詹 康

(政治大学 哲学系，台湾 台北 116011)

一、导论

中国哲学史的研究对于韩非有个罕见的“歧视”，那就是很多学者以为他没有道论可谈。这种歧视的成因有两个：第一是受到辨伪的影响，将韩非道论所在的《解老》篇和《主道》《扬权》篇判定为伪著，剔除以后韩非就没有道论了。现代大学者如胡适、梁启超、徐复观等，与专门研究韩非的学者如赵海金、王邦雄、姚蒸民、郑良树、李甦平等，都是基于这个理由；第二个原因则是种偏见，通常未曾明言宣说，假定主攻治术的思想家不会有哲学水平，或对事物本质、起源问题不会有兴趣。基于这种偏见的学者有些甚或为《解老》《主道》《扬权》篇的真实性辩护，所以他们对于这几篇关于道的论述阙而不谈，是纯粹的轻蔑。明言其轻蔑韩非的，可以举劳思光为代表。他认为韩非采取了否定一切价值的立场，“至于心性论及宇宙论方面，则韩非子实空无所有”[1](PP.353-354)，又评断《解老》《喻老》之文“唯取其技术意义之智，不取其价值肯定”[1](P.357)。在大陆之外，这两个理由所产生的歧视，造成了许许多多专门和通论书籍都不涵盖韩非的道论，后者对学子的误导尤大，例如钱穆《中国思想史》、韦政通《中国思想史》、罗光《中国哲学思想史：先秦篇》、黄公伟《法家哲学体系指归》、蔡仁厚《中国哲学史》、史华慈TheWorldofThoughtinAncientChina、陈汉生ADaoistTheoryofChineseThought:APhilosophicalInterpretation等都是，相反情形的通论书籍少之又少(下节均已摘要)。大陆则由于教科书中的韩非篇章均有道论，而扫除了韩非不谈道论的歧视。

认知韩非有道论，才符合事实，然而认知韩非有何道论，却不是容易的课题。学界解说有七种之多：第一、君术，“道生法”；第二、规律；第三、生成说与生成加规律说；第四、自然总体加生成说；第五、本体(形而上学而非宇宙论)；第六、气论；第七、模糊、不详的解说。这诸种解说并未穷尽诠释之可能，也并不见得得到正确解答。蒋重跃2013年《古代中国人关于事物本体的发现：“稽”字的哲学之旅》一文是近年关于韩非道论的力作，此文将关键摆在“稽”字，是至为正确的做法，也对韩非的道概念提出了新颖的解释，本文会用专节介绍与商榷。

笔者在2004年发表论文《韩非的道、天命、圣人论及其缺口》，对韩非的道论采取学者已有的见解，以道为创生万物的气。十六年来，笔者对韩非道论的疑难问题一直未放弃钻研，近来颇觉得有点新见为前人所未发。韩非道论的关键原文前人尚未好好讲通，自己旧作也有改正之必要，故重作研究，期对此问题能获得满意的答案。

二、百年来研究韩非道论的面貌

谢无量《韩非》出版于1916年，是第一本研究韩非的专书。百年以来研讨韩非道论的学者提出了多种解说，然彼此分歧颇大。以下尽量将相关书籍予以摘要列入，论文则只择要涉猎。

(一)君术，“道生法”

郭沫若《十批判书》有《韩非子的批判》一篇，认为《解老》近儒家者言，而《喻老》是韩非所作[2](P.312)，以致《主道》“道者，万物之始”明明是关于道物关系的文句，也要读成只限于君人者能体道，有道之主是本体的化身。(1)见郭沫若《十批判书》，载《民国丛书》第4编第1册，上海：上海书店，1992年，第313、315页。

吕振羽说韩非将道解释成“万物之始”，而此“万物之始”又解释成“万物之发生的‘理’”，以作为帝王的南面术。他认为韩非《解老》《喻老》两篇想把老聃的观念论转化成唯物论，但未尽成功，仍在观念论的阵营逃不出来。[3](PP.191-192)

曹谦说：“理出于道，法出于理。”道、理、法在韩非思想中是通贯的。[4](P.64)理是种种法则，道、理混称则无别，对举则理出于道，道精而理粗，道一而理殊。别的道法家认为“道是宇宙的本体，万物都是他的形相”，可是曹谦并不将这一思想归诸韩非。[4](P.62)

陈奇猷接受顾广圻、王先慎对“道，理之者也”和《老子》“是谓道纪”的联系(见后文)而变本加厉，将韩非的理概念都解释为法纪。[5](P.412，注1)即使在不宜作法纪解的地方，如《解老》篇说理是方圆、短长、粗靡、坚脆之分，他也说理是法纪；[5](P.412，注1)“物有理不可以相薄”，他解说为：“物有法纪，各就各位，则不相迫，故韩非主张法治也。”[5](P.412，注2)；《扬权》篇“履理”是履行法纪[5](P.141，注14)，德“核理而普至”是以德为庆赏，“经过明验法纪而遍布于天下”[5](P.153，注2)。理既然是明主所守、所推行的法纪，则道就是君术了。(2)参见陈奇猷《韩非子新校注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第75页注2、152页注1。

其注《主道》首句“道者，万物之始，是非之纪也”，对韩非之道概念作了长论。在道为万物之始、“成万物者道也”的方面，韩非与老子相同，可是在纪纲万物方面，则与老子不同。后者是陈奇猷对韩非所侧重的。他对稽字训为稽核，对“万理之所稽也”解说为：“法可以在客观上稽核万物之是非。”(3)参见陈奇猷《韩非子新校注》，第67-68页注3；陈奇猷《韩非子集释》，台北：河洛图书出版社，1974年，第69-70页注3。因“是非”是理，所以他的解说可以合于原文，然而他在2000年《韩非子新校注》里对《解老》中的稽字改训为合，此处却未改为一致，是其疏漏。

高柏园比较老、韩，认为韩非模仿老子，赋予法以超经验性与超言说性，并提法至道的地位，作为一切存在物的基础。[6](P.27)

熊铁基采用陈奇猷1958年《韩非子集释》中《主道》篇长注，代替自己立说。[7](P.25)

马耘批评将道解释为宇宙根源、或规律、或精气(物质根源)，都有语法上和概念联结上的困难。他认为道不是实然概念，而是应然训诫，是给君主的“应世之方”，此乃是“用以考察万理之原则或手段”，更详细言之则是“统治者所主动择取之作为，似为一因时地物而制宜、因利制权之灵活纲领性之原则”。然而仅有道，不足以保证君主成功，还需要内外在条件，外在条件是势，内在条件是虚静。后者是君主操作时的关键手段，是技术性与附加的，并非道。[8](PP.151-155)

