始依次往后，每相邻两卦为一组，每组的卦象彼此之间不是正对卦，就是反对卦的关系)；上经三十卦以《乾》《坤》开头，以《坎》《离》结尾，意在说明天道的变化，下经三十四卦以《咸》《恒》开头，以《既济》《未济》结束，意在说明人伦的道理。如此阴阳结合、天地相配、天人相关、错综复杂而又富有规律性变化的卦序，揭示了如天道一般“终而复始”“物极必反”的事物变化发展观，构成了“和谐之道”的易学思维逻辑模式，体现了作者对天道、地道、人道相互关联、相互作用的独特思想观念。于此，我们不得不惊叹：《易经》的“天”观，业已形成了一套具有自洽性、合理性的“天人合一”的理论系统。至此，难道还不能说《易经》的天道观是感性和理性的有机统一，是具有逻辑性和理论性的哲学观念吗？我想有一点是必须肯定的，就是这种天道观影响了近三千年来中国人的思维，尤其是对先秦诸子的思想观念有直接影响，而受影响最深的又非孔子莫属。这除了《易传》可作直接证据外，《论语》的天道观也可看出是对《易经》的继承和发展。

二、孔子对《易经》天道观的继承

《论语·公冶长》中子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”子贡是孔子门下与孔子关系最为密切的弟子之一，应该是比较熟悉和了解他老师日常生活的，因此难免有人据此怀疑孔子对“天”有过深思，为什么子贡会认为不可得“夫子之言性与天道”呢？对此，前人早有答案。如在民国时期翁中和先生看来，主要原因有二：其一是在孔子看来对于“性与天道”这样的问题用语言是难以讲清楚的，关键在体悟和践行，恐言不及义，所以少言；其二则是“盖由圣人所见，以为中人以下之才，倘告以性道之故，必且骇怪而却走矣；岂不失言乎？”[2]在《阳货》中，子贡甚至直截了当地追问孔子，但孔子仍然拒谈，并称“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”可以看出孔子所知天命来源于对四时行、百物生的观察和总结，而其中的主宰就是天道(命)。孔子认为天命本身是不可言的，故“子罕言利，与命，与仁”(《论语·子罕》)，但却又时时强调知天命的重要性，“不知命，无以为君子”(《论语·尧曰》)，这里的天命，已经和道德品行结合到了一起。再如《论语·子罕》：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”在孔子看来，不知天命，便不免要胡乱猜测，独断、固执以致自以为是，这些都是必须杜绝的。所以，我们可以认为孔子对“天”是有看法的，只是很少谈论，没有形成一个鲜明的系统的理论体系而已。但是，只要深入研究和总结孔子的一生，还是能够发现他已形成了源于《易经》文化思维的独特天道观。

孔子继承了《易经》的天道观，对这一传统观念怀着敬畏与追求的态度，并对这一思想进行了完善。孔子的天道观主要体现为“尊天”和“知天命”，这些在《论语》中有着鲜明的体现，如前文引述的“唯天为大，唯尧则之”(《论语·泰伯》)、“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”(《论语·宪问》)、“畏天命”(《论语·季氏》)、“不知命，无以为君子也”(《论语·尧曰》)、“子曰:‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？’”(《论语·阳货》)。但是，孔子在对天命敬畏的同时，并非只懂得顺从和虔诚，而是更注重自省：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”(《论语·为政》)。孔子在“尊天”的同时，深刻认识到天之所以成其天，在于它不仅有生生之德(《系辞下传》：“天地之大德曰生。”)，而且是居功不言(即《论语·阳货》：“天何言哉？”)，因此强调为人应效法“天”，以“天”为榜样，默而行之，生生不息，使道德修行尽可能像天一样完善。孔子在效法自然之天的同时，致力于追寻人生的真谛，力求能更好地解决人生终极意义的问题。因此，在对天人关系的思考中，受《易经》思维影响的孔子形成了自己独特的天人之学，并努力加以践行。这首先充分体现在他对“天命”的深刻理解：一是认为“死生有命，富贵在天”(《论语·颜渊》)；二是罕言“性与天道”(《论语·公冶长》)。既把天命当作神圣的人生使命，又试图通过德性的修养和不懈的追求，来改变看似不可改变的命运。其次充分体现在他对“仁道”的执着追求：一是认为仁者“爱人”(《论语·颜渊》)，要人像天一样平等待物，一视同仁；二是要人坚守“无终食之间违仁”“无求生以害仁”(《论语·里仁》)，像天体光明正大、时刻无间地运行一般实践仁道，一以贯之。可见，孔子既深悟“天人相合”之道，又深谙“知命行仁”之理。明于此，我们就可以很好地理解孔子“志于道，据于德，依于仁，游于艺”(《论语·述而》)的人生经历。孔子所谓的“道”，既包括“天道”，又包括“人道”，是天人合一之“道”，是同于《易经》的“和谐之道”。但就其本源而言，首先是指“天道”。至于“游于艺”，则主要是讲“人道”即人文修养与礼乐教化方面的事。而君子修德是贯通“天道”与“人道”的重要桥梁。孔子通过对《易经》的解读，建立了最早的“天人合一”之学，这就是“道、德、仁、艺”之说，也就是子贡所说的“文章”与“性与天道”之学。孔子及其弟子将《易经》中的天道观进一步深化，在尊重天道的同时，将效法自然之天的思想演绎到更要注重君子修德以求天人合一的境界。而这与没有明文阐述天道观的《易经》，无疑是一致的。换句话说，孔子对天道的理解，正是对《易经》的进一步阐明，使之更加显露无遗。

