安会茹

（黑龙江省社会科学院 哲学研究所， 哈尔滨150028）

进入21 世纪，“社会治理”成为备受学术界关注的概念之一。 社会治理的目的就是要通过法律、思想、教育、制度、政策等不同的方式方法，实现对社会系统的不同组成部分的组织、协调和规范，从而化解社会矛盾，解决社会问题，促进社会能够和谐、稳定、持续地向前发展。 而儒学自诞生之日起，就将社会的有效治理作为自己的关注焦点。 几千年来，儒学作为中国传统社会中的一种主导思想，维护了中国大一统的政治格局。 当前，在科学技术、市场经济给人们带来巨大物质利益的同时，也出现了许多社会问题，享乐主义、拜金主义、利己主义等作为一种司空见惯的社会现象，越来越成为人们的一种道德行为标准。 以西方文化理念为主的社会治理模式是难以解决这些社会问题的，相比之下，儒家的德治思想则显得格外重要。

一、儒家德治思想与社会治理的内在关联

2013 年11 月，在党的十八届三中全会作出的《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》的报告中，“社会治理”这一概念被首次使用。 从社会管理到社会治理，一字之差赋予了社会治理以新的科学内涵，同时也告诉我们社会治理是现代社会的产物，是在经济全球化的大背景下产生的。 在这一背景下，不同层次的社会主体之间联系越来越密切，社会自主性越来越强，相对于国家的独立领域也越来越多。 这些变化使人们不得不重新思考政府的职能及其与社会组织的关系，社会治理的概念于是应运而生。

那么儒家的德治思想与当前的社会治理有没有联系呢？ 一些西方学者认为“中国传统社会是一种长期停滞，没有发展的封建专制社会，其治理方式为统治”［1］。 “统治”相对于“管理”更强调了权力的自上而下的实施，更具有专制性。 如果从这个角度分析，儒家德治思想好像与社会治理没有丝毫联系，一个是封建时代的产物，一个是全球化的产物。 儒家德治思想作为几千年前的思想，好像只能作为古董被尘封在博物馆里了。 如果这么看待儒家德治思想，则未免过于机械。 统治与治理并非二个完全封闭的概念系统，其间还是有交集的。 从广义角度来理解，它们都是政府的一种运行或治理方式。 在此意义上，统治属于治理在特定时期的特定形态，二者绝对不是对立关系。另外，统治与治理虽然是二个不同的概念，但不能因为其内涵的不同，而否认传统的某些思想在社会治理方面的现代价值。 这是两个不同的问题，不能混为一谈。 一个属于概念本身是什么的问题，另一个属于一种思想的意义或价值问题。 现代的社会治理方式虽然在形式与内容上都产生了巨大变化，但不能因为这种变化而否认某些传统思想的重要意义。 今天都是在昨天的基础上发展而来的，习近平总书记指出：“历史是现实的根源，任何一个国家的今天都来自昨天”，“观察和认识中国，历史和现实都要看。”［2］而儒家德治思想与社会治理的这种密切联系就可以从历史与现实两方面进行说明。

纵观中国历史，曾对治理社会起到主导作用的思想主要三种：

首先是法家的“法治”思想。 法家思想根源于人的“性恶论”，认为人天生就是自私自利、好逸恶劳的。 顺应人趋利避害的本性，治理社会主要不是依靠教化，而是依靠法的强制作用，对人们的行为做出规定。 这种规定主要通过两种方式来实现，即“刑、德”二柄：“杀戮之谓刑，庆赏之谓德。”《韩非子· 二柄》因此法的内容很简单，对于君主要求臣民应该做的，就给予相应奖赏；对于臣民不应该做的就给予相应的惩罚。 并且由于法治基于“性恶论”，故法家主张“重刑少赏。”（《韩非子·饬令》）这种治理社会的模式，由商殃变法开始，后被秦始皇大力推崇。 这一思想在其实施初期也确实起到了富国强兵的效果，但法治一来不关乎人情，二来不诉诸人的道德修养，最终走向了刑治主义，并随着秦王朝的灭亡而宣告破产。