杨颖诗认为韩非并不十分忠于老子，老子的道、德概念是形而上的，韩非论道则有时保存了老子的概念位阶，在内涵特性上与老子相去不远，可是更经常将它转向成为形而下的有国、保身之术，他论德也完全是针对形而下的人身而言保身。杨颖诗同意高柏园之见，指出韩非将法与术提升到道的层次。[9](PP.121-127)她是极少数的学者意识到道与接舆俱狂、与桀纣俱灭之说，与淹水之人过度饮用便会死亡之说，乃“有悖情理”。她主张唯有把这些说法中的道解释为法与术才合理。不肖之人不能逃于法之外，为非作歹则得罚得死，暴君亦应败亡；而在统治者而言，谓用法掌握人民的生与死。[9](PP.128-130)根据这个发现，韩非其他论述中的道概念也应解释为法或术，纵使其论道有老子的特征，亦是为了御下治民之故。[9](P.131)

(二)规律

韩非对理是从物理属性说起，但常移而谈事物之理，学者对此大多用规律说之，这样的说法其实不甚周全。

道和理非常密切，由于韩非对理说得实，对道说得虚，导致许多学者通过理来理解道。但理解的结果又不一致，以下分为二种，每种再分为二至三种。

1.道等于万理

“道等于万理”有两种方式：一是道为万理的总汇，另一种是一理为一道。

(1)道是万理的总汇

太田方类比于射御，射御是圣人之道，射御之术是理，各家的术有不同，然而都通于圣人之道。他这样解释“万物各异理，而道尽稽万物之理”：

凡理者，物物不同也，而道者总括同合万物为一矣。后人认道以为理，遂谓万物同一理，是混一道之与理，以为道即理，理即道，大失理字本义矣。譬犹射御之为艺也，各异其术矣，而俱通于圣人之道，则同也。万物者，射御也。理者，术也。道者，包括射御之术而不相悖。凡百之物，异理一道，悉皆如是也。[10](PP.248-249)

后来梁启雄《韩子浅解》继承这个解法，而用词更清楚，他注同句曰：

《广雅·释诂》：“稽，合也，当也，同也。”这是说：道，是万物自然演成的规律，也是适合于万理的天道。[11](P.157)

注“万物各异理，万物各异理而道尽。稽万物之理，故不得不化”曰：

万物各有不同的理，道是集合万物异理的总体，因此，万物虽然各异理，但总合成“道”时，那个“道”就把一切理都包括完尽了。万物，无时不在变化中，所以总合万物之理的“道”也不能不跟着无时不在变化之中。[11](P.157)

梁启雄的解法影响了一些人。

侯外庐等就“道者，万物之所然也，万理之所稽也”一大段直接指出道是“万理的总汇”而不辅以更多的解说[12](P.626)。作者注稽为寄，此与故训贮滞义相通，未为无据。

方立天以稽为符合、汇合义，“万理之所稽也”译为“万理的总汇合”，“道尽稽万物之理”译为“道总括了万物的异理”；又说：“道是使万物条理化的东西。”这些意见说了道就是众理。但是他又用了别的说法混淆这个解说，说道是“自然界的总规律和总根源”[13](P.657)，这种用语的混淆是不可取的。

施觉怀说道是普遍规律[14](P.90)，对“万理之所稽”的稽训为同，而“同”的意思是共同依据[14](P.93，注1)，这句以道为“各种事物的规律的共同依据”[14](P.95)。对“道尽稽万物之理”的稽训为综合[14](P.93，注3)，这句谓“道包含万事万物的规律”[14](P.95)。他从“包含”的意义来说事物变则理变，理变则道变(无常操)[14](PP.95-96)，则有观念上的问题，因为道既是众理的集合，则古今存在过的理都在此集合中，此集合应该固定不变。

郭春莲说：“‘道’是万物的总规律，‘理’是区别各种事物的特殊规律，‘道’是‘理’的依据，‘理’是‘道’的体现。……各种规律即‘理’的总和，就构成了总规律的‘道’。”[15](P.117)后面他说道体现为理而理可变，导出韩非的历史进化理论，是“‘道’在不同情况下所表现出的‘理’也发生变化”[15](P.118)，这里道成了理的本源，就和“总和”说有冲突了。

尚有其他人采取“总汇”说，见后文介绍。

(2)一理为一道

第二种是以一理为一道，万理为万道。陈奇猷1958年《韩非子集释》以“万物各异理而道尽”为句(从王先慎《集解》)，注曰：

尽，犹言完毕。物各有理，理则有道，一物有一理，即有一道，万物有万理，则有万道，故物尽则道亦尽。[16](PP.336-337,注4)

次句“稽万物之理”的稽训为察，句意为“稽察万物之理，……亦谓稽察万物而定法”[16](P.367,注5)。至2000年《韩非子新校注》将“万物各异理而道尽稽万物之理”合为一句，维持旧解的理念，唯将稽改训为合，略胜旧解：

物各有理，理则有道，一物有一理，即有一道，万物有万理，则有万道，故物尽合万物之理，而万物不得不化。[5](P.412，注4)

次句“故不得不化”注曰：“谓稽合万物之理，故物不得不随理而化。”[5](P.412,注5)

李泽厚说韩非以个理来掌握道，“使‘道’得以具体区分而周密化了”[17](P.100)，此言似乎是说道只能理解为理，且是个别之理，而如果道还有其他内涵，那不能理解也就不用理会。理是“客观事物的具体规律，特别是对立项双方即矛盾的对立与冲突”[17](P.100)。

洪巳轩接受陈奇猷1958年《集释》中《解老》篇的观念，说一物有众理，一理有一道，且明白否定韩非有“道生万物”的思想。每一道是其所对应之理的抽象原理，例如物之或方或圆为理，何谓方何谓圆则是道，方是四条垂直相会的直线所构成，圆是与一点等距之所有点，此方圆之抽象原理也，是谓之道。沿用陈奇猷《集释》训稽为稽察，“万理之所稽”读为道是万理所稽察的对象，意为观察事物的方圆等形貌而得出抽象原理。[18](PP.44-46)此说的缺陷在于将理概念限制于方圆、短长、粗靡、坚脆之分，而忽略了韩非更常谈及道理与事理。此说的理概念不能等于规律，与多数学者相左。

2.一般规律、普遍规律、或总规律

上一类解说或以万理汇而为道，或以万理为万道，两者都以道和理是没有隔、或几乎没有隔的。接下来要介绍的解说则认为道与理虽都是规律，却是不同的规律。由于理是一一事物的个别属性和固定性质，则道只能是跨事物而普遍适用的规律，这样的普遍规律有多少条我们不能确知，如果它不只一条，相信也不会太多。

属于这类的解说也分为两种：一种是将生成、变化、消亡归属于道所掌理，也就是说，是道使得万物有生灭变化，下面我便简化其说法为道是生灭变化律；第二种则空洞的说道是一般规律、普遍规律、或总规律，不指实其内容。

