潘知常

(南京大学 新闻传播学院，江苏 南京 210023)

一、“去实践化”

改革开放的40多年，是当代中国美学风云激荡的一个时期：不同的学派应运而生，新生的名家横空出世。不得不承认，自20世纪初美学进入中国，要论美学的繁荣与兴盛，无疑是于斯世为最。不过，也必须指出，对待这一时期，固然要看到其中的繁荣与兴盛，更要看到其中贯彻始终的主线。正如波普尔指出的：“始于问题和终结于问题——甚至是不断增加深度的问题，以及不断产生的那些能够启示新问题的问题”(1)[英]戴维·米勒编：《开放的思想和社会——波普尔思想精粹》，张之沧译，江苏人民出版社2000年版，第185页。，才是其中的常态。那么，贯彻这一时期始终的主线，是否也有“始于”的“问题”和“终结于”的“问题”？是否也有“不断增加深度的问题，以及不断产生的那些能够启示新问题的问题”？答案无疑是肯定的。在我看来，这个贯彻始终的主线，这个“始于”的“问题”和“终结于”的“问题”、“不断增加深度的问题，以及不断产生的那些能够启示新问题的问题”，就是“去实践化”，亦即对于“实践”问题的深刻反省。

“实践”，是实践美学的阿基米德点。实践美学，则是肇始于20世纪五六十年代；迄至80年代，实践美学更是风靡全国，成为当之无愧的主流美学。但是，实践美学其实也好景不长，自1980年代始，首先是高尔泰先生揭竿而起，在1983年第5期的《当代文艺思潮》刊登《美的追求与人的解放》一文，率先批评了实践美学的立足之本—— “积淀说”。我在1985年发表《美学何处去》(《美与当代人》1985年第1期)，1990年又发表了《生命活动——美学的现代视界》(《百科知识》1990年8期)，也开始告别实践美学，1991年我的学术专著《生命美学》也正式出版。当然，这一切都还只是先声，继而，是陈炎先生对于实践美学的“积淀说”的批评；到了1994年，杨春时先生挑起的美学大讨论，则标志着“去实践化”的正式登场，也标志着实践美学主流地位的结束。

因此，当代美学的40年，事实上也就是“去实践化”的40年。所有的美学新学派、美学新思考都是以程度不同地与“实践”保持距离作为基本特征，这就是我们在面对当代美学40年之时的一个共同感受。区别于实践美学的基于“实践”，杨春时的超越美学是基于“超越”，张弘的存在美学是基于“存在”，我的生命美学是基于“生命”，邓晓芒、张玉能的新实践美学是基于“新实践”，朱立元的实践存在论美学是基于“实践存在”，即便是实践美学的主将李泽厚，也开始了对于“情本体”的竭力提倡……由此我们不难看出：“去实践化”是其中贯彻始终的主线，也是其中“始于”的“问题”和“终结于”的“问题”、“不断增加深度的问题，以及不断产生的那些能够启示新问题的问题”。当然，也并非不存在差别，只是，这差别仅仅在于“去实践化”的程度，亦即仅仅在于弱实践化、泛实践化或者解实践化的区别而已。例如，超越美学的“超越”是“去实践化”，存在美学的“存在”是“去实践化”，生命美学的“生命”是“去实践化”，这可以被称之为“解实践化”；新实践美学的“新”当然不是“解实践化”，而是“去实践化”，还有实践存在论美学的“存在”也是“去实践化”，这可以称之为“泛实践化”；即便是实践美学自身，它毅然走向“情本体”，其实也仍旧是在“去实践化”，这可以称之为“弱实践化”。

进而，在我看来，回首当代美学的40年，“去实践化”理应被看作20世纪中国美学史上一次真正的美学自觉，它意味着：当代的中国美学经过数十年的探索，终于寻觅到了真正的起点与归宿。美学，开始直面马克思所揭示的“肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的”(2)[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译，人民出版社2000年版，第105页。人，直面审美活动的独立性、审美活动的本体地位。何况，这其实也正是百年来中国美学的孜孜以求，是自20世纪初就开始的美学的世纪之梦。当时，王国维针对“以文学为生活”的“忧世”美学传统，以及“无独立之价值”，“皆以侏儒倡优自处,世亦以侏儒倡优畜之”，“多托于忠君爱国劝善惩恶之意”，“自忘其神圣之位置与独立之价值,而葱然以听命于众”，(3)王国维：《王国维文集》(第三卷)，中国文史出版社1997年版，第3页。转而首倡“为文学而生活”的“忧生”美学传统，以及“自道身世之戚”、“担荷人类罪恶之意”、“以血书”、“纯文学”、“纯粹之美术”、文学艺术的“独立之位置”、“独立之价值”的美学取向。(4)王国维：《王国维文集》(第一卷)，中国文史出版社1997年版，第144页。1949年8月，朱光潜也曾在《周论》周刊上发表《自由主义与文艺》一文，言之凿凿地抒发过自己的美学情怀：“文艺不但自身是一种真正自由的活动，而且也是令人得到自由的一种力量。”