上文论证孔子对《易经》天道观的继承，主要依据的典籍文本是《易传》和《论语》。《易传》是无须多论了，即使“孔子作《易传》”的说法得不到证实，其中有许多孔子的言论，也可不证自明。但是，以《论语》来论证《易经》对孔子天道观的影响，是否合情合理呢？换言之，《易经》是否对《论语》产生直接影响呢？问题的关键就在于《易经》究竟是否只是影响了孔子的晚年。这个问题，笔者在相关文章中[3](p223-248)已展开深入探讨，发现问题悬而未决。如果孔子晚年之前未接触过《易经》，那么在《论语》中他的许多思想就无法确证是受到《易经》的影响。也许有人会提出疑问，假如孔子没有研习过《易经》，而又具有与《易经》基本一致的思想，是否可认定这些思想是属于孔子独创的？也就是说，是否有一种可能，就是孔子经过漫长的人生经历之后发现和总结出自己的思想，而到晚年才发现与《易经》有许多契合之处，因而高度重视对《易经》的研读和深究？我想这种可能性是不能排除的。但即使事实如此，也仍然无法推证晚年之前的孔子没有受到《易经》的影响，因为文化思维的影响并不是只有通过文化教育和文本研读一条路，而是多种渠道并行的，就好比现在的许多人虽然没有读过《易经》，但仍然具有某些跟《易经》相同的思想一样。理解这一点其实并不难，只要理解两个“传统”就可以了：一是人类基因的传统，即血统。人不是机器生产的，而是由前一代人生养的，来源于父母的血统，而父母又来源于他们父母的血统，如此代代相生，世世相传，许多前人的思维观念也潜藏在基因和染色体中遗传了，孔子作为周人自然也会遗传他祖宗的文化基因；二是思想文化的传统，即道统，人不是孤立生存的，而是生活在一个复杂的社会关系中，任何社会都会形成自己的文化氛围和思维模式，而这些必定也是对前代的传承，可以肯定，在以《易经》作为指导思想立国的周朝，其臣民的思维模式一般是不会与之相差甚远的(当时社会相对封闭，一种思想往往能左右人们很长时间，不是像今日全球化时代思想那么多元混杂。而从《易经》的影响看，据《左传》记载可知，西周时期社会上对《易经》是相当重视的，在进行重大活动之前都要进行占卜，那么生活在那个时代并且关注文化教育的孔子怎么可能没有受到《易经》的影响呢？)，由此可推证孔子应当是生活在《易经》学说文化思维模式影响下的社会环境。仅此两个“传统”，我们便有理由推证：只要孔子和《论语》等具有与《易经》一致的天道观，一定是受到之前《易经》的影响，这是由当时的特殊现实所决定的(《易经》是国家层面的圣经宝典；孔子是周人，且是周文化的极力鼓吹者；孔子生活在思想较为单纯的春秋时代)。