(1)生灭变化律

王世琯说，世上事物有存亡盛衰等诸般变化，治之之道必须订立规矩，“而这规矩则须以这变化为依据，以方圆短长粗靡坚脆的方法来制定”。他认为这与我国当时民法总则第一章所规定的“习惯”相同，“民事法律所未规定者依习惯”，习惯就相当韩非所说的道与理。凡立法：“必须多多采集民间的习惯，……决不能凭空想象的。他对于立法是何等的慎重，何等的缜密呢。”[19](PP.48-49)其说不清楚，似是以道配变化，理配方圆、短长、粗靡、坚脆，两者非实订法。

肖萐父、李锦全主编的《中国哲学史》说韩非对老子以为是最高实体的道做了唯物主义改造，使道具有客观物质性。道是天地万物中的一般本质与规律性，作为各种事物发生、发展、消亡的根据与普遍规律。“道尽稽万物之理”意谓“道是综合万物之理的总规律”。理则是一事物与另一事物得以区别的具体法则。[20](PP.241-242)

冯契说道和理是一般规律(总规律)和特殊规律，训稽为总括。又说道总是和具体事物的规律相适应，因此会变化，“正因为道无常操，所以它是自然界万物生死变化的总原因，也是人类汲取智慧的总源泉和社会中万事所由兴废的总原则”。定理是具体事物的矛盾、分割、对立、转化，道超越定理，所以不可道。[21](PP.324-326)

黎红雷认为韩非的道不取老子的本源义，只承认道是“使万物得以如此存在、如此变化的自然客观总规律，是最普遍、最一般的规律”，而理“既指万物的独特性质，也指各自的具体规律(规矩)”。[22]

张觉阐释“道者，万物之始，是非之纪也”说：“道……是产生天地万物的本原，是支配万物运行的客观规律。”[23](P.114)后者是他更加着墨的，他说道是“宇宙发展的客观规律”，而理则是“各种具体事物的客观规律”(4)参见张觉《韩非子考论》，北京：知识产权出版社, 2013年，第113页；张觉《韩非子校疏析论》，北京：知识产权出版社，2011年，第353页。，两者的区别在于总体和个体对象。哪些是总体的发展规律呢？例如道德、智谋、气力三期便是。[23](P.115)他训稽为“相当”，“道尽稽万物之理”意为道与各种事物的法则都相当，结果是历史变化到下一期时，道也要变化，“故不得不化”，道不能永恒不变。[23](P.114)

我们对此解说可以有疑问，即历史必定要变，而道德、智谋、气力是各期的主导原则，也就是道，那么道就有时限，不符合道是始于天地之剖判，并在天地消散后继续存在的东西。

(2)老子“反者道之动，弱者道之用”的规律

唐端正认为韩非的道承老子的道而来，老子从宇宙古今的成败、存亡、祸福、盛衰中体会出正复为奇、善复为妖的规律，所以提出“反者道之动，弱者道之用”作为道的方法与途径。老子明察的自然之道与客观规律经过韩非转手而成为“完全为人主利欲之私服务的主道”，人君虽有私欲，也必须服膺老子的动用之道，而“在一定程度内，对自己一时的好恶忍耐抑制”，去达成他们的私欲。[24](PP.212-213)

(3)空洞之说

张岂之1989年主编的《中国思想史》说道体现于万物中，万物都占有道，“‘道’不再是一种精神性的世界本体，而具有客观世界普遍规律的意义”。[25](PP.200-201)

王晓波早期(与张纯合著时)采取气论的理解，后期则转向规律说。他说道是万物成其“所然”与成其反面的“所然”之第一因、最高原则或普遍规律。[26](PP.436-437)道和理都是规律，前者是一般的，后者是特殊的，“一般规律寓于特殊规律之中”。(5)见王晓波《道与法：法家思想和黄老哲学解析》，台北：台湾大学出版中心，2007年，第444页。其中第444页引《解老》曰：“天地之道，理也。”这句出于《解老》以“此甚大于兕虎之害”为首句的段落，道字与理字间不应有逗点，前后文作：“不设备〔长兵〕而必无害，天地之道理也。”

北京大学哲学系中国哲学教研室说道是万事万物的“本来面目”“一般本质”，而这即是“总的规律”“一般规律”之意。道不是在万理之外别有一规律，它即在万理之中。“万物各异理而道尽稽万物之理”谓：“万物各有自己的‘理’，然而‘道’却完全适合于万物的理。”[27](PP.179-180)此处训稽为合。其2003年出版的第二版沿用未改。[28](P.109)

刘宝才说道是具有普遍性、无限性的存在：“不受具体事物存亡的限制。这实际上是把‘道’理解为客观世界的规律性。”[29](P.701)

时显群认为道便是法，将“万物之所然”理解为“‘道’是世界万物的根本规定”，将“道尽稽万物之理”理解为“用一个客观的统一标准来规范”万物之理。[30](P.88)他未特别讲明稽字字义，不过我们可以看出他的解说符合稽字的楷式、法式义，与上计、考核义。

赵小雷抹掉了理概念，以道为自然法则与事物规律，道一御物万，体现到人类社会中作为客观的社会法则，即为法。(6)参见赵小雷《“早熟路径”下的法家与先秦诸子》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第201-202、215-216页。

高华平说，老子以“自然”解道，韩非得到老子的精髓，以道为“客观自然之物的总规律”。[31](PP.120-121)

王威威认为韩非对老子思想继承与发展方面又常有矛盾。[32](P.64)在继承的方面，韩非说“道者，万物之始”是关于万物的根源，且这可以解释为气化的过程，因此道也就可以是气。在发展的方面，道是“万物得以呈现其现存状态及其运动变化规律的终极原因和根据，是‘万物之所以成’、是‘万物之所然’、是‘万理之所稽’”，这可解释为“天地万物共同遵循的普遍规律或一般规律”。[32](P.59)由于物质实体和普遍规律这两个概念不能结合为一个，所以王威威认为韩非比较偏重后者。[32](P.60)

(三)生成说与生成加规律说

王治心认为《解老》《喻老》两篇“完全发挥《老子》”，而《主道》《扬权》《大体》《用人》之道，也承接老子思想：“大概根据老子的思想，以道为宇宙的总因；但绝不如老子那样的详细讨论，不过表明他崇拜老子的思想，故偶一引用罢了！”[33](P.178)

《韩非子》校注组注稽为符合、汇合，解“道者，万物之所然也，万理之所稽也”为：“道是万物形成那个样子的东西，是万理的总汇合。”“汇合”显是信从梁启雄《浅解》。但又补充说：“韩非这样解释的道，有自然界的总根源和总法则的意思。”[34](P.163，注5)后来高华平、王齐洲、张三夕译注《韩非子》亦采“总汇合”之解，译云：“道，是万物所以如此的原因，是万理的总汇合。……道完全汇合了万物的理。”[35](P.210)