换言之，美学之为美学，说一千道一万，其实核心的问题无非就是一个：“因为形象而引起的无功利愉悦”；“关于美的形而上学，其真正的难题可以以这样的发问相当简单地表示出来：在某一事物与我们的意欲没有任何关联的情况下，这一事物为什么会引起我们的某种愉悦之情？”(5)[德]叔本华：《叔本华思想随笔》，韦启昌译，上海人民出版社2005年版，第33页。这就正如施莱格尔所说：“对于我们所喜欢的，我们具备天才！”由此，沿着这样的逻辑起点，我们不难想见：此处的“快乐”——也就是“愉悦”。当然，这“愉悦”中的大部分都不需要去研究，因为都是已知的。例如道德的愉悦、功利的愉悦，都是已知的。其中，未知的而且异常神秘的，只有特殊的“愉悦”——“美感”，所谓“由形象而引发的无功利的快乐”，或者，所谓因为“美与不美”而导致的“无功利的快乐”。这就是康德在审美活动中所发现的“谜样的东西”：“主观的普遍必然性”(“主观的客观性”)(6)[德]康德：《判断力批判》(上卷)，宗白华译，商务印书馆1985年版，第6页。，也就是黑格尔所赞美的美学家们有史以来所说出的“关于美的第一句合理的话”(7)[德]黑格尔：《美学》(第一卷)，商务印书馆1979年版，第75页。。美感，是一种只与对象的外在形式有关的情感体验，貌似无用，却又必有大用。这其中，无疑必然大有深意，也无疑值得专门研究！换言之，在人是理性的动物之前，我们是否可以说，人首先是情感的动物？除了理性之外，有没有一种情感，更首先是人兽之分的界限呢？“康德既是第一个把美学建立在情感基础上的人，也是把情感一般地引入到哲学中来的第一个人，这绝不是偶然的。”(8)[德]盖格：《艺术的意味》，艾彦译，译林出版社2012版，第98页。盖格的发现与提示，我们绝不可以等闲视之。

然而，令人遗憾的是，作为曾经的主流美学，进入20世纪80年代之后，实践美学却日益无法胜任。毋庸讳言，实践美学自身也有其美学贡献。与其同时的其他三派都还停留在认识论的角度，孜孜以求的，也只是期冀弄清楚：在审美主体与审美对象之间，谁为第一性、谁为第二性。相比之下，实践美学确实技高一筹。例如，从自然派的主张美是客观的自然属性，审美只是反映，转向实践美学主张美是客观的社会属性，审美成为人的创造，实践美学成功完成了“去实体化”的工作。美，不再是认识实体，而是实践对象，实体观念转向对象观念。从而，实践美学克服了传统唯心主义美学的直观性和片面的主观性，也克服了旧唯物主义的直观性和片面的客观性。同时，也在一定程度上突破了传统美学的主客二元对立，最终完成了从认识论到本体论的美学转进。然而，实践美学的缺憾也是显而易见的。例如，其中毕竟潜存着重群体、重理性、重现实关怀的时代印痕。社会一旦从计划经济向市场经济转型，在市场经济的公平、平等背景下，个体的、人的价值必将脱颖而出。而且，伴随着市场经济的深入，劳动和工业的异化，尤其是科技文明的异化也日益凸显，始终盲目坚信“劳动创造了美”但是却同样始终无视“劳动同时也创造了丑”的实践美学显然无法令人信服地予以回应。于是，后实践美学也就应运而生了。

也因此，后实践美学之“后”，首先就“后”在审美活动的独立性和本体地位的最终被确认，因此才不惜“析骨还父，析肉还母”(9)[南宋]严羽：《沧浪诗话》(附录)，郭绍虞注解，人民文学出版社2005年版。，冒天下之大不韪，为“实践”“加括号”，并且将之“悬置”起来。例如，作为后实践美学的重要组成部分，生命美学对实践美学的“实践”视界的批评，无疑就正是着眼于其中的生命的形上消解，生命蜕变为形而上学的零，并且矢志寻回失去了的生命、失去了的审美。早在1991年，拙著《生命美学》的封面语就已经写着：“本书从美学的角度，主要辨析什么是审美活动所建构的本体的生命世界。”显然，考虑到直至2007年左右，新实践美学与实践存在论美学才呱呱坠地，生命美学早在1991年就已经起步的美学指向，无疑堪称时代之先声，无论如何都不容漠视。

同时，还必须指出的是，后实践美学之“后”，其次还“后”在它挺身而出、振臂一呼之后，美学界所有的学者(包括李泽厚本人)都或者公开地或者悄悄地逐渐与最初的“实践”不同程度地拉开了距离。在我看来，这无疑正是后实践美学的不可抹杀的历史功绩——改革开放40多年中不可替代并独占鳌头的历史功绩。也因此，美学界有人无视历史真实，轻率地将第三次美学大讨论中的后实践美学、实践美学以及新实践美学、实践存在论美学等的学术贡献并列起来，视同学术贡献对等的几方，是毫无道理的。也因此，对于“去实践化”过程中出现的新实践美学、实践存在论美学的 “泛实践化”以及实践美学自身的“弱实践化”，无疑可以继续进行商榷。

显然，正是出于对审美活动的独立性和本体地位的孜孜以求，新实践美学、实践存在论美学才幡然醒悟，毅然以实践为箭靶，走上了程度不同的“去实践化”的道路。这一点，当然值得肯定；遗憾的是，其中仍旧存在困惑。因为它们或者扩大实践的内涵，以物质性吞没精神性，以物质劳动包容精神劳动；或者提升实践的地位，现实的、异化的实践被提升为超越性、自由性的活动。尽管都是意在靠近审美活动的独立性和本体地位，尽管也都是稀释、降解“实践”，但是，问题却在于：就“实践”而言，物质感性活动这个立身之本、这个阿基米德点，却实在不可缺失。把“实践”这个马克思主义的核心范畴海德格尔化，无论是对于理解马克思的深刻思考还是对于理解海德格尔的独特创新，都是极不可取的。马克思的“实践”侧重的是社会性，对于现实的人来说，社会性也确实优先于个体性；海德格尔的“存在”侧重的是个体性，对于审美活动来说，个体性又确实优先于社会性，二者实在难以兼容。而且，物质实践的功利性导致了它必须占有对象、改造对象，但是审美活动却不需要占有对象、改造对象，因此，实践活动是无论如何都无法被泛化到审美活动的，也无法与审美活动直接对应。新实践美学、实践存在论美学执意泛化实践，但是，必须指出的是，即便再泛化实践，这实践也不可能包括审美活动。马克思当年就批评过黑格尔“把劳动看作人的自我确证的本质；只看到劳动的积极方面，而没有看到它的消极方面”(10)[德]马克思：《1844年经济学-哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第116页。。新实践美学、实践存在论美学也是如此。它们肆意将实践非历史化，历史中“实践”被人为地抽象出来，异化性质也被剥离而出，改头换面，竟然以抽象劳动的形式出现。其实，作为物质活动的实践是社会存在的基础部分，这就已经足够，而且已经十分重要。但是，它毕竟不是社会存在的全部，更不是社会存在的主导部分，须知，只有精神活动才堪称社会存在的主导部分。新实践美学、实践存在论美学一定要把“实践”泛化到精神活动甚至审美活动，其实根本多此一举，反而降低了审美活动的超越性、自由性和理想性。本来，奠基于超越性、自由性和理想性的审美活动是必然要超越实践的。所谓实践，再怎么样也都无法涵盖人类全部生命活动的内容，人类生命活动的最高形式更是与之无关。进而，所谓实践，也毕竟只是现实活动，因此而引发的情感也毕竟只是现实情感，因此，倘若一意孤行地要在现实活动或者现实情感中去寻找审美的根据，审美活动的超越性、自由性和理想性也就荡然无存了。