话说回来，《论语·述而》篇中有“五十以学易可以无大过矣”可以佐证(笔者在相关文章中已提及，虽然出土的《鲁论》把“易”作“亦”，但通行本得以流传千古，我想应是属于比较可信的)，还有多处涉及与《易经》文本相关的内容，也可以作为证明。也许正是因为如此，无论是宋代的大儒朱熹，还是现当代的大多数学者都认为《论语》受到《易经》的直接影响。如台湾学者徐复观指出：“然《论语》分明引有《易》恒卦九三的‘不恒其德，或承之羞’的爻辞，而孔子又分明说过‘吾十有五而志于学’的话；此处若作‘五十以学，亦可以无大过矣’是说五十岁才开始学呢？还是到了五十岁还在学呢？”[4](p124)任俊华先生结合朱熹的看法，果断认为：“孔子虽是晚年喜《易》，但既已‘韦编三绝’，说明孔子于《易》已经烂熟胸中。”[5](p72)所以，今人即使不能很好地运用充足的史料加以考证，但是也同样有理由相信《易经》确实对《论语》产生了影响。

还有一个问题也比较麻烦，就是《论语》中有些带有“子曰”的，基本上可以明确是孔子的言论思想，而有些没有注明，还有些是他弟子的言论或别人的言论。笼统地说，这些都可算是《论语》中诸子(以孔子及其弟子为主)的思想。为了避免张冠李戴，混淆是非，我们只好以《论语》作为研究对象，泛论《易经》对孔子及其相关诸子的影响(后文凡谈到《论语》，都依此例，不再重复说明)。

三、《论语》对《易经》天道观的阐扬

在我看来，孔子一生的思想，大致可以分为两个时期：五十岁之前，主要思想是仁与礼，上下求索，身体力行，思索于人伦之道；“五十而知天命”之后，周游列国，融会贯通，穷究于天人之间，体悟于中庸之道。以“仁”为本，说明孔子的人道思想日趋成熟；而对“道”的追求，得益于人生经历与《易经》的启示，豁然开朗，思想日趋完善，境界顿然升华，下学而上达，是谓“知天命”“从心所欲不逾矩”。那么，如何更好地理解孔子天道观与《易经》思想的一致性呢？除了前文的论述以外，我们还可从以下几个方面进一步加以阐明。

首先，《论语》中孔子对“天”的理解，仍与《易经》基本一致，即相当于自然界里的天。究而言之，人们在对外界进行思考时自然会感知到其本身的存在，对“天”的感知也是一样，且通过风、雨、雷、电之类的外在表象和四时事物的发展变化，去感觉到这样一个自然意义上的天的存在，这种感知是不会因为时代的改变而变的。所以，孔子巧妙地隐藏了人格意义的天，更注重其中的自然意义和主宰意义。

其次，与《易经》不同的是，《论语》中的“天”已演变成感性与理性相结合的“天道”，使人的主体性更充分体现出来。不难发现，子贡喟叹不可得而闻“夫子之言性与天道”中用的是“天道”，而非“天”。在先秦诸子百家典籍中，“道”字已被广泛使用，且体现出较为多元的意义。在《论语》中，谈及“道”亦有多处。而在孔子看来，“人能弘道，非道弘人”(《论语·卫灵公》)。可见，孔子对《易经》的发展是在“天道”而非“天”处体现出来的，其显著特点就是将“人”体现出来。孔子似乎已经意识到，天人在根源上是血脉相连的，故叹“天生德于予”(《论语·述而》)。这便将天命与人密切联系在一起，并相信可以通过人的命运和德行来体现天道。他还意识到，有德之人可以遥契天道，以致坚信：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”(《论语·子罕》)。因此，他认为“乐天知命故不忧”(《系辞上传》)、“忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》)，既“畏天命”，又得其乐。如“子曰：‘贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！’”(《论语·雍也》)，从《易经》的“天”到《论语》的“天道”，孔子悟出了下学上达之道，向上为人类信仰找到了令人尊崇和敬畏的天，向下又为人类的幸福快乐生活指明一条仁爱无忧的康庄大道。

