王晚霞

(湖南科技学院中文系，湖南永州425199)

宋初周敦颐(1017—1073)，世称濂溪先生，由其开创的濂学，经过胡宏、张栻、朱熹等人的理论阐发，成为宋学不可回避的理论原点。朱熹为周敦颐著述做过精深的注解，《太极图说解》《通书解》也成为朱子学的重要理论基础。在宋学传入朝鲜半岛后，濂溪学也受到朝鲜半岛学人的受容，获得进一步发展，尤其是周敦颐的《太极图》“被朝鲜历代知识人受容化用，成为朝鲜知识人以图说方式治学的渊源，并引起有众多学者参与的太极论辩”。[1]朝鲜性理学史上著名的无极太极论辩中，代表学者是李彦迪和曹汉辅。由于李彦迪在朝鲜性理学史上较为著名，目前学界有关二人论辩有个别研究曹汉辅的，(1)参见蔡家和《从韩儒李晦斋答书衡定曹汉辅思想义理》，《湖南科技学院学报》2007年第7期，第1-8页。多数集中在李彦迪一方。韩国学界有关儒学、哲学的著作中，值得一提的是成均馆大学教授崔英辰(2)参见[韩]崔英辰《韩国儒学思想资料精选》(4)，李彦迪《书忘斋忘机堂无极太极说后(丁丑)》《答忘机堂第一书(戊寅)》，儒教文化研究所《儒教文化研究》，第13辑，成均馆大学出版社2010年版，第191-199页。和韩国哲学会的著作中的有关探讨，中国国内有张品端，(3)参见张品端《韩国儒学史上“无极太极”论辩——以李彦迪和曹汉辅为中心》，《中国哲学史》2017年第4期，第122-128页。洪军，(4)参见洪军《论韩国儒学史上的“无极太极”之辩——以李彦迪的“无极太极”论为中心》，《世界哲学》2017年第6期，第98-106页。安贞华(5)参见安贞华《李彦迪思想研究》，延边大学，2014年。等学者的不多的成果。崔英辰注意到了晦斋“批判老佛与‘实理’的基础奠定”以及晦斋“下学而上达的方法论”、[2]163-164韩国哲学会的著作专论了晦斋的无极太极论和格物致知说。(6)参见[韩]韩国哲学会《韩国哲学史》(中卷)，龚荣仙译，社会科学文献出版社1998年版，第154-165页。。整体上看，目前学界还尚未产生与晦斋所产生的历史影响相配的研究成果，比如韩国儒学最著名学者之一柳承国的两部韩国儒学史，(7)参见[韩]柳承国《韩国儒学史》，傅济功译，台湾商务印书馆1989年版。[韩]柳承国《韩国儒学与现代精神》，姜日天，朴光海等译，东方出版社2008年版。尹丝淳的《韩国儒学史》，(8)参见[韩]尹丝淳《韩国儒学史——韩国儒学的特殊性》，邢丽菊，唐艳译，人民出版社2017年版。国内知名学者李甦平的《韩国儒学史》、(9)参见李甦平《韩国儒学史》，人民出版社2009年版。邢丽菊的《韩国儒学思想史》(10)参见邢丽菊《韩国儒学思想史》，人民出版社2015年版。中基本未讨论晦斋之学，这些可谓是韩国儒学研究的代表性学者对晦斋之学相对比较忽视，学界整体的成果也便寥寥无几。晦斋李彦迪的思想深度和价值，还有很大的研究空间。仅有的少数成果对此次论辩的大致情况都作了介绍和梳理，对论辩的主要论题和李彦迪的思想要点已有了共识，不足在于过于粗疏，对背景介绍甚详，对论辩中论点展开的具体辩题探究不够。本文以李彦迪与曹汉辅论辩的具体观点为进路，站在李彦迪立场观察，对李彦迪的无极太极思想进行适当论述。

一、李彦迪与忘斋、忘机堂论辩概况

李彦迪(1491—1553)生活在朝鲜朝中期，字复古，号晦斋，他24岁进士及第后步入仕途，乙巳士祸中遭流放，期间他钻研学问，著有《书忘斋忘机堂无极太极说后》《答忘机堂》《求仁录》《大学章句补遗》《中庸九经衍义》等。