进而，在后实践美学看来，其实审美活动并不包含于实践活动之中，也无法从实践中推演出来。审美活动与实践活动之间，没有简单的、直接的因果对应关系。充其量，实践活动也只是审美活动得以产生的外部条件之一。倘若简单地将审美活动等同于实践活动，那其实也就是把审美活动等同于异化活动等现实生活了。而且，审美活动的超越性、自由性和理想性，无疑是在实践活动之外的。实践活动并不是审美活动的来源，审美活动来自在超越现实的基础上所形成的理想活动，或者，对于“创造了丑”的实践活动的否定与批判也可以成为审美活动的来源。因此，恰恰是对于实践的超越而不是实践本身才导致审美活动，无视审美的超实践性，也就抹掉了审美的最基本的品格。因此，后实践美学对于“实践乌托邦”那样一种想在现实活动中寻觅审美根据的做法，或者对于“情感乌托邦”那样一种想在现实的情感世界中寻觅审美根据的做法，都是持鲜明的否定态度的。实践之为实践，无疑并不可能走出主客对立，既然是实践，那就一定是社会的，也就一定不是个体的，这一切，都是由实践的物质性、社会性决定的。但是，构成社会实践前提的，却只能是个体活动，一旦无视这个前提，一味推崇所谓实践，这种实践也就等同于机器的工作了。审美活动正是出于个体活动这个前提，也是个体选择与创造的结果。因此，绝对不允许将实践活动与审美活动的关系从发生论蜕变为决定论，最后又蜕变为还原论，从而将审美活动还原为实践活动。至于所谓“人的本质力量”，说到底，也无非就是没有超越必然王国的本质力量、有限的本质力量等诸如此类的本质力量的“对象化”，“对象化”为人造自然是可以的，“对象化”为社会成果也是可以的，但是，却实在无法想象竟然能够被“对象化”为美。而且，在如今实践所导致的科技文明已经给人类带来无尽灾难的情况下，如果还要一味赞美实践而对它所造成的异化现实视而不见，甚至对实践所导致的危害丧失应有的警惕，那就远远地偏离了美学的天命，无异于美学的失职。

也因此，相形之下，倒是李泽厚的“晚年变法”更加切中要害。他通过“积淀”获致的“情本体”其实也是“去实践化”。但是，他的聪敏之处在于：没有直接把现实劳动等同于审美活动，也没有把现实感受等同于审美感受，而是创造了“积淀说”来加以贯通。这意味着：他已经意识到了实践活动与审美活动的根本不同。由此，区别于“新实践美学”和“实践存在论美学”的未涉审美本体，李泽厚的晚期美学却十分敏捷地指向了本体。但是，却仍旧是“妾身未分明”，因为“审美本体”其实是不可能简单地来自实践活动的“积淀”的！因此，不同于后实践美学的游刃有余，李泽厚尽管也不断附加几句强调个体、强调感性的话，然而却因为与他的体系不合，因此非但未能使得他的理论更加完善成熟，反而适得其反，恰恰使得他的理论更加矛盾也更加混乱了。例如，他最初提倡的是“社会实践本体论”、“工具本体论”，这众所周知，可是后来却转向了“心理本体论”、“情感本体论”, “自然的人化”—“工具本体”转移为“人化的自然”—“情感本体”，这完全就是在玩魔术——李氏特有的美学魔术，也就是明修栈道、暗度陈仓的美学魔术。其中的美学魔术之一，可以称作“主体性”的美学魔术；其中的美学魔术之二，则可以称作“积淀说”的美学魔术，但是万变不离其宗，在背后悄悄靠近的，却是生命美学几十年中都在孜孜以求的生命活动。也因此，在李先生那里，“社会实践本体论”、“工具本体论”也就逐渐成了招牌，暗地里强调的却是 “心理本体论”、“情感本体论”；“自然的人化”所导致的“工具本体”实际也只是说说而已，暗地里强调的则是“人化的自然”所导致的“情感本体”。还有“群体”与“个体”，他无疑是时时把群体性、客观性和必然性挂在嘴上的，可是究其实质，却不难发现，落脚的还是个体性、主观性和偶然性。但是，由于他无法自拔于自己信奉多年的基于“实践”的美学，因此，虽实则已经转入后实践美学，但是表面上却不得不信誓旦旦仍旧效忠于实践美学。

可是，动物也已经“制造工具”了很多很多年，为什么它们至今也没有进化为人？人类同样“制造工具”，为什么就偏偏进化为人了呢？还有“狼孩”的问题，他们都是已经被“制造工具”的实践“积淀”过的，但是为什么在回归社会以后却无论怎么教育都无法恢复为人？地震灾害到来的时候更加奇特，形形色色的动物都在面临危险，可是，我们每每会吃惊地发现，为什么其中反应最为缓慢的，恰恰就是已经被“制造工具”的实践“积淀”过的人类自己？诸如此类的问题，即便是晚年变法之后的李泽厚也仍旧无法直面，更谈不上去回答了。何况，客观性与社会性的统一，是他的老问题了，在逻辑上就是不通的，二者并不在一个逻辑层面上，这是明眼人一看即知的。可是，真正的客观派美学倒是直截了当，就是直接声称：美是客观世界的自然属性。在李泽厚，却总是“犹抱琵琶半遮面”，于是，实践美学自身的逻辑混乱就是必然的。