其次是道家的“无为而治”思想。 道家特别注重“无为”的重要性，强调“无用之用”。 道家反对法家用诸多法令来限制人民，认为“法令滋彰，盗贼多有”。 同时，道家还认为，儒家的“礼”是在“大道废”的情况下产生的，治世应该遵循“道”的本来面目，即“无为”。 所以老子言：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（《老子·第五十七章》）西汉初年，鉴于秦朝灭亡的教训，统治者奉行黄老学派的“无为而治”，实行“与民休息”的治国方略，从而出现了史学家称赞的“文景之治”。 但道家的“无为”并不是毫无作为，它强调更多的是在道德层面的少事与无欲。 老子曾言：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”。 （《老子·第四十八章》）“为学是探求外物的知识活动。 这些学问是能增加人的知见与智巧的。”“为道是通过暝想或体验以领悟事物未分化状态的道。”［3］可见，为学是一个不断积累的过程，所以称之为“日益”。 为道则是一个从多欲到寡欲、从自伐到自谦的过程，所以是“日损”，即“情欲文饰，日以消损。”“损”的最高境界就是“无为”。 “无为”是指心性上的私欲减损，而不是事功上的无所作为。 但是后期，道家的无为就演化为魏晋玄学的“无所作为”。 在治理社会方面，他们崇尚一种自然、自由的状态，反对儒家的礼法制度，认为当时社会问题是“君立而虐兴，臣设而贼生”。 （《大人先生传》）魏晋玄学虽然在宇宙论与本体论方面提出了很多有价值的思想，但从治理社会角度分析，却很难洗却其“清谈误国”的嫌疑。

最后就是既不同于法家的刑治主义，也不同于道家的“无为”的儒家思想，其主要特征就是以“德治”为主的“修齐治平”或“内圣外王”，即在提高自身道德修养的基础上，利用礼、乐、刑、法等手段，使社会趋于和谐，实现利民、富国的目的。从尧的“允恭克让”、商汤的“万方有罪，罪在朕躬”到西汉的崛起、东汉的中兴，一直到唐、宋、明、清，可以说以“德治”为核心的儒家思想一直在中国历史上占据主导地位，这与其“崇德尚礼”“隆礼重法”“中庸之道”等治理理念息息相关。这些治理理念使儒家思想成为一个“自律与他律相结合”“德治与法治相结合”“善心与善政相结合”的综合治理体系，对中国“大一统”社会局面的形成以及文化的传承与发展起了至关重要的作用。

从现实角度分析，伴随着科学技术的爆发式发展，当今的世界发展态势发生了许多新变化。首先是自2008 年国际金融危机以来，西方国家出现了许多困境。 政府调控不力、贫富差距增大、失业问题严峻、极端的利己主义等成为西方国家普遍面临的问题。 另外，全世界面临的新挑战也层出不穷。 和平与发展虽然仍是当今世界发展的主题，但与此同时国与国之间的交锋却越来越激烈。国际之间激烈的交锋与博弈直接导致了不确定性因素的上升，使人类面临着前所未有的新挑战。冷战思维、强权政治、恐怖主义，这些非传统性的安全威胁形成了对人类的新挑战。 其次，从国内来看，改革开放以来，中国经济一直保持长期高速发展。 但是经济的繁荣发展并不代表不存在问题，生态环境的恶化，拜金主义和奢靡之风的泛滥，等等，这些问题既加大了社会治理的成本，也增加了社会治理的难度。 这些矛盾和问题，迫使我们思考在人类文明高度发达的今天，世界到底怎么了，我们到底怎么办。