再次，《论语》中孔子“畏天命”，源于他对天的尊崇和敬畏，而对天的崇敬信仰正是源于以《易经》为代表的巫史文化传统。1973年长沙马王堆汉墓出土的帛书《易传》之《要》篇中，明确记载孔子的一句话：“吾求亓德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”(3)参阅陈松长、廖名春所著《帛书<二三子问><易之义><要>释文》，载陈鼓应主编《道家文化研究》第三辑，上海古籍出版社，1993年版，第434至435页。看来孔子虽然“不语怪、力、乱、神”(《论语·述而》)，且“敬鬼神而远之”(《论语·雍也》)，但还是承认鬼神的存在。这与“丘之祷久矣”(《论语·述而》)的观念是一致的，说明都是受到巫史文化的影响。尽管孔子依然沿袭传统的鬼神观念，但他跟以往古人的“迷信”和被动接受是很不一样的。《论语》中的孔子，对于巫术占筮是有所反对的，在他看来，“务民之义”才是重要的，才是真正的“知”：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”(《论语·雍也》)。对于鬼神，孔子是有自己看法的：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”(《论语·八佾》)，“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死。”(《论语·先进》)。可见，孔子不再迷信天，也不再寄托于鬼神，因此不再沉迷于《易经》时代的占筮预测，而是在重新理解天人关系的基础上更加关注现实社会中的人事，因而更加倾向于把《易经》中的思想智慧当作人生的指导。孔子说：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”又说“不占而已矣。”(《论语·子路》)孔子“善占”而“不占”，态度是极其明确的：对天道和鬼神尊崇而不迷信，更加注重对天道的效法而非预测，把生活中保有持恒之德看作比占卜命运更为重要。由此发现，之所以是“同途殊归”，就在于他能从鬼神的神秘性中解脱出来，更多地关注人的现实生存本身，实现了由外而内的超越，即从天道返于人道，“而又积极地去追求生命的意义和死亡的意义，勇于承担自己应承担的一切，包括救民于水火，博施济众，修己安人，杀身成仁。”[6](p57)其实，无论是《易经》，还是《论语》中孔子带有“畏天命”思想的天道观，都更为关注人的角度、命运、际遇、品行等等，可以看出孔子和《易经》都是根植于入世这一角度的。在春秋时期之前，《易经》是作为卜筮之书而面世的，对它的使用和解读更多的是将个人生死祸福等寄之以天命。西周时期，学在官府，像《易经》这样的史书典籍主要由王官世代掌守。春秋中期以后，才有所改变——如鲁昭公二年韩宣子到鲁国考察时才有幸见到《易象》和《鲁春秋》。[7](p4)到了孔子生活的春秋末期，周室更趋衰微，王官失守而文献四散，以致官学流入民间，“百家”之学开始萌芽。对于《易经》蕴含哲理的阐发开始出现，孔子即是先行者。《易经》原本作为卜筮之书，注重的主要是人事的吉凶休咎，而孔子对《易经》的阐发，注重的是追求天人相合和阴阳和谐的生活智慧。以孔子为代表的儒学因此也和《易经》有了密切的联系。

最后，孔子通过发现天人同道同德的原理，进一步完善了早期的仁学思想和方法。而这应该是与他周游列国而饱经沧桑之后深研《易经》有密切联系。我们知道，孔子认真研读《易经》主要是在六十八岁“自卫返鲁”之后。而在深研《易经》之前，他那以“仁”“礼”为中心和以“推己及人”为方法的思想系统并不完善。然而，当孔子的思想引入天道之后，就明显不同。天地和合，化生万物，而人居其一；于是，凡是人都有骨肉之情，彼此之间都有情感纽带牵连，人应该自然地、本能地去爱他人、爱物。既然人和物都本源自天，则人性和物性中皆有天性，天、人、物本是浑然一体，于是人心中的“仁”也有了明确的归依，即人心应该发挥“天之仁”。可见，此“仁”乃天人一贯、人物同体，远胜于之前颇为勉强的“推己及人”。不妨以传说中孔子研究《易经》时对《损》《益》二卦的重视(4)关于孔子研读《损》《益》二卦之事，传世典籍《淮南子·人间训》《说苑·敬慎》《孔子家语·六本》和出土帛书《要》篇中均有所记载，可见晚年孔子深研《易经》是确有其事的。这几处文献材料，有论者以为是同源的，并以《说苑·敬慎》篇内容最接近传本《易传》。笔者亦倾向于此看法。，来看他思想的巨大转变。在《说苑·敬慎》中有如下记载：