相比之下，后实践美学的态度就堪称彻底。在后实践美学看来，从来源的角度，所谓实践距离审美并不是最远的；从根源的角度，所谓实践距离审美也并不是最近的。相比之下，最近的，当然还是生命活动，它是生命活动本身的必然与必需，至于实践活动，则仅仅是与审美活动相关而已。审美活动是满足自己生命需要的特殊活动，是人类的生命需要。它是人类之为人类的“不得不”或者“欲罢不能”的生命动机。由此，我们不难顺理成章地称审美活动为生命的最高境界，可是，我们能够说实践活动是生命的最高境界吗？显然不能。这意味着：审美即生命、生命即审美，但是，我们却无法称实践即生命或者生命即实践。因此，我们可以说因生命而审美，也可以说因审美而生命；但是，我们却不能说因实践而审美，也不能说因审美而实践。

二、“去本质化”

不过，还必须强调的是，就后实践美学与实践美学的对话而言，倘若只关注到程度不同的“去实践化”，无疑还是远远不够的。因为“去实践化”仅仅是后实践美学所面对的特定对象——实践美学所导致的产物。事实上，随着对话的深入，后实践美学之“后”，早已逐渐从程度不同的“去实践化”向程度不同的“去本质化”转换。这意味着：后实践美学之所以要挑战实践美学，“去实践化”只是发端，“去本质化”才是核心。当然，其中的根本问题，无疑仍旧是围绕着审美活动的独立性和本体地位而展开的。但是，相对于“去实践化”，“去本质化”无疑要更为深刻。

审美与生命始终相依为命，二者互为表里，而并非与实践始终相依为命，这是后实践美学与实践美学论争的重要收获。然而，“实践化”还是“去实践化”，却恰恰与“本质化”还是“去本质化”直接相关。“泛实践化”甚至“弱实践化”其实都不难做到，但是“泛本质化”甚至“弱本质化”却很难做到了。因此，“去本质化”，才是后实践美学与实践美学对话的最为实质的底蕴，而且，在我看来，也才是实践美学(包括新实践美学与实践存在论美学)所最难跨越的一关。

显而易见，实践美学所谓基于“实践”，究其实质，无非正是“本质化”的思维方式在起着根本的制约作用。因此，要“去实践化”，就必然会走向“去本质化”。以审美起源问题为例，实践美学特别关注的就是这个问题，并且自以为可以令人信服地予以解答。但是，审美起源研究果真具备理论价值吗？如果从“本质化”的角度去看，那当然是这样。但是，倘若从“去本质化”的角度去看，则会发现，其实这个问题更多地只具有某种历史价值、学术价值，却实在谈不上什么理论价值。动辄谈论审美起源问题，主要是为了满足好奇心而已。当然，也因为误以为“实践创造美”，所以实践美学对审美起源问题念念不忘，也是在维护自己基于“实践”的美学话语权。把审美活动的起源与审美活动的性质等同起来，是传统的历史主义的看法。但是，却绝非公理。设想从猿到人来考察人的本质，乃至同样地设想从实践到审美来考察审美活动的性质，都实在是美学研究中的南辕北辙之举。首先，我过去说过多次，实践美学表面上堂而皇之、大言凿凿，似乎拉到了大旗作虎皮，但是，却很容易一击而破。因为既然一口咬定“实践创造美”，那就必然要证明实践先于审美。可是，一旦被反证有些审美却是先于实践的，实践美学的最为根本的美学基石——“实践创造美”就会轰然倒塌。可是，这又何其容易！在人类历史的进程中，性审美肯定就是先于实践的，这毫无疑问。其次，我也已经一再提示：与实践美学不同，在生命美学看来，“起源”问题并不重要，重要的是“根源”问题。而且，以审美发生僭代对于审美活动的性质的思考，是实践美学的致命缺憾。对于审美活动的反思，应该是通过对于审美活动本身的考察来完成的。至于审美起源，如果它与审美活动的性质彼此一致，那么考察与不考察都是一样的；假如它与审美活动的性质不相一致，其实考察与不考察也都是一样的。在这个方面，且不要说实践并不先于审美，即便是先于审美，也不能因此就证明了实践对于审美有多么重要，更不能证明审美就必然会禀赋了实践的本质。何况，实践美学对于实践的强调，其实只是源自“本质化”的某种伎俩。从一开始，实践美学的审美起源研究就完全不是对审美起源本身感兴趣，而恰恰是对审美活动的性质问题感兴趣。至于审美活动的性质是否必然地隐含于审美起源之中，则从来未予追究。因此，在实践美学中，审美起源从来就没有被作为一个真正的学术问题提出来，而只是作为一个得心应手的证据。遗憾的是，审美是什么与审美起源根本就不是一回事，审美起源也说明不了审美活动的性质，在实践美学那里，恰恰是对于审美活动的性质的思考导致了对于审美起源的思考。