孙开太读“万物之所成”为本原义，“万物之所然”为总规律之意。(7)见孙开太《战国时期的思想(上)》，载何兆武编著《中国思想发展史》，台北：明文书局，1993年，第78页。本书1980年初版于中国青年出版社。

任继愈以“万物之所然”为“宇宙万物的本原”之意，“万理之所稽”为“各种规律的体现”之意。本原是说物质性根源，道既是这个又是普遍规律，所以天地、星辰、日月、四时、季节、万物都是道的体现，从道所派生。[36](PP.743-744)

马序说道既是宇宙间万事万物的统一本原、本体，又派生万事万物，规定它们的形态、性能，控制它们的运动变化。《史记·平准书集解》引李奇曰：“稽，贮滞也。”所以“万理之所稽”“道尽稽万物之理”二句是说道包含、保藏万理，此处稽不宜解释作符合、考察等义。德是精气，道派生德，但不等同于德，所以道不是精气，它必须是观念性、精神性的东西。[37](PP.617-619)

赵雅博说道包括两方面：物理之道，与接近自然哲学的、准形上之道。[38](P.1453)前者是指理，后者包含以下三个意义：道是万物的开始，道关系万物的生成毁灭，道有主导万物的作用。[38](P.1454)他对稽字解释为寄托、寄存，这或是受到侯外庐等1967年书的影响。(8)赵雅博《中国古代思想批判史》中对原文作了翻译与增字讲解，两次稽字出现处的讲说如下：“万理之所稽也”译为“也就是万物之理(万物成为万物，必有其理)的根由(或寄托)”；“万物各异理而道尽稽万物之理”译为“万物各自有自己不同的规则与固有性，然而这些各自不同的规律与固有性，则都在道内，这是说万物的一切规律固有性，皆寄存在道内。”参见其著《中国古代思想批判史》(作者自印)，第1454、1455页。

周山认为“万物之始”与老子之意相同，“是非之纪”则是韩非的发展，故道有两个功能：生物与衡物。[39](P.491)定理是有具体内容的理，而道统摄万物的理，随万物的变化而演变。[39](P.492)于是，“道既是万物之稽，又随理而变”。[39](P.493)周山指出的这点，可以当作他看出了韩非观念中的矛盾张力，但也可以当作他对韩非未能理解得当。

(四)自然总体加生成说

吕思勉释《扬权》“道者弘大而无形，德者核理而普至，至于群生，斟酌用之”说道是“大自然之名”，万物各得大自然的一部分称为德；臣犹万物，君犹兼该万物的大自然。[40](PP.90-91)。

梁启雄说道“指万事万物的总体”与是非道理的纲纪。[11](P.28)

任继愈主编1985年《中国哲学史》认为道是“自然界自身及其规律”，或云道是“自然界万物的总合”与“体现在自然界万物之中”。关于规律，则道是自然界的总规律，理是自然界万物的特殊规律。[41](PP.258-259)

(五)本体(形而上学而非宇宙论)，或本体加规律说

熊十力说道是实体，稽是合义，“万理之所稽”谓“万理合为一理(一理，谓道)”[42](P.50)。其说前言实体后言理，未加区别，有不一致。

周世辅说：“《喻老》《解老》等篇中，尚寓有一般哲学思想，故可将其理论，列于中国哲学史。”[43](P.163)此言在台湾地区早期几乎是独见，甚为难得可贵。他认为老子既有本体论又有宇宙论，老子的道“既可作宇宙的本体看，也可作宇宙的法则看”，而韩非对老子“颇能两面都顾到”。以本体言则无存亡、死生、盛衰，以现象言则有，从中可以取出法则。[43](P.173)

刘殿爵亦看出韩非有形而上学实力，他说《解老》篇“道者，万物之所然也”，“凡理者，方圆……”，“凡物之有形者亦裁也”三段可以建构出形上学，且比老子的形上学更精妙与明晰。[44](P.301)老子的道“总管万物之生”，然而物有黑有白，黑与白之名俱不可施于道以避免生出矛盾，所以道难通过名言而为人所明了，韩非的理概念却做到了老子的名概念所不能发挥的功效。[44](PP.303-304)道对老子和韩非一样，是万物的总体并在时间之内，“同时管截然相反的事物”，理却在时间之外，在个体物的层次将某一组理(不含对立者)施之于物，而在整体的层次将所有对立的理在同一时刻施之于道。老子的道难以言喻的窘境，因韩非的理是形而上的实有，而或多或少替道提供了解释的基础。[44](PP.306-310)不难看出韩非的理概念很可以和柏拉图的形、相概念相比较，在种类上韩非多了一种理，即变化之理[44](PP.306-307)，柏拉图则没有形、相掌管变化[44](P.318)，在其他方面两人也有差异。[44](P.317)

姜国柱说道是：“无所不在、无所不包、无所不能的广大无边、无有形象的宇宙本体。……又为自然万物存在、运行的总规律。”[45](PP.502-503)

李增说道是形而上学之“有”(Being)、“物”[46](P.90)，不是宇宙论概念[46](P.108，注3)。道是万物的本质因、构成因、动作因、形式因：本质因是据“道者，万物之所然也”(《解老》)而言，“所然”谓“所以为之如此”；构成因(创造因)是据“道者，万物之始”(《主道》)与“宇内之物，恃之以成”(《解老》)而言。动作因(动力因)是据万物“不得不化”(《解老》)而言；形式因是说道决定了个物的形式差异，后者即是理。[46](PP.90-92)道与理的差异在于道是万理之上、统一而普遍之理。[46](P.90)在这四因之外，欠缺了质料因，这是因为韩非没有道与气、阴阳的论述。[46](P.107)

李增用了西洋哲学的分析范式，其实他是把宇宙论的“道生万物”换到了形而上学的平台，而问题即出在此。宇宙论的“道生万物”容许由一生出杂多，可是形而上学的“有”“物”最多只能做为本质因，不能身兼构成因、动作因、形式因等另外三职。这样子来分析韩非，只会形成一个紊乱的形而上学系统，道做不到李增想赋予的功能。

李增注意到稽字，举出稽字有稽察、督责、合、根据等四义，然后他用了根据义以解释“万理之所稽也”(《解老》)，再将此语提升为“道为万物之稽(根据也)”[46](P.89)。然而稽字的故训不包含根据义(见后文)，所以这个训解无效。又在事实上，“道为万物的根据”如此的命题韩非可能不会接受，他讲的毋宁是理的重要：“理之为物之制。”(《解老》)所以以形上本体之重，来诠释韩非的道，可能超过了韩非对道赋予的分量。

许建良认为道不是生成论概念而是本根论概念，道是物的根基、宗本，也是纲纪、标准，然万物“掌握自身的命运”。从本根论来说，道“成就万物的存在”，其内涵为“无限”也即“无模式”，“以虚的方式来迎接并拥抱万物，以实现与万物的契合”，因此具体个物乃个个不同。又“规定万物的发展方向”，而理便是道的一个又一个样本，以及制定了“纪”或个物不同的是非规定，所以“纪”也是道的不同表达。最后，明确地说，道是“不可见的存在物”“无形的实存体”[47](PP.285-291)。