世界到底怎么了？ 韩庆祥在《为解决人类发展问题贡献“中国理论”》一文中指出：“世界发展面临的难题和矛盾是由西方文明的基因缺陷造成的，因而西方文明是难以解决世界难题和矛盾的。”［4］他指出西方文明是建立在资本逻辑基础上的，蕴含着“对抗”和“利己”的基因。 这种“利己”与“对抗”只会加剧不同地区间发展的不公平性和不平衡，不利于彼此间的对话与协商。 这一观点直接击中西方文化的要害。 西方文化以科学技术见长，在科学技术给人类带来巨额财富的同时，功利主义也成为西方的核心价值观念。 而中国自近代被西方坚船利炮打开国门以来，也备受“西方文明中心论”的影响，对利益的追求成为许多社会主体活动的根本动力。 孟子曾讲：“上下交征利，而国危矣。”（《孟子·梁惠王上》）如果单纯把对利益的追求作为社会发展的驱动力，就会产生一系列的社会问题，个人主义、享乐主义、贪污、腐败就会随之而来。 而儒家的德治思想，在治理方式上，强调德、礼、法、刑并用，面对有着不同利益诉求的社会主体，强调的是“和而不同”，是协调而不是对抗；面对人们对利益的追求，既不是禁欲主义，也不是无限放纵，而是用礼加以节制，使之合乎中道。 这些思想对于实现良性的社会治理具有重要的借鉴意义。

二、儒家德治思想的主要内涵

《论语·为政》中有一句话：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这一句话可以说道出了儒家德治思想的总纲，即“道之以德，齐之以礼”。 儒家虽然反对“齐之以刑”，但并不反对用刑与法，只是这种治理方式处在辅助的地位。 所以具体来说，儒家的德治思想主要包括以下三方面的内容：

（一）导之以德

为什么强调要以德治为主？ 凡事有本有末，做事要在根本处用力，这样才能起到事半功倍的效果。 德与法二者，德为本，法为末。 东汉仲长统《昌言》中有说：“德教者，人君之常任也，而刑罚为之佐助焉。”即对民众进行道德教育是永远居于第一位的，法令刑罚只是德教的辅助。 刑罚是在过错已经发生的情况下对人们犯罪行为的一种惩处，从而起到警示的作用，使人们不敢为非，但人为恶的内因依旧存在，一旦有可乘之机，人还会钻法律的空子。 道德教化则能使人不但不为恶，而且还耻于做恶，这样就从源头上起到了劝善的作用。

“德治”这种治理方式的典型体现就是上位者能够率先垂范、以正率下。 “政”的原始含义是“正”。 关于政，《说文解字》：“正也。 从攴正，正亦声。”［5］即政的本义是正。 朱熹《集注》：“政之为言正也，所以正人之不正也。”［6］“政”的目的就是要“正人之不正”。 而正人的根本方法就是正己化人。 《礼记·缁衣》引孔子语：“下之事上也，不从其所令，从其所行。 上好是物，下必有甚者矣。”孔子还曾言：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）上位者对普通民众的影响如同影之随形、响之应声一般，上位正下位自然也正，上位不正而希望下面正，则如同立曲木而求影直，是不可能之事。

在《论语·颜渊》中，季康子有两次问政于孔子。 第一次孔子回答：“政者，正也。 子帅以正，孰敢不正？”“政”的目的在于导人以正，但正人须先正己，自己言忠信、行笃敬，守天下之正道，他人才会起而效法，相继以正。 还有一次，季康子向孔子请教禁盗之法。 孔子回答说：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”即“上不欲则源清，本源一清，斯流无不清”［7］。 但季康子好像与孔子持有不同见解，继而问孔子：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“为政，焉用杀？ 子欲善而民善矣。 君子之德风，小人之德草。 草上之风必偃。”稂莠不剪，则嘉禾不生；恶人不去，则善人受害，所以季氏想杀奸止恶，以成就为善而有道者。 孔子给予他的回答与上述所言如出一辙，认为百姓的善与恶，根源还在于上位者。 上位者如果能言正言、行正事，在下位的百姓，必然会起而效仿。 君主的为政之德像风，百姓的从善之德像草，加草以风，草没有不仆伏的。