推而广之，尽管已经开始了主客统一的进程，但是实践美学却仍旧以“本质化”的“我思”作为出发点，也因此，它才会设定了形形色色的二元对立。它所谓的基于实践的审美活动也完全与超越性、自由性和理想性格格不入，只是一种形象化的思维活动、认识活动。例如，实践美学认为理性是人的本质，非理性不是人的本质，而是动物的本质。所以李泽厚总是批评生命美学的“生命”是动物的生命。但是人不仅是理性动物，而且也是非理性和超理性的动物，把非理性等同于动物性，是完全错误的。因此，在这个方面，“去本质化”要比“本质化”更深刻地揭示了人的性质。世界不仅仅在理性的世界之中，而且还在理性世界之外。须知，工具理性的非绝对客观性早已经被现代量子力学所证明。维特根斯坦也承认在可言说的东西之外还有不可言说的东西，总之，用理性是不能完全把握世界的。何况，理性也是双刃剑，既给人类带来利益，也给人类带来危害。因此，摆脱理性走向自由选择才成为存在主义的目标；把理性悬搁起来从而进入纯粹意识、直觉也才成为现象学的追求；技术异化、理性异化更是被西方马克思主义排除在生命活动之外。实践活动也如此，作为现实活动，它肯定是理性指导下的活动。作为一种现实的生命活动，它无可厚非，但是，倘若作为哲学本体论，就有点左右失当。人的全部的生命活动不能被片面地压缩在理性囚牢之内，非理性和超理性活动也不能无情地被排除在外。审美活动也如此，仅仅从理性活动的角度来谈，距离深刻说明审美活动的根源与性质还是十分遥远的。美是人的本质力量的对象化，就必然意味着审美活动是理性活动吗？但是，恰恰并非如此。审美活动并非理性活动，审美活动也不是实践活动的直接结果，它是超越实践活动的结果。审美活动只存在于超越性的精神领域。实践美学从“本质化”的角度出发，误以为审美活动是一种现实活动，误以为美与真、善一样都是现实的属性，甚至误以为仅仅依靠理性的胜利就可以使现实世界摇身一变而为美的世界。无疑，“实践创造美”、“美是客观的社会属性”，当然就是这样问世的。也因此，实践美学还不惜干脆就以物质实践取代精神创造，不惜干脆无视审美活动的精神性。在实践美学看来，人类通过实践活动改造了世界，然后在对象世界中看到了人的本质力量的成果，于是愉悦油然而生。这，就是美感。与此相应，实践美学强调了审美活动的理性属性，但是却忽视了审美活动的非理性属性、超理性属性；实践美学强调了审美活动的现实属性，但是却忽视了审美活动的超现实属性；实践美学强调了审美活动的物质属性，但是却忽视了审美活动的精神属性；实践美学强调了审美活动的社会属性，但是却忽视了审美活动的个性属性……

苏格拉底常说：“驳倒我并不困难，但是要驳倒逻各斯则是困难的。”(11)转引自田海平：《事件背后的哲学话语——论苏格拉底之死》，《开放时代》2000年第11期。对此，尼采称之为“逻辑乐观主义形而上学”，柯拉柯夫斯基则称之为“形而上学的恐怖”。然而，其实高于生命的存在者都是虚构的，根本不存在。不妨听听克尔凯戈尔的反省：“我忘不了自己，即使在睡梦中也忘不了。”(12)转引自[法]让·华尔：《存在哲学》，翁绍军译，三联书店1987年版，第19页。也不妨听听叔本华的告诫：“抽象之所以为抽象，就在于抽掉了细致的规定，而在实际上，要紧的正是这些东西。”(13)[德]叔本华：《意志与表象的世界》，石冲白译，商务印书馆1982年版，第437页。因此，我们应该去做的，就是从“本质化”到“去本质化”。“去本质化”提示我们：未曾思及的，是生命，尤其是超越性的生命。在逻辑、知识之前，“此在”已在；在逻辑、知识之前，“生命”已在。遗憾的是，实践美学始终都未能听到这神圣而庄严的生命的邀约。

新实践美学、实践存在论美学出现的问题也是一样。在它们那里，尽管也在程度不同地“去本质化”，因此实践活动被扩展到精神活动，但是，却毕竟都仍旧是“本质化”的，毕竟都仍旧是主体的自由(而且是相对的)，客体的自由仍旧无法涉及，因此也就截然区别于主客体都实现了自由的审美活动。而且，无论实践活动是如何被扩展到精神的，它都必须实际占有或者改变客体，可是，审美活动却不需要实际占有或者改变客体，更不要说，在实际占有或者改变客体的过程中，本质化的认识活动还是必不可少的。于是，即便是在泛化到精神的实践活动之中，也是不可能包括审美活动的，至于从这种现实的活动与现实的情感中提升而出以超越性、自由性和理想性著称的审美活动，那更是难以想象！

也因此，后实践美学之所以能够鲜明区别于实践美学乃至新实践美学、实践存在论美学，至为关键之处，就在于“去本质化”。后实践美学就是“去本质化”的美学，而实践美学则是“本质化”的美学，新实践美学、实践存在论美学是“泛本质化”的美学。后实践美学的根本价值与历史意义则恰恰就在“去本质化”中才得以凸显。具体而言，在后实践美学看来：人作为“在世之在”，存在先于真理，存在先于本质。所以恩斯特·布洛赫说：“我在。但我没有我。所以我们生成着”(14)[德]费迪南·费尔曼：《生命哲学》，李健鸣译，华夏出版社2002年版，第1页。。苏珊·朗格同样说：理智和思想“都是从那些更为原始的生命活动(尤其是情感活动)中产生出来的”(15)[美]苏珊·朗格：《艺术问题》，滕守尧等译，中国社会科学出版社1983年版，第23页。。这意味着审美与艺术的秘密其实并不存在于实践关系中，也不存在于认识关系中，而就在生命关系之中。这一点，我们不难从西方现象学的发现里得到启迪。而且，也正是因为思及至此，后实践美学才有可能真正开始思想。这就是：我在故我思！或许也可以称之为：我在故我思？或者，更准确地说，是“我在我不在处思，我在我不思处在”。这就正如海德格尔所疾呼的：“对众神我们太迟，对存在我们又太早。存在之诗，刚刚开篇，它是人。”(16)[德]海德格尔：《海德格尔诗学文集》，成穷等译，华中师范大学出版社1992年版，第2页。因此，我们亟待“从哲学中抽身，返回存在之思”(17)[德]海德格尔：《海德格尔诗学文集》，成穷等译，华中师范大学出版社1992年版，第8页。。