许建良的诠释有其不容易讲通的地方。道如果是本体论的概念而非宇宙论的概念，是一个而不是多个，且以虚的方式契合于万物，“一旦物理得到明确，‘道’的‘无模式’也随之给予其物具体的内容”[47](P.291)，则道类似西洋哲学的实体(substance)。可是实体不应该关于事物的属性，所以不能制定万物的不同与它们的发展方向。个物之不同在于理(许建良翻译为图解)与纪(是非规定)之不同，这时理与纪相当于西洋哲学的相(form)。以实体为主的形上学和以相为主的形上学是不同的，将这两者移来观察韩非的话，则相(理与纪)应该比实体(道)更重要，不应该如许建良说统治者首先要以道的精神来治理社会。(9)参见许建良《先秦法家的道德世界》，北京：人民出版社，2012年，第285、289页。再如以相(理与纪)作为实体(道)的不同样本、不同表达，这在哲学观念上也是难讲通的。

以原文检讨，许建良符合的是这句“道者，万物之所以成也”，因为道像西洋哲学的实体，构成了万物。他所不能符合的，如道比喻为水，饮太多会溺死。若道是物的根基、宗本，以及纲纪、标准，则韩非这个比喻是无法说通的。[47](P.288)

他以“留止”训稽，原文“道者……万理之所稽也”意为道是“万理留止的原因所在”。[47](P.287)“原因所在”的说法需将“所”变成“所以”，然而万理留止于何处呢？自然是留止于万物身上，因为若无万物，则理也不存在，从这点而言许建良不能接受相的形上学。若万理留止于万物身上的原因是道，这似乎即是说，理加上道便能构成物，此时理和道又像相(形式)与质料，后者不至如实体般有重大的形上地位，而许建良又应该接受相的形上学。所以检讨发现，他的诠释在内在理路上尚有疑点需要清理。

他之后出版的《先秦哲学史》没有包括上面许多明确的看法，而是模糊地说：“道是万物之所以为该物的依据，是万物得到合本性规律发展的根由，是万理停留的港湾，《说文解字》曰‘稽，留止也’”，“道能稽考审查万物的理则。”[48](P.264)

(六)气论

主张道是气者，无一例外皆从黄老学的脉络看待韩非，倚靠《管子》、马王堆黄老帛书等书诠释韩非的话。

张纯、王晓波说道是自然物质的本体(据“万物之始”“万物之所然”)，也是规律的总汇之源(据“万理之所稽”“是非之纪”)。前者是气论的理论，气为道之体，道为气之用，后者也即理中有道，据“道尽稽万物之理”。(10)参见张纯、王晓波《韩非思想的历史研究》，台北：联经出版事业股份有限公司，1983年，第40、44页。

冯友兰说道有两层意义：一是构成万物的物质实体，一是一切客观规律所根据的总规律。前者就是气，虽然韩非没直接说道是气，但他说天地是有始有终的，始于剖判，终于消散，而某种剖判而为天地、消散而复归的物质性东西应就是气。后者是依据“万理之所稽也”与“尽稽万物之理”二语，唯冯友兰未明说稽字字义。[49](PP.653-654)

陈丽桂以为道是“天地万物生化总源、百事成败的关键”，而道也就是气。第一个证据是冯友兰用过的天地剖判与消散，第二个证据是“万智斟酌焉”，而气能孕出智慧，《管子》《心术》四篇亦以道为“神明之源”，(11)《管子》无“心术之源”的词语。与韩非一致。[50](PP.198-199)德是从道的生化总源所分赋给万物的个别功能，“道是总源，德是分道；道是万物功能的总表现，德分是事物各别的功能表现”[50](P.205)。理是道的总源呈现于物身的“分律”或“各别质性”，理是质性而德是功能。[50](PP.206-207)

谷方分述道的本体论、方法论、规律论意义。在本体论上，道的特性有：与一切有形体的东西不同、广大而没有形体、充满宇宙各个角落、柔弱的。符合这些特性者非精气莫属[51](P.198)。在方法论上，主要是“用一之道”，一是道的别名。[51](P.203)在规律论上，韩非以“自然之道”指事物的规律[51](P.206)，以“必然之道”表示事物的归趋。[51](P.210)另外，道是事物的总规律，理是事物的具体规律。[51](P.219)

(七)模糊、不详的解说

谢无量说“道即在于理中”，他对此说了三点：第一，道虽不可见而可想，可想者即理是也；第二，理之状之象可分，谓之定理。而其分无定无常，特因理之周行者而名曰道耳；第三，道者，所以稽万物之异理者也。物各制于其相异之理而不相薄，是之谓道。[52](P.32)其言不甚清晰，似乎是说，道是理的属性(道在理中)，道只能想成为理(第一点)，能周行的理即是道(第二点)，万物各异理而各个不同，此状况即是道，或道的作用(第三点)。如此解说的道概念很混乱，并不能让人理解道是什么。

陈烈说了三点：其一，道为体，法为用；其二，道无形无为，理有形有为；其三，“道是就宇宙事物全体而言，理则概就人事而言”[53](PP.85-86)。此体为何，未再说明。或许无形无为即是体性，那么与我想采取的解法很相近。以理为概就人事而言，显与韩非构想不合。

唐君毅说物有定理，定理即为物的限制，物因而有存有亡、有盛有衰，以此自行于存亡、盛衰的“道途”上，而有其由存而亡、由盛而衰的变化，故物“只在道的一段落中存在着”。道无定形定理，非实物，是由特定物之由存而亡、由盛而衰“而成其一段落中之起止”，再更由他物之再生而再存，遂由止而起。道的行为便是这种“由起而止、由止而起”，所以叫做“周行”、圆周之行。[54](P.429)唐君毅的解法以道途为道的基本含义或意象，未从哲学上说道是什么。若谓道是万物总合、宇宙整体，似通。

封思毅《韩非子思想散论》对道论仅写了一页，却颇有独见，他以为道生万物，万物以道为本源，进而讨论道有内之情与外之情，前者为虚静无为，后者为不制不形。[55](PP.89-90)

王静芝仅云道是万物之始[56](PP.299-300)，这是重复韩非的话而未加以研讨。

蔡英文认为事物有质性，人将事物互相比较后确定出事物的属性，称为理。人设定理之后，万物就有了规矩而不相乱，成为井然的秩序。道“使‘物’与‘理’得以彰显其存有的意义”，道不是第一原理，也不是准则或规律，它对物并不支配与控制，“而几乎可以说是无所作为的，它只是让‘物’与‘理’的意义彰显”。他这见解与本文非常相近，唯未明言道是何物。[57](PP.230-233)