德治是从心灵深处启发人们的好善之心，是让人们自觉从善而不是被迫弃恶，其最终目的就是无为而治。 《论语·为政》开篇就言：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”朱子解释说：“北辰，北极，天之枢也。 居其所，不动也。 共，向也，言众星四面旋绕而归向之也。 为政以德，则无为而天下归之，其象如此。”［6］53朱子还引范氏语：“为政以德，则不动而化、不言而信、无为而成。所守者至简而能御烦，所处者至静而能制动，所务者至寡而能服众。”［6］53即人君为政，如能以道德引导人民，从自身修养做起，凡要求人民做到的自己必率先而行，那天下之民自然能心悦诚服，这样不用过多营求，天下自然得治；不用太多的语言去要求百姓的信任，百姓自然信服。 在《史记·滑稽列传》中，司马迁曾提到三则治理社会的案例：“子产治郑，民不能欺；子贱治单父，人不忍欺；西门豹治邺，人不敢欺。 三子之才能，谁最贤哉？ 辨治者当能别之。”子产治理郑国，因其特别有能力，百姓不能欺骗他，所以治理特别好。 西门豹治邺，因其刑罚严格，人民怕触犯法律而受到严重的处罚，所以不敢为非作乱。 宓子贱治单父，因其贤德，百姓不忍违背他的教导，所以单父得治。 三者谁为最贤？ 司马迁虽未明示，但我们也能从中得到答案。 其中以子贱最高，子产次之，西门豹再次之。 人不敢为，是没有被压抑到一定程度；人不能为，是没有尽思竭虑；人不忍为，是能者不做，敢者不想，所以最为贤哉！ 所以《吕氏春秋·察贤》也赞：“宓子贱治单父，弹鸣琴，身不下堂，而单父治。”

（二）齐之以礼

导之以德，是在人们的内心深处起一种劝善作用，而这种劝善要发挥作用或由内而外得以实现，还必须依靠“礼”的约束，即要“齐之以礼”。礼最早起源于祭祀中的一些礼仪，到了周公制礼作乐，礼才开始作为一种文化现象存在，“到了孔子的时代，儒者不仅懂得外在的仪礼的种种规则，而且更加重视其表现的思想和观念，以及这些思想观念对社会秩序的意义。”［8］《孟子·离娄上》有：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方员；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下。”治国虽本于心，但不能失去礼的辅助。 仁心也必须依靠仁政得以实施，没有相应的纲常法度，虽有仁心也不能养民以厚其生。 礼就是使道德仁义由意识变成行为，由善心变成善政的条件与保障。 《礼记·曲礼》中有：“道德仁义，非礼不成。 教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。 君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。 宦学事师，非礼不亲。 班朝治军，蒞官行法，非礼威严不行。 祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”任何事情，包括仁义道德在内，不借助礼在细微曲折之间体现出的行为规范，就不能实现。 可见礼在早期社会中起到了一种近似“法”的作用，与法不同的是，礼是建立在人们自觉的道德和伦理意识基础之上的。

“导之以德”的实现要通过“齐之以礼”，究其原由就涉及“礼”产生的根源。 《荀子·礼论》：“礼起于何也？ 曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争。 争则乱，乱则穷。 先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求。 使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”即礼产生的根本原因在于人有欲望。 先贤治世，是通过礼的节制，使“欲不尽于物，物不竭于欲，欲与物相扶持”［9］。这样欲与物之间达到一种平衡，人的欲望既不会过度膨胀，同时也能得到持续满足。 另外，马克思曾说：“人的本质，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”［10］即人总是处在一定的社会关系之中，受特定的社会关系的制约，孤立的、纯粹的个人是不存在的。 任何人的活动，都要凭借一定的社会关系，借助社会的力量才能实现。 在这一层面，马克思与儒家思想有异曲同功之妙。 儒家特别注重伦理，就是看到了人永远处在一定的社会关系之中。 但无论是社会人，还是伦理关系中的人，他首先是一个自然人、一个有着肉体组织的物质实体，所以每个人总是本能地追求着自我欲望的满足。 但愿望的满足必须要借助于一定的社会关系。 这样人在追求自身欲望的同时，势必造成对他人有利或不利的影响。 如果人的欲望没有节制，不断受外界刺激而膨胀的话，那么人与人之间就不可避免地要产生冲突，不稳定的因素也必然会产生。 如何使人与自然、人与社会关系和谐，礼便应运而生了。 礼的作用就是既要使个人的自然性欲望得以满足，又要实现社会这一整体的和谐。 如何实现二者的统一呢？ 礼就是要通过一系列的伦理规范把人的欲望控制在合理的范围之内。 故此，《淮南子·泰族训》中有：“先王之制法也，因民之所好，而为之节文者也。 因其好色而制婚姻之礼，故男女有别；因其喜音而正《雅》、《颂》之声，故风俗不流；因其宁室家、乐妻子，教之以孝，故父子有亲；因其喜朋友，而教之以悌，故长幼有序。”先王之所以制定法令、礼仪，都是依据人们的喜好，使其有所节制，使之行之有度。 人情如水，礼法如堤。 人不能无情，但情不能泛滥。 礼，究其实质，其作用就是调节人们的行为，使之合于中道。