晦斋李彦迪的无极太极思想，主要体现在他与忘斋、他与忘机堂往来的五封书信(11)本文引文中未注明出处者，均来自[朝鲜]李彦迪《晦斋集校注》，赵顺姬标点，苏岑校注，上海古籍出版社2016年版，第260-285页。中，此亦正是论辩展开的方式。忘斋，即孙叔暾，是李彦迪的三舅，字叔卿；忘机堂，即曹汉辅，生卒年不详，李彦迪在写给曹汉辅的信中，称其为尊伯，自称小子，可见曹汉辅年辈较高，推测比李彦迪大二三十岁。先是曹汉辅和李彦迪的舅舅孙叔暾围绕“太极无极”展开讨论，看了他们的辩文后，李彦迪在1517年写下了《书忘斋忘机堂太极无极说后》一文，其中指出忘斋的无极太极辩之说出于陆象山，而朱子辩之详矣，自己就免去了，重点是批判了曹汉辅的主张。此后太极无极的辩论就转至李彦迪和曹汉辅之间。五封书信的主题是晦斋针对忘机堂来信中的说法展开反驳。晦斋论辩的发力点是针对忘机堂思想中的错误部分，逻辑上先指明其原因一方面缘于这种思想类于佛家，与儒学相悖，一方面缘于忘机堂修养工夫之定位、做法皆误。次则在辨误的基础上，晦斋指出了儒学的正确思想与做法。

晦斋李彦迪所撰五封书信的内容大要。第一封《书忘斋忘机堂无极太极说后(丁丑)》，主要指出忘机堂的错误是什么，错误的表现、根源，指明正确的路径。第二封《答忘机堂第一书(戊寅)》，主要批评忘机堂在本体上的寂灭之观，“滞于寂灭之说”；路径上存心无极以上达天理的修养之法，“存养上达之论”。忘机堂之错误可概括为四个字：寂灭存养，这与圣门之教决然不同。第三封《答忘机堂第二书》，忘机堂认为虚灵无极之真是指“虚无即寂灭，寂灭即虚无”。晦斋对此表示反对，他通过两方面展开论证，认为道不远人，道就在下学的人事中，脱离了下学的人事，无所谓道。知此理重要，更要能“体之于身而践其实”，这样才能增进道德。第四封《答忘机堂第三书》，主要批评忘机堂“浮于道理幽妙之致，而未及反躬体道之要，不免为旷荡空虚之归，而非切近的当之训”，忘机堂的错误在于浮于空中，脱离要义，归于空虚，远离近身。晦斋针对此明确提出自己的观点。第五封《答忘机堂第四书》，主要批评忘机堂“物我无间之论”，认为其“依旧坠于虚空之教”。晦斋观点是理之体用、动静、内外必须共重，不可偏废。

总结这五封书信，其中论辩要点可总结为三个方面，每个都是晦斋李彦迪针对忘机堂曹汉辅的相应观点展开的，第一个是相关概念，晦斋针对忘机堂的一些概念的错误解释，进行了厘清，针对因此产生的观念，进行了校正；第二个是修养路径，晦斋针对忘机堂提出的虚浮的不可能实现目标的修养路径，进行了反驳，并指明了正确方法；第三个是价值次序，晦斋对儒家的无极太极思想中的具体做了价值判断，并指明其实践次序。下文详论之。

二、李彦迪无极太极思想的主要内容

(一)相关概念

1.无极之无不是虚无，是至无中存至有

无极之“无”所指。无极之“无”是至无，至无之中至有存焉，故曰：“无极而太极”。这是理，在这个理中，无极是至无，太极是至有。逻辑次序是理先气后，先有理后有气，而非忘机堂所云：“无则不无而灵源独立”，灵源独立是以气化而言此理，这就将灵源独立放在了理之先，是错误的。至于忘机堂所云：“有则不有而还归澌尽”，就更错误了。晦斋云事实胜于雄辩，从古到今的宇宙中，鸢飞鱼跃无一毫空缺，无一刻间断，无任何归于寂灭之象。可知大道之理实实在在的存在着。此理无不随三皇五帝而俱逝，只无始无终先天地而立，后天地而存，无时而息，此理之实然真真确确，明明白白，故绝不可谓之寂灭。