林光华说理是“具体事物各自的规定性”，道是万理的总会(总汇，她两个词都用)，是个总体性的概念。道概念的再一个意义是统合万理，因为稽字是稽查、核计、计算，可以引申为统合、统治的意义。且“道，理之者也”的理训为纪，纪也有统治意味[58](P.2)。第三个意义是沟通万物，道“能进入万物内部去化而裁之，通而用之”，不受方圆、短长、粗靡、坚脆的界限，打通万物之间的限隔。[58](P.4)

以上三个意义是我代她区分的，第一个意义好懂，第二、三个意义是关于道能做什么，可是若说不上来道是什么，则这两个意义便没有依据，而这种没有依据的困境来自于稽、纪二字的训解，所以这两字必须重新训解。此外，她还有更多矛盾之说，如说道是自然：“道的本质属性是‘自然’。”[58](P.4)但又指出韩非刻意忽略老子“道法自然”之说。[58](P.5)再如在同页中既说道是永恒不变的，又说道是非固定的。[58](P.4)

三、蒋重跃之重新研究及其优缺点

蒋重跃在2000年出版的《韩非子的政治思想》有“道理论”一节处理韩非的道论，他后来觉得未理解透彻，所以在2013年的论文《古代中国人关于事物本体的发现：“稽”字的哲学之旅》重新进行研究。我专辟一节讨论他的新研究，是出于以下原因：他对韩非语焉不详的道论做了极大的充实，将韩非道论与西洋哲学相比较(另一位是刘殿爵)，并提出“稽”字是连结道与理的关键，必须好好研究其字义与此字在先秦书籍中的地位。

论文先回顾了此前的《韩非子》注疏、英译与研究，这些学者包括王先慎、冯友兰、梁启雄、廖文魁、陈奇猷、冯契、杨宪邦、许建良等等。

接着他指出“稽”是文句的关键，如地毯搜索般检阅了五经、《论语》《左传》《国语》《公羊传》《老子》《墨子》《孟子》《庄子》《列子》《商君书》《管子》《荀子》《易传》《吕氏春秋》《黄帝四经》《鹖冠子》中的“稽”字，结论是“稽”字到战国中晚期常见，在《老子》《黄帝四经》《荀子》《鹖冠子》中有政治策略和哲学理论的地位，但都没有用以解释道与理的关系。

他对“稽”做字义训诂，主要根据朱骏声《说文通训定声》，抉出五种定义：其一，至于、达到；其二，停留、积滞；其三，合、当、同；其四，楷式、法式；其五，上计、考核。他以这数个定义分别解释韩非哲学中的道、理关系。

第一，道物各是无形与有形、抽象与具体、一般与个别、普遍与特殊的，而“稽”将道物两者合、同之。

第二，道理各是无形与有形、动与静、变与常的，而“稽”解释了如何由道发展为理。

第三，物有规定性与可知性，“稽”对物赋予了“理定”、规矩、计会的意义。

他认为道是“事物的总体存在”[59](P.68)，无分别、不可知、无规定性，理却是有分别、可知、有所规定的。道和理(以及物)的关系以“稽”来说明，意为运动的道必须停驻、稽留，才有定形，可为人所认识。所谓道的停驻、稽留，是说道生成万物的过程中，在每物身上停留了一下，而留下它的一小部分，是为定理。他以上述之哲学学说与亚里士多德、海德格尔比较，认为这些哲学家的看法有异曲同工之妙。

蒋重跃新研究的优点是以“稽”字为韩非道论的关键，超越注疏，回到训诂学来列出词义，然后转回应用到韩非原文中。他的格局很大，想将先秦古籍的“稽”字全都讨论，以呈现出殿后的韩非将“稽”字用于最高的理论层次上，所以其论文标题不是关于韩非，而是关于“稽”字的哲学之旅。

文中也出现一些容易检出的小错误，例如批评前贤有疏失，而前贤并没有：

王先慎注云:“王先谦曰:‘稽合万物之理，不变则不通。’”道“稽合”万物之理，“稽合”应是合的一种，是用“稽”的方式来合。什么是“稽”? 仍然没有给予说明。[59](P.69)

王先谦“稽合”连言应是以合训稽，不能如蒋重跃理解为稽是合的一种。又如：

陈奇猷注云:“物各有理，理则有道，一物有一理，即有一道，万物有万理，则有万道，故物尽合于万物之理，而万物不得不化。”“稽”字仍没有解释。[59](P.69)

细察陈奇猷之文，既以“合”代稽，则亦训稽为合，非无解释。

他引用《说文通训定声》做了三处删节，而删节的起讫似不合理，其中“稽”在“稽首”时音qǐ，与解释韩非全然无关，这是无需引用的。[59](P.77)

论到他对韩非的实质解释，则我认为并未成功。首先，他用合、同的词义来解释原文“道者，万物之所然也，万理之所稽也”，说：

从逻辑上说，“道”和“理”就有无形与有形、发展与停顿、运动与静止的辩证关系。不过，“道”表示生成和发展，“理”标志万物的特征和界限，让两者直接合一，总觉得有点突兀，若有另一个含义恰切的词来把二者自然而然地联系起来，那该多好啊！这个词终究出现了。那就是“稽”。无论如何，韩非用具有“合”、“同”等含义的“稽”这个词来表示“道”“理”所具有的抽象与具体、一般与个别、普遍与特殊的同一关系是恰切的。[59](P.79)

我们可以看出，依蒋重跃对道与理之差异的理解，道与理不能接合、联系，如果能的话“那该多好啊！”他认为韩非给出了“稽”字，便是看到这个需求而满足之。可是蒋重跃这一讲法还是说不出所以然，因为既然道和理有他所说的那些差异，则仅是下了一个“合同”之词后两者竟就能合同了，困难岂有那么简单解决的？没有人能看出来这两者怎能合同，则他(或韩非)做了不能证明的宣称，无助于解释问题。

其次，他用停留的词义来解释原文“人希见生象也”一节，说道是运动的，稍停之时生出事物而成为事物中的定理：

“理”必定是“道”所表示的生成过程的停顿或中止，所以韩非把它叫做“定理”。按理，具体之物只有停留下来，才会形成“定理”; 因为“理”的定，才彰显出“道”的动。段玉裁把“稽”的留止的含义解释为“少驻”，这个含义使“稽”这个词可以一头连接着表示运动的“道”，另一头连接着标识停歇和稽留的“理”，完全有资格来表现“道”和“理”所具有的辩证发展观。[59](P.80)

此种理论构想是可以说得通的，然而与韩非原文不合。韩非必须说，道稽(少驻)而成为理，即：“理者，道之所稽也。”这才符合上述的理论构想，可是他说的正好相反，是：“道者，……万理之所稽也。”若以停留的词义来解释此句，是道乃是万理之所停留的，能停留的是理不是道，所以蒋重跃与韩非原文不符。