由此不难理解，长期以来，我为什么一直都在强调：后实践美学是转向理性思维之前，是先于理性思维的思维，即先于理性，先于认识，先于意识……不是“纯粹理性批判”，而是“纯粹非理性批判”。因此，它无关乎现实世界中的“真理”，而只是超越世界中的“真在”。这也就是说，对审美之谜的解答其实也就是对人的生命之谜的解答。因此，要解答审美之谜，就必须回到生命，而回到生命也就是回到审美。须知，“希腊人的艺术并不只是一种装饰，而是生命攸关的必须满足的一种急需。”(18)[德]黑格尔：《美学》(第3卷上册)，朱光潜译，商务印书馆1979年版，第180页。日本批评家滨田正秀也指出：文学不过是“用语言来表现在现实的贫困面前所燃烧着的生命的神秘之火及其燃烧变化过程的艺术”(19)转引自[日]吉田精一：《现代日本文学史》，齐干译，上海人民出版社1976年版，第176页。。“艺术就可以被看做是生命的呈现，是一种自由的并且是独立的生命，它已经存在着，并且呈现着，就在此时，就在此地。”(20)[意]马里奥·佩尔尼奥拉：《当代美学》，裴亚莉译，复旦大学出版社2017年版，第40页。因此，后实践美学不但是在为过去的传统美学致悼词，而且还是为未来的全新美学发放通行证，它必然使得“本质化”的美学思考荡然无存。值此之际，走出前此美学的所有答案并且不再执着于对前人的所有答案的批判，同时，也走出昔日的“跪着”研究美学的陈旧方式，并且绝对不再允许提供假问题、假句法、假词汇，就成为当务之急！

三、“去美学化”

“去实践化”，究其实质，固然意味着“去本质化”，但是，事实上问题又不仅仅如此，因为，它还意味着“去美学化”。

我们知道，以美学的方式谈论审美活动，是西方的一个独创。因此，所谓美学，与西方本质化思维密切相关。理性主义的背景，是西方思维的前提：“根据纯粹的理性，即根据哲学，自由地塑造他们自己，塑造他们的整个生活，塑造他们的法律。”(21)[德]胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆雄译，上海译文出版社1988年版，第8页。美学也是如此。自柏拉图、亚里士多德开始，美学之为美学，其实都是本质化思维的产物。因此，所谓美学，其实也不是复数，而是单数，就完全等同于西方美学。以形而上学为例，本来应该有两个含义：一是 “知识”，二是“觉悟”。但是，在作为单数的美学之中，却完全就是“知识”的含义。结果，不但伽达默尔所发现的“艺术经验里真理问题的展现”的重要内容根本就容纳不进去，而且中国思想传统中的“形而上觉”更是完全不在其中了。何况，中国古代的所谓“学”，也与爱智之意无关，而是指的做人之道。朱子解“学”为“效”，就是这个意思。可是，显然，这在作为单数的美学之中也是无法容纳的。克尔凯戈尔的反省更加深刻，他指出：有两种思想家即抽象思想家和实存思想家。前者只是埋头于抽象的逻辑思维过程，而把自己全部个人的现存在排除在外。用一种形象的说法就是，他在自己的思想中建筑宫殿，但自己并不住入其中，因此，即使宫殿被烧光，对他也不会发生什么影响。相反，对于实存的思想家来说，则是从自己最为内在的生存困境出发，因而也并不把自己全部个人的现存在排除在外，犹如在自己的思想中建筑宫殿，而且自己也住入其中。(22)参见[丹麦]克尔凯戈尔：《克尔凯戈尔日记选》，晏可佳等译，上海社会科学院出版社2002年版，第120页。毋庸讳言，克尔凯戈尔的区分非常有助于我们洞察作为单数的美学的局限性与不足之处。

遗憾的是，在相当长的时期内，上述的一切竟然都没有被理所当然地予以质疑，不但没有，反而被美学学者作为美学之为美学的必要前提而强制接受。幸而，在当代世界，已经有越来越多的学人业已大梦初醒。例如，“尼采对形而上学的批判包括了美学，或者说是从美学出发的。”(23)王逢振等编：《最新西方文论选》，漓江出版社1991年版，第215页。比梅尔则指出：“过去，人们往往把对艺术的考察还原为一种美学的观察，但这样的时代已经终结了。”(24)[德]瓦尔特·比梅尔：《当代艺术的哲学分析》，孙周兴等译，商务印书馆2012年版，第1页。“古典主义美学这座巨大的纪念碑，无论它多么具有系统性、创造性、丰富性和精巧性”，古茨塔克·豪克也要告诉我们，“但由于它片面的出发点，今天显得陈旧了。”(25)[德]古茨塔克·豪克：《绝望与信心》，李永平译，中国社会科学出版社1992年版，第151页。因此，帕斯默尔的断言也就并非毫无道理：“本来就没有什么美学”，“美学的沉闷来自人们故意要在没有主题之处构造出一个主题来”。(26)转引自王治河：《后现代哲学思潮研究》，北京大学出版社2006年版，第268页。托马斯·门罗在20世纪谈到美学研究状况时指出：“尽管人们作了种种尝试，力图把美学转变成为一门科学，但美学至今仍旧属于思辨哲学的一个分支。在哲学所属的全部分支中，美学可能是最没有影响和最缺乏生气的了，虽然美学研究的课题——艺术及与之有关的经验类型——是最容易产生影响和最富有生气的。”(27)[美]托马斯·门罗：《走向科学的美学》，石天曙、滕守尧译，中国文联出版公司1985年版，第1页。贝尔在他的美学名著《艺术》的开篇伊始，就曾感叹：“在我所熟知的学科中，还没有一门学科的论述像美学这样，如此难于被阐释得恰如其分。”(28)[英]克莱夫·贝尔：《艺术》，中国文联出版公司1984年版，第1页。维特根斯坦则讥讽说：“象‘美好的’、‘优美的’，等等……最初是作为感叹词来使用的。如果我不说‘这是优美的’，只说‘啊！’，并露出微笑，或者只摸摸我的肚子，这又有什么两样呢？”(29)蒋孔阳主编：《二十世纪西方美学名著选》(下卷)，复旦大学出版社1988年版，第82页。海德格尔也声称过：“最近几十年，我们常常听到人们抱怨，说关于艺术和美的无数美学考察和研究无所作为，无助于我们对艺术的理解，尤其无助于一种创作和一种可靠的艺术教育。这种抱怨无疑是正确的”；“这种美学可以说是自己栽了跟斗”。(30)[德]海德格尔：《尼采》(上卷)，孙周兴译，商务印书馆2014年版，第91、89页。甚至，他还不惜与所谓的“美学”划清界限：“本书的一系列阐释无意于成为文学史研究论文和美学论文。这些阐释乃出于思的必然性。”(31)[德]海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆2014年版，第2页。