“无极”所指。万事万化出于无极，而无极没有形象。达到无极的功夫论是从实际出发，依循中正仁义，再无其他的功夫在此讲学应事之外。忘机堂遗却此等功夫，以无极为太虚之体，因而作人心之主，这是无阶梯而想登天，无桥梁而想渡海，终将沦为虚远而无所得，也是必然的事了，即晦斋所言：“乃欲登天而不虑其无阶，欲涉海而不量其无桥，其卒坠于虚远之城而无所得也必矣。”

道体浑然之实际内涵。晦斋认为，道体浑然之中，千差万别，了了分明。在第一封信中，晦斋首先肯定忘机堂之论本于濂溪之旨，且其论甚高，其见又甚远。否定他的论见“过于高远而有背于吾儒之说”。无极而太极之理至高至妙，而实体至实至近，这是一体两面同时共存的，认识不到这点，只是看到其高远一面，“徒骛于窅冥虚远之地，不复求之至近至实之处”，仅仅骛于虚远，茫然合而为一，必然会落入异端空寂之境，这就太过了。忘机堂误因在于其过于高远，具体体现在两方面，晦斋对此逐一反驳。一是“岂有论有论无，分内分外，滞于名数之末”。这是仅仅而且过于关注高远所致，忽视了其中差别。实际上，“然其精粗、本末、内外、宾主之分，粲然于其中，有不可以毫发差者。”意谓有精粗、本末区别，有内外、宾主区分，这有无、内外之别异常明白晓畅，界限清楚，毫发不差，绝非仅仅止于名数。二是“大本达道浑然为一，则何处更论无极太极、有中无中之有间。”这仍然是只看到道体浑然之一面之词，大本达道虽浑然无二致，而“其中自有体用、动静、先后、本末之不容不辨者”，意谓样貌浑然之大本达道自有讲究，有标准，有次序，不容歪曲、模糊，不容辨解、妄置。如果只是看到浑然之大而忽视明白自在其中，则是去实入虚，最终会沦为没有记数星点的称，没有寸刻度的尺，穷极高远而不知所止。

2.辨明“虚”“寂”的内涵

晦斋在辨析儒释两家对虚、寂内涵的不同理解中，讲明儒家的虚、寂所指。忘机堂曰“虚无即寂灭，寂灭即虚无”，晦斋认为这是“借儒言而文异端之说”，因为儒家所言虚、无、寂，与异端也即佛家所言根本不同。儒家所讲之虚，是虚而有，忘机堂之虚是虚而无；儒家之寂，是寂而感发，忘机堂之寂是寂而灭亡。所以彼此虚寂之表象或许相似，但最终去处，决然迥异。崔英辰概括说，晦斋儒学的基础奠定是“实理”[2]163，也是强调晦斋思想中的实的一面。

周敦颐所云无极之无，只是用来形容此理之妙，无影、无声、无味，并非忘机堂所云近老子之无。晦斋引用朱子的话说：“老子之言有无，以有无为二。周子之言有无，以有无为一，正如南北水火之相反。”区别在于，老子以有无为两种不同之境，而周敦颐所言无，是有无共在一体，老子与周子的有无观，差别犹如南北水火，绝不相同，也决不可相融。

3.儒家之“寂”中毫无“灭”气

忘机堂空虚之误，根在“灭”字。他“欲以无极太虚之体，作得吾心之主”，“游心于无极之真，使虚灵之本体，作得吾心之主”，“不为近思之学而驰心空妙”，“驰神空荡之地”，都以虚、空为心神之主，不见生发之力，没有品物流形之道，与儒家背道而驰。儒家所言无极之中，寂寂然也，寂是表象安静之寂，本质上是“化育流行”的内力，是“上下昭著”的存在，不仅毫无“灭”气，而且生动活泼，生机勃勃，生命力旺盛，是“寄而感”，不是寄而灭。寂而灭面临的将是枯木、死灰，这就必然会泯灭万物的天性，正是有所穷尽而逃走。由此，晦斋批评了忘机堂在此基础上升华的寂灭世界观。