再次，他用合、当、楷式、考核的词义来解释理的性质，说：

按照韩非的理解，万物都有“理”，即都有“稽”。要做成方圆之物，必须依从事物的“稽”即“规矩”，这样就会得到事功。万物有“理”——“稽”，其实就是都有“规矩”，所以才可“计会”，才须“计会”。[59](P.81)

此直是说“理是稽”(此时稽是规矩)，然而韩非从无此说，而是说“道者，……万理之所稽也”与“万物各异理而道尽稽万物之理”。

蒋重跃接着说，道无规定性也不可知，因理而有了规定性并且可知：

韩非用“理”来把“道”落实到具体事物上，使具体事物有了自己的本质，也就是给“道”提供了具体的规定性，“道”因为有了规定性(“理”)而成为可知的。“稽”就是他用来表示这种“道”“理”关系的概念：“稽”一方面表示“道”统合“理”，另一方面又表示“理”表现着“道”。也就是说“理”成为“道”的规定性。正是由于“理”有这样的中介作用，所以才会选择具有稽核、计算、考察、考索等含义的“稽”(“计会”)来表示对“道”的把握。也就是说，“道”是可知的，不但可知，而且是可以理性地知、逻辑地知。[59](P.81)

这仍然必须回归原文来检验，如果将“计会”的词义换入有“稽”字的二句，是：“道者，……万理之所计会也。”意思似是：万理以道为标准来进行计会。“万物各异理而道尽计会万物之理”，意思也是：道计会万理，反过来说即万理接受道之计会。这和蒋重跃所说的不同：理成为道的规定性，甚至是理计会道，以此方式使道成为可知的。

最后，他对韩非的道之说法也有些杂乱，他说道是事物的本质或本体，说道是“事物的总体存在”[59](P.68)，又说“‘道’指万事万物”[59](P.79)，又说道生成万物[59](P.80)，又说道存在于天地的有形世界之外时是“不可言说、不可遵循、不可捉摸的神秘存在”[59](P.80)。他对韩非的道如此不一，更加折损其研究之效力。

四、扫除观念的路障

从前文对百年研究的摘要可以发现，韩非的一些用语和说法遭到普遍的错误理解，所以在做重新解释以前，宜将一些观念以及训诂上的障碍予以扫除。

(一)规律说的检讨

韩非的理概念既指物理属性，也指左右成功失败的事理。将理视同规律，有偏重后者而遗漏前者的偏差。而着重前者与避谈后者(如刘殿爵、洪巳轩)，亦是偏差。

部分学者以为道理有普遍、特殊之别，我在前节先指出了有的学者对于普遍规律有哪些，绝无一语阐述，这样的话普遍规律并不成为有意义的概念。

如果以稽合义来说万理所共同者为道，或以稽察义来说万理需符合之共同标准为道，那么道究竟是什么，能否举出它的内容？万有的物理属性和事理规律，有什么可互相合同而为共同，或有什么共同标准加以稽察呢？这着实难以举出。既举不出，则如此解说韩非无异走入死巷子，对他的哲学解释得似通非通，以此为中国哲学的现代诠释。

另一些学者以为普遍规律就是生灭变化，这个论点回归到韩非原文来看，其实有些模糊：

故定理有存亡，有死生，有盛衰。[60](《解老》，P.355)

这句话看似简单，仔细玩味，却有两种读法：第一种是每一条理都有其诞生与衰亡，效力有时强而有时弱；第二种是有一条(或不只一条)关于存亡、死生、盛衰的理。注意到学者在这两种读法上分歧的是刘殿爵[44](P.306)。

第一种读法又包含两种可能，首先是一物(或一类的物)有其专属的理，物存则理有，物从世界上永远消失则理亦亡。其次是以白黑、轻重、方圆等为理(如同柏拉图的形相)，而所谓存亡死生盛衰，则指理在物体身上的轮替，像是白色变黑色、重的变轻、年少变年老之类。这两种读法所指涉的理完全不同，韩非论述农业之理属于前者，说理是白黑等，属于后者，只是后者在事物之内，并无形而上的存在地位，接近亚里士多德的哲学而非柏拉图哲学。

以上两种理都为数众多，可是我们可以想到物(或一类的物)的生灭变化本身也可以算是一理，这就会构成刘殿爵所指出的第二种读法，也即是许多学者主张的。虽然从语感来讲，较似第一种而较不可能为第二种，然即使不采取第二种，此读法的思想仍然值得纳入韩非道论，那么我们就不必受读法所困扰，应进而检讨其正误。

主张这点的学者都把生灭变化律当成一般、普遍层次的，这是问题，因为韩非对于物性事理的界说是不离开各物的，所以他若要谈及生灭变化之理，一定也会优先涉及各物或一类的物。朝菌的生命不足一日，大椿以八千岁为春、八千岁为秋，这里的差别大有可言。所以在谈一般、普遍层次的生灭变化律前，必须先确立个体与族类的生灭变化律。

然后的问题便是，在个体与族类之上，韩非需要有一般、普遍层次的生灭变化律，以贯通前者各自专属的生灭变化律吗？这是有疑问的，因为就我们理解实际世界之目的而言，掌握个物与族类之理便足够了，一般化、普遍化的知识乃是哲学领域的学说，与求生存、成功没有必要的帮助。但如果以为为求体系的完整，韩非必须要有第一因(总根源)、总规律的学说，因而引导研究者将某些文句往这方向解释，我认为这种研究的前提并无十分确定性。可是相反的来说，却也不能以为韩非必不可有一般化的学说。故这里的考虑并不能为我们厘清韩非非要有或者非要没有一般化的生灭变化律，我们必须求助更有效的论证，而有三个论证可以否定他有。

第一，所谓一般的、普遍的生灭变化律，其最简要的版本只消说凡物皆有生灭变化，用这一句话便可构成命题，可是韩非连这样一句简单的话也没清楚说过。

第二，韩非所见的《老子》应该是五千言的，此点学者几无异议。《老子》说反者道之动，又说归根复命，这些都符合一般、普遍的生灭变化律，且甚为精练，韩非若承接《老子》并作长篇阐释，是他可以优而为之之事，他却没这么做。陈柱辑《老子韩氏说》于《老子》第16章下辑韩非《主道》《外储说右上》文，与归根、复命无涉[61](PP.24-25)，于第40章(反者道之动)下无有辑文[61](P.72)，很明显可以反推韩非对于一般、普遍的生灭变化律毫不措意，或甚至不予认可。

第三，最重要的是，如果对“故定理有存亡，有死生，有盛衰”这句话采取第二种读法，则生灭变化律是理，不是道。刘殿爵便将它(它们)定位为理，许建良亦然，然而他说：“现实生活里除了存亡、死生、盛衰三者是定理之外，其他根本不存在定理。”[47](P.290)此言又太过头了，因为韩非所谓的“定”不是固定不变，而是内容可得而确定，所以白黑、大小、脆软等是定理；就像刘殿爵引用柏拉图形相哲学所解释的，若一个东西由小长到大，对柏拉图而言是“小”的形相退出，“大”的形相进入，同一方式也可以用来说韩非的定理。