另外，礼对人的责任与义务也有一种规范作用。 儒家思想特别重视“道”。 “道”在伦理范围内就表现为在社会中人承担不同角色就应该履行不同角色的责任与义务，如君要行为君之道，臣要行为臣之道，父要行父道，子要行子道。 《荀子·富国》：“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。”即人在社会中承担着不同的角色，不同的角色赋予了人不同的责任与义务。 这种责任与义务是客观的，是人本应履行的。 《论语·颜渊》曾记载齐景公向孔子请教为政之道，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”即君、臣、父、子等不同伦理关系中的人要履行各自之道，这样社会才会和谐而不乱。 实际社会不仅有君臣、父子这两层伦理关系，社会是由士、农、工、商等不同阶层的人组成，不同阶层的人就有不同阶层的“道”，有不同的责任与义务。 东汉王符《潜夫论·务本》就曾谈道：“百工者，以致用为本，以巧饰为末；商贾者，以通货为本，以鬻奇为末。 教训者，以道义为本，以巧辨为末；辞语者，以信顺为本，以诡丽为末；人臣者，以忠正为本，以媚爱为末。”本，强调的就是其当行之道。 各行各业都应该守其本、安其业，只有这样社会作为系统整体才能安定，才会有序而不乱。

（三）辅之以法

儒家德治思想虽然强调德治，但并不排斥法治。 《孟子·离娄上》曰：“徒善不足以为政，徒法不能以自行”。 徒有仁心，是不足以治理国家的，还必须有实现仁德的方式方法；只依靠刑法，也不能有效实施，还必须依靠德治从根本上解决问题。因此治理国家和社会，必须德治与法治并举，强调德治不等于排斥法治，二者的关系绝对不是对立的。

儒家的德治虽然不排斥法治，但法治所起的不是主导作用，而是辅助作用。 《孔子家语·刑政》中有说：“圣人之治化也，必刑政相参焉。 太上以德教民，而以礼齐之。 其次以政言导民，以刑禁之。 刑，不刑也。 化之弗变，导之弗从，伤义败俗，于是乎用刑矣。”圣人治理社会，必须是刑罚和政令相配合使用。 最好的办法是用道德来教化民众，并用礼来统一思想，其次是用政令，对经过教化还不改变、损害义理又败坏风俗的人，只好用刑罚来惩处。 即德教是常行之道，刑罚是佐助，法是在教化不产生作用的情况下不得已而用之。

儒家的法治思想，与法家不同，其理论基础是“性善论”。 孔子讲“性相近也，习相远也”，孟子讲“性善”。 人在本性上没有分别，都是“善”或“仁”，但由于后天习染不同，人与人就有了贤与不肖的差别，因此也就产生了不同的教育方法与手段。 《荀子·王制》有言：“以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。 两者分别，则贤不肖不杂，是非不乱。”荀子这里明确表示对贤者、善良的人要以礼相待，对那些教之不改、化之弗从的顽劣之徒，就必须要用刑，只有这样是非才能不被混淆，社会才能得治。 如果对于不肖之徒不能给予相应惩罚，无异于助纣为虐。 《呻吟语·礼制》有言：“雨泽过润，万物之灾也；恩宠过礼，臣妾之灾也；情爱过义，子孙之灾也”。 可见，德治与法治要兼备，偏于德治，一味用慈悲宽宥人，当人犯了过失也不予以惩罚，并不是真正的“德治”，而是变相的害人。 《春秋左传·昭公二十年》记载：