批评寂灭之观。太极是道之本体，万化领要，是天命之性，是充实不可易的。无极无方所无形状，既在万物之前，又在万物之后；既在阴阳之外，又行于阴阳之中；既无处不在，又无声无影，非老子所谓“出无入有”，非释氏所谓“空”。

(二)修养路径

1.太极之道至近至实，非心外之物

太极之体微妙，其用极广，无处不在。就人之日用常行来说，太极近在眼前，至近至实。所以君子体道修身，非常重视在日常生活的行为中尽己之性，目的是为了尽人物之性，从而体悟感发，立人极。

重在近思之学。忘机堂以无极太极为心外之物，是错误的。他“游心于无极之真”，使虚灵本体作人心之主，是错误的。这是“使人不为近思之学而驰心空妙，其害可胜言哉？”晦斋明确指出近思之学十分重要，远离近思而将心驰骋于空境妙境，是脱离实践的空想妄想，其害处不可胜言。晦斋认为，无极本在虚灵之中，不可臆度，他以古圣贤孔子为例，论证仅仅游心于无极，只是一味的想，不去实际的做，是错误的。大道就在人的身边，在人的实际生活中，在人的实际行动中，不在距离人很远的世界中，不是人不能理解、不能体悟的，因为只要人能在实际行动中领会，太极之道就会出现在人的心里。晦斋例举孔子曰：“吾尝终夜不寝以思，无益，不如学也。”孔子曾彻夜思考，却发现没有什么增进，不如踏踏实实、老老实实的在实际中开始学习，开始行动，在行动中思考，在行动中增进。如晦斋云：“穷下，非徒知之为贵，知此理，又须体之于身而践其实，乃可以进德。”因为道至近至实，知道此理，还必须亲身去实践，体现在人身的亲自实践行动中，才可以增进道德。

2.道不远人，在万事万物当中

道实实在在的存在于生活最低处。只有在最低处，人人才能看见，人人才能拥有，人人才能领会。最低处，不只是抽象位置的低，也是具体位置的近，是最近处，是距离人最近的地方，就在人的身上。晦斋通过申论朱子所云“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然”，论述道在日用事物之中，在人生活的点点滴滴之中，在分分秒秒进行着的人世生活的最低处，万物皆有，万事皆存。

道，只是人事之理。道并不是什么神秘莫测之物，并没有远人万里之遥，道就在而且只在平凡普通、细细碎碎的日常生活事理人情之中，人人时时事事浸在其中，永远不可能离开，这既是人求道的唯一基础，也是唯一条件，晦斋云：“离人事而求道，未有不蹈于空虚之境，而非吾儒之实学矣。”离开人事而去求道，只会落入空虚之境，不能实现儒学追求的实际学问。晦斋引《诗经》论证人在天地，“不能违物而独立”，离开下学实务，游心于空荡之地，绝无可能实现天理之上达。只有真切彻底的尽人事，在经历的人情事理、具体生活之中切近体察，才能近道，才能体道，才能知道，才能悟道，由此贯通至极，才能上达吾心之天理，天理才得浑全，才能为我实用。明道说道外无物，物外无道，看到如此明说依然有人不理解，晦斋甚至有点简单粗暴地径言：“下学人事，便是上达天理。”重重强调的是下学人事的重要。

3.道不离形器，形器也制约道

道不离形器，形中有理。形色并非幻妄，并非空虚，因为道就在实际的形而下的形器之中，如抛却此形，反而会坠入真正的幻妄。一方面，有其形才有其理，形制约着理。理在万物之中，一理只是一理，但万物体现出来各个不同，之所以不同，正因为万物其形不同。另一方面，不同的形自有各自的理，各自的理存在于各自的形中。对于各个形来说，理都是适应的，但各个形之间，貌似理是不同的，其实这只是一理在不同形中的不同体现，一理的本质是相同的。为说明形对理之重要，晦斋例举说，大如天地、日月、山川，小如人、马、牛、鸡、犬，各有其理，理各不同的原因正是因为其形不同，形是天所赋，是理所存之体，“是以圣门之教，每于容貌形色上加工夫”，所以如果抛弃万物之形去求其理，“弃形器而求其道”这是离开太阳去求光热，离开食物去求温饱，离开水源去求解决口渴，是不可能实现的。这是在批评忘机堂的观点，“为破世人执幻形为坚实，故曰寂灭”。