而在所谓“美学”之外，众多的思想大师们的看法竟然也是出奇的一致。例如，他们都不约而同地提示说：其实西方美学无非只是某一种美学、某一种形式化思维的美学而已。海德格尔20世纪50年代与亚洲学者对话时就说：“对东亚人来说，去追求欧洲的概念系统，这是否必要，并且是否恰当？”(32)孙周兴编：《海德格尔选集》(下卷)，上海三联书店1996年版，第1006页。这无疑是在提醒我们，不要低估了在所谓“美学”之外的中国美学的潜在的世界意义与贡献，而且要防止中国美学资源的“美学”化。对此，伽达默尔也早有预见：“我们在我们特有的思想中继续进行的会话，也许在我们时代丰富壮大到新的合作伙伴(他们来自全球性扩展的人类遗产)的会话，理当广泛地寻求它的会话伙伴，特别是那些与我们完全不同的会话伙伴。”(33)[德]伽达默尔：《摧毁与解构》，《哲学通讯》1995年第5期。古茨塔克·豪克在谈到要“扩大和改造以往通常是标准的古典主义美学”时也指出：“古典主义美学这座巨大的纪念碑，无论它多么具有系统性、创造性、丰富性和精巧性，但由于它片面的出发点，今天显得陈旧了。例如对亚洲艺术现象的判断通过新的研究被超越。此外，民俗学的研究也扩大了我们关于‘原始文化’的知识，以致于这种文化在当今的‘现代’艺术中引发了许多新的表现形式。”(34)[德]古茨塔克·豪克：《绝望与信心》，李永平译，中国社会科学出版社1992年版，第153页。甚至，劳伦斯·比尼恩说得更为清楚：“我请各位用心地观察另一半球上的那些有创造力的成就，那不仅仅是一种令人心旷神怡的消遣品，而且可能会触发我们对人生以及对生命的艺术所产生的若干有益的观念。”(35)[英]劳伦斯·比尼恩：《亚洲艺术中人的精神》，孙乃修译，辽宁人民出版社1988年版，第2页。

由此我们发现，不论是海德格尔“对形而上学的摧毁”还是福柯对“总体性话语的压迫”的拒绝，或者是拉康对“主人话语”的不屑乃至德里达对“在场形而上学的解构”，也包括中国的后实践美学对于实践美学的批判，其中始终存在着与“本质化”立场的针锋相对，而且更存在着“美学”与“后美学” 立场的针锋相对。

当然，“后美学”也还仍然是美学。只是，它已经不再是昔日的单数的美学，而已经是今日的复数的美学。这也就意味着：在后实践美学之后，必然导致 “美学的终结”；而美学的任务，则是“美学的重建”。“哲学如何在现时代进入其终结了？”(36)引自[德]海德格尔：《哲学的终结和思的任务》一文，原文载海德格尔：《面向思的事情》，陈小文等译，商务印书馆1999年版。是海德格尔所发出的惊天一问，不过，他又认为：“哲学的终结”仅仅意味着某种“完成”。也就是说，仅仅意味着传统的哲学已经“完成”了它的历史使命。因此，哲学的终结并不意味着思想的结束，而只意味着：思想已经获得了新生，已经得以直面那些被传统哲学的特定追问方式所遮蔽了的问题。显然，这也正是海德格尔关于“哲学终结之际为思想留下了何种任务”的反思的潜在内涵。美学也如是。“美学的终结”，绝非审美的问题不再重要，而只是现行的所谓“美学”无法成功地予以应对。这样，倘若轻率地一走了之，实施美学的大逃亡，其结果，无非是在离开美学的同时也离开了对于审美问题的必要关注，我们承认过去的美学研究由于没有找到“哲学终结之际为思想留下了何种任务”而风光不再。可是，这又怎么可能成为我们毅然逃离美学的理由。既然没有找到，那就继续寻找，为什么要逃跑呢？正确的做法应当是：毅然走向更加深刻的美学之思、真正的美学之思。这使我们不由念及海德格尔那惊天一问：“一种非对象性的思与言如何可能？”(37)[德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆2000年版，第75页。显然，审美活动是不能借助“本质”去把握的，这已毋庸置疑；但是，审美活动却又毕竟是可以借助“非本质化”去把握的，这也同样毋庸置疑！而且，它还正是美学终结之际为后实践美学所留下的任务。也因此，对于美学而言，重要的不是放弃思想，而是学会思想，并且比过去更为深刻地去思想——尽管它已经是“非美学的思想”。借用因瓦根的提示，是“要尝试着表明形而上学毕竟并不是一项可疑的事业”(38)[美]因瓦根：《形而上学》，宫睿译，北京大学出版社2007年版，第18页。。于是，“后美学”以及“非美学的思想”，也就顺理成章地成为后实践美学的立身之本，