郑子产有疾，谓子大叔曰：“我死，子必为政。 唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉。 水懦弱，民狎而玩之，则多死焉。 故宽难。”疾数月而卒。 大叔为政，不忍猛而宽。 郑国多盗，取人于萑苻之泽。 大叔悔之曰：“吾早从夫子，不及此。”兴徒兵以攻萑苻之盗，尽杀之，盗少止。 仲尼曰：“善哉！ 政宽则民慢，慢则纠之以猛。 猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和”。

以德导民，虽是治理的上策，但在具体操作过程中德治却比法治要难。 德治，由于没有明确、清晰的标准，具体操作的难度就很大。 并且德如水，人见水之柔弱而不知水也可溺人，所以政过于宽，人们就会肆意放纵，从而更易犯罪。因此德治必须辅以法治，如此才能宽猛相济，取得治理的成效。 基于此思想，儒家的法治思想在实施过程中追求的是“宽猛相济”的中庸之道，强调刚柔并施。 《荀子·修身篇》有：“人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法而又深其类，然后温温然。”因此，无论孔子还是荀子，都主张德和法并举，最终使人“温温然”，使社会和谐而又有秩序。

基于此理，儒家法治的目的也与法家不同。儒家立法的目的，不是为了惩罚人，而是为了教育人。 孔子曾言：“听讼吾犹人也，必也使无讼乎！”（《论语·颜渊》）即是指，孔子听取诉讼的方式与他人无别，无非是听取双方所讼之词，而判断谁是谁非，不同之处在于其目的不同，孔子的目的就是最终使社会无诉讼之事发生。 《尚书·大禹谟》：“皋陶！ 惟兹臣庶，罔或干予正。 汝作士，明于五刑，以弼五教，期于予治。 刑期于无刑，民协于中，时乃功，懋哉！”即由于百姓不能尽于受教，故不免于用刑，但圣王之心，非忍残民之生，乃不得已而为之，旨在刑一人，而使千万人惧，使人人皆迁善改过，最后至于无刑之可用。 所以刑罚最初之产生及最终之目的，都不离一“德”字，其产生在于人的“德之失”，目的在于人的“德之全”。

三、儒家德治思想对当代社会治理的意义

从儒家思想的诞生到现在，已有几千年的历史。 几千年来，社会发生了翻天覆地的变化。但鉴古以知今，了解历史的兴衰成败，可以为今天的社会治理提供很好的启示。 习近平总书记强调：“一个国家的治理体系和治理能力是与这个国家的历史传承和文化传统密切相关的。 解决中国的问题只能在中国大地上探寻适合自己的道路和方法。”［11］社会治理是在社会管理的基础上发展而来的，习近平总书记深刻指出：“治理和管理一字之差，体现的是系统治理、依法治理、源头治理、综合施策。”［12］儒家的德治思想无论是对实现依法治理、源头治理，还是对综合施策、系统治理都具有重要的意义。

第一，儒家的德治思想有助于法治的有效实施，提高依法治理的社会效果。 德治与法治是近些年来人们一直争论的焦点问题。 在二者的博弈过程中，人们大多倾向于法治。 因为法治有一套清晰、明确、具体的表达形式，能有效地规范个体和集体的行为，具有很强的可操作性。并且法律具有很强的客观性，它一旦制定，就会对每一社会主体有着普遍的有效性，不会因为人社会地位的高低而有所区别。 相比之下，德治则难以用具体、清楚的文字表达出来，柔性太强，缺乏强制力。 并且德治在实施过程中，必然掺杂过多的主观因素，从而易流于“人治”。 实事上法治与德治并不矛盾，提倡法治并不代表着要排斥德治，二者不是相互对立，而是相互支持、相互补充的。 德治体现的是对人的心灵的一种柔性约束，法治体现的是对人的行为的一种刚性制约。 习近平总书记曾说过：“法律是成文的道德，道德是内心的法律。”［13］法律的目的是为了维护社会的公平与正义、实现良法善治，因此道德是法律的一种终极价值追求。 法律不能与道德相违背，违背了道德也就违背了法律的初衷，法律也就失去了其存在根据。