4.下学人事才能上达天理

求道的方法，下学而上达。这点通过批评忘机堂的存养之法“敬以直内，顾諟天之明命，吾之心坚定不易”展开。人极之所以立，正由于太极之用无乎不存。太极之体微妙，其用之广遍存，其内在于人之中，行于日用生活，至近至实，这正是君子之道至近而不远，至实而非虚之故。站在人的角度，道只是人情事理之理，离开人事而求道，就会蹈于空虚之境。晦斋先从反面论证，必须从下学之实务出发，才能上达天理，“安得不先于下学之实务，而驰神空荡之地，可以为上达乎？”如果有人越过下学之实务，而将神思置放于空荡之地，就不可能获得上达的天理。如果“顿除下学之务”，去除下学之事，那么求道只会“疏荡不实，而未免流为异端空虚之说”，放达不羁，空旷疏漏，不精密，不扎实，不踏实，脱离实际，难免会落入异端空虚之说。再从正面论证，尽人事，才能达天理。因为天理不离人事，尽人事之后，则天理自在人心中了。

下学人事对上达天理非常重要。这主要针对忘机堂“主敬存心而上达天理”的观点展开。如果没有下学人事，只是一味主敬存心，是不可能上达天理的。主敬存心本身是对的，有上达天理的目标也是对的，但是通过主敬存心却不可能上达天理。因为脱离了下学工夫的主敬存心，正是佛家所谓“觉之”，只是个人的觉悟和思考，脱离了真正的社会实践。正确的做法是去体会形而下之人事中的天理，积累多了，时间久了，自然就会融会贯通，达到上达的境界。

5．任何人都要通过下学才能上达

忘机堂颇为自信云：“圣人复起，不易吾言。”晦斋答曰：“亦见尊伯立言之勇而自信之笃也。”现在读来，感觉二十七八岁的晦斋对忘机堂所言甚至有些嘲讽，因为年轻的晦斋已坚定的认识到两点，一是忘机堂思想之错误，二是大道对任何人来讲都是无差别的，不会因为时间、地点、人物的改变而改变，任何人都需要通过下学而上达，忘机堂也不会例外。忘机堂说下学上达的事，是小孩子才做的，豪杰之士不必如此：“下学上达，乃指示童蒙初学之士，豪杰之士不如是。”晦斋坚决反对，他以孔子为例展开申论，孔子十五岁有志于学，到五十才知天命，认为自己最大的、少有人及的特点是好学，他向老子问礼，向郯子问官，入太庙，每事问，这都是下学，当时孔子已三十多岁了，不是小孩子了，晦斋说，孔子的行为不够大家效法吗？以孔子这样的生而知之的圣人，又非小孩子的年纪，仍然不能不为下学之事，更何况那些禀赋不如孔子的人。而普通人若反而去除下学，这样的做法只能是距离天理之上达越来越远，不可能实现，这分明就是佛家的顿悟之教，不可崇尚。概言之，圣人如孔子都需要通过下学才能上达，普通人更需如此，无一能例外。

(三)价值次序

1．本体重要，省察同样重要

忘机堂重视“主敬存心”，例证展开云：“衣必有领而百裔顺，网必有纲而万目张”，主敬存心就是衣领，就是大纲。晦斋认为这也没错，但仅有此是不够的，晦斋的观点是：“本体工夫，固不可不先，而省察工夫，又尤为体道之切要。”本体工夫是首要的，但省察工夫才是体道的扼要。

本体工夫靠静，所谓“主于静以立其本”，这正是周敦颐所云“定之以中正仁义而主静”，忘机堂云“敬以直内”。晦斋认为这其中静时的工夫已经有了，这也是必要的，但若没有了下学之动，求道之功就会空疏旷荡。必要有省察工夫，省察工夫靠动，必于几微之动处尤加省察，以在应事接物处少出差错，恰当得宜。晦斋例举孔子非礼“四勿”来论证必须于动处“深加省察”，才能克己复礼保固中心所存。“天下之理，体用相须，动静交养，岂可专于内而不于外体察哉？”体用、动静是互相依靠，并存共生的关系。