以我所提倡的生命美学为例，一般会被简单地与西方的生命美学等同起来，当然，这无疑也是对于我所提倡的生命美学的“后美学”以及“非美学的思想”属性的肯定，因为正如沃林所指出的:“从浪漫主义时代以来,在‘唯美主义’的幌子下,美学越来越多地假定了某种成熟的生命哲学的特征。正是这个信念把从席勒到福罗拜,再到尼采,再到王尔德,一直到超现实主义者的各个不同的审美领域的理论家们统一起来了。尽管这些人之间存在着种种差异和区别，但他们都同意这样一个事实:审美领域体现了价值和意义的源泉,它显然高于单调刻板日常状态中的‘单一生活’。从这个方面来说，在现代世界美学已经变成工具理性批判的最重要的武器库之一。”(39)[美]理查德·沃林：《存在的政治——海德格尔的政治思想》，周宪等译，商务印书馆2000年版，第217页。这就是海德格尔所发现的：“美既不能在艺术的问题中讨论，也不能在真理的问题中讨论。毋宁说，美只能在人与存在者本身的关系这个原初问题范围内讨论。”(40)转引自刘旭光：《“存在”之链上的美学》，中国社会科学出版社2018年版，第7页。但是，即便如此，也毕竟远没有触及问题的关键。因为我所提倡的生命美学其实是源于中国古老的思想传统。中国的思想传统从来就是基于生命的，是生命哲学，它追问的是爱的智慧而不是智慧的爱。也因此，它从来孜孜以求的都是爱的智慧而不是爱智慧，是“成人之美”，也就是提升生命的境界。无疑，这个思想传统是无法被归纳到西方的本质主义的思想传统之中的。在此基础上，我所提倡的“万物一体仁爱”的生命哲学与情本境界生命论的美学，也都无法简单地与西方作为单数的美学等同，而理应隶属于“后美学”，也就是作为复数的美学。至于其中的不论是作为生命哲学的“我爱故我在”以及爱即生命、生命即爱与“因生而爱”、“因爱而生”，或者作为生命美学的“我审美故我在”以及“生命即审美”、“审美即生命”与“因生命而审美”、“因审美而生命”，也都是作为单数的美学所无法涵盖的，因为它们都与形上之爱以及情感、境界密切相关，都是与生命同源同构的，源于生命，同于生命，更为了生命。也因此，早在1991年《生命美学》这本处女作里，我就首次提出：美学考察的出发点“只能是‘人类为什么需要审美’，它意味着转而把审美活动作为一种本体活动或一种生命存在方式，并由此出发去考察审美活动”，而且，即便是到了今天，我也不为当年的坚定预言而感到后悔：由此出发，才“庶几可以期望破解审美活动之谜”(41)潘知常：《生命美学》，河南人民出版社1991年版，第8页。。因为，它至今也是完全正确的。正是借助于生命美学，美学才从实体本体论到生命本体论、从知识论范式到人文范式、从本质论到价值论，也才再一次回到了不可或缺的生命前提，回到了“主客体交融”，回到了主客相互从属、相互决定的“在直观中呈现出来的东西”，这是真正属于美学的领地。

何况，正如西方著名美学家盖格所提示的：“与美学相比，没有一种哲学学说，也没有一种科学学说更接近于人类存在的本质了。”“对于有关人的存在的知识来说，美学要比伦理学、逻辑学或者宗教哲学更加重要。”(42)[德]盖格：《艺术的意味》，艾彦译，译林出版社2012年版，第199页。这意味着：美学之为美学，已经一跃成为哲学——而且还是第一哲学，这无疑就是杜夫海纳所发现的美学对哲学的贡献。德国18世纪的音乐家乔-弗-亨德尔曾经提示：“如果我的音乐只能使人愉快，那我感到很遗憾，我的目的是使人高尚起来。”(43)转引自宗白华：《康德美学原理评述》，载康德：《判断力批判》(上卷)，商务印书馆1964年版，第220页。英国著名诗人叶芝也曾经赞誉诗人、作家是“为我的灵魂作歌唱的教师”，可是，审美为什么会“使人高尚起来”？审美又为什么会“为我的灵魂作歌唱”？在作为单数的美学中一直没有答案。换言之，从审美看“人类存在的本质”，从审美考察“有关人的存在的知识”，至今也还是后美学所亟待直面的问题。幸而，这始终都是生命美学矢志不移的努力方向！

总之，“行伟大之思者，必入伟大之迷途。”(44)海德格尔语，转引自田海平：《哲学的转向:从“爱智慧”到“弃绝智慧”》，《南京化工大学学报》2001年第2期。当今之世，犹如哲学已经成为旧时代神学的遗物(45)参见[德]伽达默尔：《科学时代的理性》，薛华等译，国际文化出版公司1990年版，第123页。，曾经一度作为主流美学的实践美学也已经成为旧时代的遗物；而且，犹如“本质化”的方式已经无法再成为存身之地，“美学”也无法再成为实践美学的存身之地。“去美学化”，恰恰更为深刻地隶属于前面已经提及的“去本质化”，更为深刻地隶属于前面已经提及的“非美学的思想”。借助于“去美学化”，后实践美学最终使得其中隐匿不彰的对于审美活动的独立性和本体地位的殷切关注得以开启，也因此，后实践美学与实践美学的对立，而今业已逐渐从“实践化”与“去实践化”的对立、“本质化”与“去本质化”的对立转向了以“美学的”与“后美学的”方式谈论审美活动的对立，亦即“美学”与“后美学”的对立。这意味着：旷日持久的对于实践美学的批评已经告一段落，未来至为重要的，是亟待从“破”转向“立”，亟待从美学的批判转向美学的重建——“后美学”的美学建设。为此，杨春时先生已经推出了大作《作为第一哲学的美学——存在、现象与审美》，我也即将出版自己50万字的新著《走向生命美学——后美学时代的美学问题》，然而，实践美学乃至新实践美学、实践存在论美学将向何处去？尤其是，它们是否愿意走近“后美学”、走近“非美学的思想”？是否愿意从美学的批判转向美学的重建——“后美学”的美学建设？我实在未敢预料。而且，它们是否能够顺利地走近“后美学”、走近“非美学的思想”？是否能够成功地从美学的批判转向美学的重建——“后美学”的美学建设？毋庸讳言，我的猜测也并不乐观。