并且世界上绝对没有纯粹客观的法律，法律是人制定的，是需要人来实施的，因此要真正发挥法律的客观有效性，必然需要道德的支撑。 儒家的德治思想主要是通过提高人的道德修养来治理社会的，因而是对依法治理的有效补充。 《荀子·君道》曾言：“有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。 故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。 法者，治之端也；君子者，法之原也。”法律永远不会是纯粹客观的存在，法律的正义本性需要有君子人格的正义之人来保证。 习近平总书记讲道：“‘天下之事，不难于立法，而难于法之必行’。 如果有了法律而不实施、束之高阁，或者实施不力、做表面文章，那制定再多法律也无济于事。”［14］所以当前中国的法治建设，绝不仅仅是法律体系的健全与完备，同时还包括如何改善执法环境、解决执法腐败的问题。

第二，儒家德治思想有助于实现源头治理。万事都莫不有本有末，“君子务本，本立而道生”（《论语·学而》）。 我们只有从根本入手，找到问题产生的根源，才能从源头上解决问题。 如果具体问题具体分析，问题很多，源头可能也有很多，但总起来看，社会治理的根源有一个就是人们思想观念问题。 《大学》讲“修身、齐家、治国、平天下”。 修身是基础，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。 一个人只有具备了深厚的道德基础，他才能坚守道德底线，不为利益所动，才能更好地处理人与人、人与社会、人与自然的关系。 而提高人的道德修养，帮助人们树立正确的价值观念，单纯依靠政策、制度、法律是难以解决的，还必须从根本上对人们进行思想道德教育，使问题从源头上不再产生，而不是产生了再解决。

儒家的德治思想之所以有助于从源头上实现社会治理，就在于它能从根本上教化人心，培养人的道德自觉，使人自主约束自己的行为，而耻于做恶。 《淮南子·泰族训》中有说：“不知礼义，不可以行法。 法能杀不孝者，而不能使人为孔曾之行；法能刑窃盗者，而不能使人为伯夷之廉。 孔子弟子七十，养徒三千人，皆入孝出悌，言为文章，行为仪表，教之所以成也。”礼义是一种心灵教化，它能从人们的心灵深处提高人们的道德修养。 法律属于一种工具性教育，虽然它能平等地约束人们，从规范性角度告诉人们不可以做什么，但它不能深入人们的心灵，不考虑人们的行为动机，所以说“法律仅与外部行为有关”［15］。 道德和法律在教育人方面，起到了两种不同的作用，道德能引领人性向上，让人成为君子、贤人甚至圣人，法律的作用主要体现在禁止人作恶，即“法律只侧重道德的基本要求，即底线伦理。”［16］正因为如此，道德教化是“禁于未然之前”，刑罚则是“禁于已然之后”。 治理社会要从根本做起，做到本末兼顾。