对静之存储，以涵养动之所本；对动之省察，可见静之所存。圣贤教义是，主敬存心以立其体，穷达天理以致其知，亲自行动以践其实，而敬，又贯通在这三者之中，这样从始至终，敬可以统一内在心理，从而以制约外在行为，同时，统一外在以滋养内在，内在一致，坚定不移，不会骑墙不定，是外在变化的神主，这样外在的表现就是严肃工整，统领于心。晦斋引用南轩语论之：“要须存诸静，以涵动之所本；察夫动，以见静之所存，而后为无渗漏。”在静中主敬十分重要，但仅仅主敬是不够的，如没有义以方外的省察工夫，就会失去摄取外在行为中有用智慧的机会，失去校正、调整、滋养内在心理的原料，内在也就无法成长，无法跟进外在，无法与外在保持同步，这样的内心很快或者枯萎死亡，或者脱离实际，或者妄自妄想，最终失去正确指导外在的可能，也失去丰盈充实内在的根基。

针对忘机堂的衣领论据，晦斋展开反驳。主敬存心的确像衣领，像大纲，抓住主敬存心的确是抓住了要害，但这是不够的。因为衣领的存在是因为有下面的衣服，大纲的存在是因为有下面的条目，这是同时并存不可分割的，失去了下面的衣服、条目，衣领和大纲或是不存，或是存在着但没有任何价值，最终结果还是会被抛弃。忘机堂仅看到了主敬存心的重要性，而忽视了其他部分，就像抓住了衣领而舍弃了衣领下面的其他部分，抓住了大纲而舍弃了大纲下面的具体名目。晦斋所谓“衣而徒有其领，断其百裔，网而徒有其纲，绝其万目，则安得为衣网？而其所有之纲领，亦奚所用哉？”如此，忘机堂所抓住的主敬存心也就最终沦为虚空，毫无意义。

2．立其体与学人事同时发生

对忘机堂“先立其体，然后下学人事”的体先事后的观点，晦斋明确反对。晦斋认为立其体与下学人事没有先后，同时发生。在下学人事的同时，应该主敬存心，那些通过断除人事，独守其心，然后再开始下学人事的事，不可能发生：“安有断除人事，独守其心，必立其体，然后始可事于下学乎？”这就是所谓“体既立，则运用万变，纯乎一理之正而纵横自得”者。这样才不会违背圣贤传经的主旨，最高级的目标是纯纯乎以天理之公为旨，去除丝毫人欲之私，这样就能以天地万物为一体。

一体之中有许多区别，浑然之中有许多差别，并非是囫囵吞枣的一片混沌模糊。“虽说大本和达道浑然一体可当，但不能无视体用、动静、先后、本末之伦序。”[3]如亲疏、远近、是非、好恶不可混淆扰乱，晦斋引孔子、孟子、《家语》、舜之例说明，心无间隙茫茫然与物为一，在不知彼此、取舍，毫无是非的状态中，不可能分清楚立其体和学人事，也就不能真正的做到去学人事。

3．省于内，制于外，最终归于实践

体道之要在于对内省察几微，对外务于下学，最终归于实践。内外两个方面必须同时进行。若仅仅如忘机堂“敬以直内，顾諟天之明命，吾之心坚定不易”，则是专在静时修为，而除去了动时下学之务，所以其求道之功就会“疏荡不实，而未免流为异端空虚之说”。一方面要确定内心之理，以应对外在之行，即程子所云：“由乎中而应乎外”；一方面通过控制外在行为，养护心中之理，即程子所云：“制于外所以养其中。”内外都要重视，都要修行，都要实践，都要反复总结修正，缺一不可。对于一般来说，“遗却择善省察工夫，但执虚灵之识”，那是不行动而空妄想，必定不会实现目标。

晦斋在这里例举人体骨髓与肌肤展开论证。立其体如人体之骨髓，学人事如人体之肌肤，骨髓内在，人事外在，的确也是先有骨髓，后依赖肌肤。然而，“若但得骨髓，一切削去皮肤，则安得为人之体？”仅存骨髓，去除肌肤，人必死，骨髓也必会枯槁而无所用途。所以，忘机堂云：“主敬存心，先立其体”之错误，也晓然大白了。