孔子读《易》，至于《损》《益》二卷，则喟然而叹。子夏避席而问曰：“夫子何为叹？”孔子曰：“夫自损者益，自益者缺，吾是以叹也。”子夏曰：“然则学者不可以益乎？”孔子曰：“否，天之道，成者未尝得久也。夫学者以虚受之，故曰得。苟不知持满，则天下之善言而不得入其耳矣。昔尧履天子之位，犹允恭以持之，虚静以待下，故百载以逾盛，迄今而益章。昆吾自臧而满意，穷高而不衰，故当时而亏败，迄今而逾恶。是非损益之征与？吾故曰：‘谦也者，致恭以存其位者也。’夫丰明而动，故能大；苟大，则亏矣。吾戒之，故曰：‘天下之善言不得入其耳矣。’日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时偕行。是以圣人不敢当盛，升舆而遇三人则下，二人则轼，调其盈虚，故能长久也。”子夏曰：“善！请终身诵之。”[8](p241-242)

这段话所体现的损益观，与《易传》是大体一致的：“损益盈虚，与时偕行”(《彖传·损》)、“凡益之道，与时偕行”(《彖传·益》)。与《尚书·大禹谟》“满招损，谦受益，时乃天道”的思想更是如出一辙！“时乃天道”，故“与时偕行”就是“与天道偕行”，也就是与“时间之道偕行”。由此可见孔子的天道观形成于晚年，他潜心研究了《易经》，从天道的损益盈虚中找到了“与时消息”“调其盈虚”的做人法则，即“人道顺应天道”，从而完善了其思想体系。这个法则就是基于时间变化的自然规律：阴阳交互，物极必反，如春生夏长，虽是生长的季节，但必定是走向衰老的开始；秋收冬藏，虽是万物衰老的时节，却又孕育着新生和希望。于是，生长，衰老，再生长，再衰老，如此循环往复，在阴阳交替中得到无限的繁衍，在相反相承中达到生生不息的效应。“宇宙规律在无限损益循环中，波浪起伏，兴衰交替。”[9](p47-48)掌握这个时间变化法则也就可以窥见宇宙运行的奥秘：“一阴一阳之谓道”(《系辞上传》)、“致中和，天地位焉，万物育焉”(《中庸》)。这或许就是为什么晚年的孔子对《易》如此痴迷，竟然达到“居则在席，行则在囊”(帛书《易传》之《要》篇，“囊”亦被考释为“橐”)和“韦编三绝”(《史记·孔子世家》)的地步。孔子从《易经》的《损》《益》之道中归纳出了“顺于天地”的天道法则，那就是要顺天而行，替天行道。这个追求和顺于道德、平衡于阴阳的《易》道，不仅易知易行，而且毫无神秘色彩，但却如实反映了阴阳之间对立统一的普遍规律，无疑可以作为人们生活和行动的准则。

综上所述，可见《论语》中的孔子与《易经》中的天道观是一脉相承、密切联系的，集中体现在对天的尊崇与敬畏以及对于鬼神的信仰；但不同的是，孔子已经发现并极其注重人道，关注人的主体性地位。从《易经》的“天”到《论语》的“天道”，孔子开出一条下学而上达的道路，向上为人道找到一个道德的依据，向下又为人的积极进取提供一条可行的大道。孔子的儒学思想也因此得以形成并有所完善，并体现出巨大的价值。笔者深信，只有深入理解孔子的天道观及其来源，才能更好地理解孔子的哲学美学思想，才能正确理解和运用孔子的易学、儒学思想与智慧，才能更好地弘扬以《易经》为本源的中华传统文化。本文立足于前辈时贤的研究成果(5)本人在复旦大学曾开设通识选修课《先秦诸子美学思想与文化》，有些选修学生的期末作业对本文的写作在材料和观点上有些许帮助，主要是2009和2013年上半年的选课学生：陆澄《孔子的天道观--<易经>对孔子思想的影响》、张璟《从“天”到“天道”——<易经>对<论语>的影响》、高熊超《从天道观到孔子重视人道的转变——谈<易经>对<论语>的影响》、吴昊鹤《<周易>对孔子及其思想的影响——<易经>对<论语>的影响》，等等。在此一并指出并致谢！，抒发一己之浅见，难免有许多不足之处，恳请得到方家教正！