社会治理与社会管理不是一个概念。 在治理主体上，社会治理强调的是多个社会主体，而不是政府管控的一元主体；在治理方式上，社会治理强调的更多的是协商合作而不是单向度的行政命令。 因此社会治理相对于社会管理，更强调了“社会自治”。 中共十九届四中全会审议通过的《中共中央关于坚持和完善中国特色社会主义制度、推进国家治理体系和治理能力现代化若干重大问题的决定》明确提出要建设人人有责、人人尽责、人人享有的社会治理共同体。 这说明“社会治理并不只是政府对社会事务的治理，还必须有社会自治。”［17］人人有责、人人尽责更加强调了人的自律意识、责任意识和担当意识，而人的责任意识是建立在自主、自愿的基础上的，是心甘情愿的自主选择，并把此作为自身价值的一种体现。儒家的德治思想特别强调通过道德自省来约束自己的行为，如曾子有“三省”，颜子有“四勿”。 这种修养方式触及到人们的心灵和行为动机，有助于培养人们的道德自觉，并在思想观念深处约束人们的行为，增强人的自律意识。 并且，儒家的德治思想通过德、礼、法等多种方式，强调了个人对他人、对家庭、对社会的责任与义务，并运用这些责任对人们进行价值引导进而调整社会秩序。 这种思想有助于培养人们的道德责任及家国一体的价值理念。 因此，儒家文化中有一种深厚的集体意识和大局意识，这与西方文化中的个人本位与自由本位形成鲜明对比。 这一方面避免了个人主义的过分膨胀对社会治理带来的危害，另一方面则赋予了人以高度的责任感和使命感，有利于在提高社会主体自治的基础上形成社会治理的长效机制。

第三，儒家德治思想能够对综合施策和系统治理提供有价值的借鉴。 综合施策就是多举措并举、全面综合性地实施措施，实现标本兼治。 从这个角度分析，首先，儒家德治思想本身就是一个综合施策的典范。 《群书治要·袁子正书》：“夫仁义礼制者，治之本也；法令刑罚者，治之末也。 无本者不立，无末者不成。 夫礼教之治，先之以仁义，示之以敬让，使民迁善日用而不知也。”仁义礼制，是治理社会的根本；法令刑罚，是治理社会的枝叶。 无本不能立，无末不能成，本末必须要兼顾。 儒家德治思想虽然强调要以道德教育为本，但从不否定政策、法令、制度的重要性，它本身就是一个“礼、乐、刑、政”兼施的综合治理体系。《礼记·乐记》：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。 礼乐刑政，其极一也；所以同民心而出治道也。”即治理社会是用礼来引导人心，用乐来调和人情，用政令来统一人们的行为，用刑罚来防止人们做恶。 四者内外兼施、本末兼治，共同达到治理社会的效果。 其次，实行综合施策需要重视儒家的德治思想。 综合施策强调的是多元性、全面性、综合性，从这一思维主旨出发，我们可以借鉴儒家德治思想中某些有价值的思想。 儒家德治思想一个显著特点就是“和合”。《国语·郑语》载，西周末年的史伯曾言：“夫和实生物，同则不继。 以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”不同的事物互相谓之“他”，“以他平他”即不同事物之间相互作用，才能产生新的事物。 “以同裨同”只是同类事物的加减而已，自然不会产生新事物。 这种思想启示我们，治理社会绝对不是某一思想或理论单方面发挥作用，而是要博采众长，取长补短。 儒家的德治是一种柔性治理方式，它以教育、劝导、鼓励等方式对人们进行价值引导，使人们能够自主地做出正确的选择。 这种方式充分考虑到了社会主体所具备的自由意识，把客观性的道德原则与主观性的意愿有效结合起来，从而弥补了法律、规章制度等硬性治理方式的不足，能够与其他治理方式形成合力，从而实现系统治理。

系统治理也可以称之为协同治理。 社会就是一个由许多不同的要素组成的大系统，要素之间又有着千丝万缕的联系。 系统治理的目的就是使系统的各要素之间协调合作，从而能够实现整体的协同优势，使整体大于部分之和。 如果要发挥系统的协同优势，那么系统的各部分之间必然不是对立与冲突的关系，而是互助、互补、和谐的关系。 儒家德治思想相对于西方文化的一个显著优势就是强调“和谐”而不是“对抗”。 这种“和谐”在个人层面表现为“修身为本”“戒贪耻争”“见得思义”等思想，在社会层面表现为“仁者爱人”“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”等思想，在自然层面表现为“天人合一”“仁民爱物”等思想。 和谐而不对抗，从系统内部来看，能促进各个社会主体各尽其责、各守其道，从系统整体来看，则能有效促进人与社会、与自然的和谐发展，从而在治理效能上产生“外谐而内不乱”的系统整体效应。