以上书信，晦斋作于二十七八岁之间，其对理学的理解，对周敦颐《太极图说》思想的理解已极深刻，让人钦佩不已。其中晦斋的论辩方法也十分值得研究，他使用了演绎法，例证法，类比法等。例证中援引了舜、孔子、颜渊、孟子、子思子、韩愈、周敦颐、二程、张栻、朱熹等人，《家语》《中庸》等著述来佐证。并使用了多处类比，如衣领和衣服、大纲和纲目、骨髓和肌肤、称与星、尺与寸等，让论辩生动形象。论证方法中，正面论证和反驳论证并用，反驳论证中有驳论点，驳论据，驳论证，每一点都有多处体现。

综上所述，晦斋重点批评了忘机堂近似佛家“堪叹役神空寂里，未闻斯道不离人”[4]236的寂灭观和远离人的求道法，以及忘机堂仅仅重视主敬存心的本体论，提出自己的观点，抛弃空虚，返归真实，“辨其似而归于真，提其空而反于实”。在实践中体察道，在行动中践行道，正如其在诗歌中所写：“体察工夫终是实，空虚论说竟非真。身居天地难远物，为道如何却远人？”[4]236反复强调的是道与实践行动的不可分离、共存共在的关系。

三、李彦迪无极太极思想的特点

由以上分析可总结，晦斋李彦迪的无极太极思想有四个鲜明特点。第一，晦斋尤其重视无极中的太极，重视“有”，重视由此产生的生发的力量。这不仅符合宇宙万物最根本的法则，也符合儒家思想的根本特点，只有先有“生”，先有“有”，才有世间的一切，《周易》强调元为百善之长，元正是生发、生产，是世界万物最重要的创造力，所谓天地之大德曰生，创造出“有”，这是天地之间最大的德。失去了此“有”，一切都无从谈起。所以晦斋对太极的重视，对“有”的重视，与儒家思想，与周敦颐的太极思想，深切恰合。同时，韩国研究朱子学知名学者崔英辰概括晦斋哲学为“实”的哲学[2]162，也是此意。第二，在理气论上，晦斋以理为本，很强调气。他很重视理，将理放在第一位，“对本体论(宇宙论)问题的重视是李氏性理哲学思想的特色”，晦斋的理气论思想可说是“以理为本”。[5]在整个论辩中，晦斋论证自己踏实充满的理气观时，围绕周敦颐太极思想的展开的论证，理是出发点，气是落脚点。他说：“理虽不离于气，而实亦不杂于气”，气就是气，气的力量展开是生动活泼的，欣欣向荣的，亘古亘今的，晦斋例举实际生活中鸢飞鱼跃万象森罗的景象，论证其中毫无寂灭之象，很明显强调的是“气”，但此气绝无可能离理而言，晦斋反复强调的是实存、实有，只是晦斋为矫正忘机堂离开有而言无，离开气而言理的错误观点所作的反驳。第三，晦斋特别重视下学人事，重视在行动中体察，在实践中体悟。看重通过实践去验证天理，校正天理，修复天理。这种观点可说在当时很先进了，晦斋重视理，却又不局限于理，强调一定要在人事中验证、修正理，下学而上达，这正是宋学反复强调的思想进路。在下学人事的基础上，晦斋也很重视修养工夫。在实践中的体察，并在自己思想中优游涵泳，理才能真正被接受，被认可。由此，晦斋把周敦颐的无极太极论在韩国拓展到了工夫论层面，为朝鲜朝性理学心性论方面的发展探寻了方向。重视理，也可说是重视“知”，重视下学人事，类于重视行，知与行二者本来不可分割，从晦斋的思想中，也让我们看到了王学的影子。

纵观整个韩国儒学史，作为朝鲜朝第一次意义重大的性理学论辩，无极太极之辩影响较大，晦斋李彦迪的思想随之影响深远。其以理为本，理气并重的哲学思想，上承花潭徐敬德(1489—1546)的气论，下启退溪李滉(1501—1570)、栗谷李珥(1536—1584)的理气说，是韩国儒学史上的重要节点人物，这次论辩的理论成果，也为朝鲜朝性理学史上最著名的论辩——四端七情论辩打下了重要理论基础。