以上三个论证应可有效否决韩非道论是关于生灭变化的总规律。我怀疑学者致误的深层原因来自于我们思维的习性：特殊性令我们想到普遍性，如果两者形成一个对立组，似乎很完整。可是事实上一个理论设立了特殊性事物，不见得也要设立普遍性事物与之对立与对偶；再者，普遍性事物也不见得只有构成特殊性事物之基础的一种可能，所以韩非哲学是否设置了普遍性事物，需由他的论述中找到明证。现在的情形是文句支持薄弱，而我们却安了总规律这样的概念到他的文句里。

(二)能否避开规律解说？

规律解说的原文来源还有一个，应续作检讨，即是下文里的“纪”字。“纪”有纪纲之义，纪纲一词在先秦两汉书中常见，此外《汉语大字典》第二版还有规律、纪律二义[62](P.3588)。韩非全书的“纪”字只有《主道》篇的两个：

道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。[60](P.55)

首先，我们应该认真看原文，“纪”的前缀是什么？是“是非”。如果问韩非是非的纪纲是什么，他必回答是功用，有功用者为是，虚耗者非。但是没有学者主张道概念即功用，或总规律的内容是大家应奉功用为标准，那么学者所以为的总规律和韩非所希望的纪纲便有极大歧异。

其次，“纪”字没有得到良好训诂，应该重释。训诂学有对文的方法，对结构相同的上下两句中同位置的字词，可以考索其为同义或反义。“万物之始”与“是非之纪”排比成文，足令我们怀疑纪是始义。接下来“万物之源”和“善败之端”也排比成文，源和端相当，这又让前两句之纪、始同义的可能性更高。

纪字在金文中作己，像一根弯曲的丝，丝有两端头，故有开端之义。《汉语大字典》第二版“纪”的端绪义说得尚称详细，先全引于下：

丝缕的头绪。《方言》卷十：“緤、末、纪，绪也。南楚皆曰緤。或曰端，或曰纪，或曰末，皆楚转语也。”《说文·糸部》：“纪，丝别也。”王筠《句读》：“纪者，端绪之谓也。”《墨子·尚同上》：“譬若丝缕之有纪，罔罟之有纲。”《淮南子·泰族》：“茧之性为丝，然非得工女煮以热汤而抽其统纪，则不能成丝。”引申为事物的头绪、开端。《列子·汤问》：“物之终始，初无极已：始或为终，终或为始，恶知其纪。”[62](P.3588)

作为事物的头绪、开端之引申义，上文只引《列子》一个书证，《列子》为东晋时书，那一小段话是仿《庄子·知北游》曰：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！”王叔岷《庄子校诠》也指出纪训为端绪[63](P.810,注1)。《淮南子·兵略训》还有与《庄子》类似的话，曰：

若春秋有代谢，若日月有昼夜，终而复始，明而复晦，莫能得其纪。(《淮南子·兵略训》)

古书中纪字亦应训端绪、开始者，略有：

道者，天地之始，一其纪也。(《鬼谷子·盛神法五龙》)

至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形。(《庄子·田子方》)

但是与韩非之文最接近的，并可能作为韩非思想之来源的，是《管子》云必先知不言之言、无为之事，然后知道之纪(始)；因其殊形异势，不与万物同理，故可以为万物始：

故必知不言〔应补“之言”〕(12)〔 〕内为笔者补充说明的内容，下同。、无为之事，然后知道之纪。殊形异埶〔=势〕，不与万物异〔疑为“同”〕理，故可以为天下始。(《管子·心术上》)

这段文章的作法也是纪、始二字对文，思想也与韩非《主道》的话很接近。因此我们以对文来看《主道》始、纪、源、端四字同义是可以成立的，后面我会通读《主道》篇此段原文。

(三)法纪说的检讨

《解老》篇初次合释道、理后云：“故曰：‘道，理之者也。’”这句话不见于《老子》，清代顾广圻怀疑是诠释《老子》第14章“是谓道纪”，因此“理”是韩非对老子“纪”的解释，顾广圻遂解曰：“纪，理也。”王先慎同意顾说，并曰：“纪、理同义，故《道经》作‘纪’，韩子改为‘理’。”[5](P.412，注5)他们二人的意见却被陈奇猷反过来利用，变成韩非的“理”字应解释为纪，而纪是法纪之义。陈奇猷此解犯了两个错误。

第一个错误是，若韩非解释《老子》第14章的假说成立，即老子的“纪”韩非解释为“理”，那么我们就不能反过来用老子的“纪”解释韩非的“理”。而且，我们对“理”的义项还需限于最显著的，不能采用与其他单字重复的，例如理有治义、顺义、正(修整)义，如果韩非是这些意思的话，他应该要说“道，治之者也”或“顺之者也”“正之者也”以清楚表达他的意思。他既用“理”解释“纪”，则“理”就不可能再取纪纲之义，更无可能取法纪之义。

老子“道纪”之纪最常见的解释就是纪纲，这从河上公至陈鼓应都然。韩非既然用理解释纪，则他不取纪纲义是很显然的。解老，应该问的是纪解为理到底对不对，这是《老子》注疏的课题，非《韩非子》注疏的课题。后世循韩非以解老子“道纪”者，有高亨、严灵峰、徐梵澄、张松如等，是否有当，则超出本文主题之外。

第二个错误是，凡训诂一字，必须推敲上下文意，若不能讲通上下文则不可成立，此乃训诂学家一再强调的原则。今“道，理之者也”之前句为“理者，成物之文也”，这分明是对理字下了定义，以文理(纹理)为理，若无视之，恣意对后句的理采用法纪义，将造成上下文不相接续，天下无如此读书法者。

虽然纪纲与韩非思想很合拍，法更是韩非哲学的支柱，然在他的语汇里纪字很受冷落，全书中只有两个，即在《主道》篇首段，上节论证应训作端绪。若将他的理训为纪，也犯了未能通观全书用字的毛病。

以法纪之纪解释韩非的“理”，是基于顾广圻揣测韩非乃释《老子》第14章“是谓道纪”，而这假设未必有效，刘殿爵指出《解老》篇以“故曰”领句若非处于文段之末，便不是引用《老子》之文[44](P.304,注9)，故我们实毋须牵扯《老子》“是谓道纪”来解释韩非的“理”。

(四)道物关系

前三小节检讨了学者对于道、理关系的错误理解，我们接着看道物关系。

韩非说出近似于道生物的话有两处：一处是《主道》篇：“道者，万物之始。”这一小句话不可截出来单独地看，必须连带后文讲述明君要怎么做。明君要虚静，要参同形名，由此返回前文重读，物应该取“事”之义，道是君人南面的方法。

第二处是《解老》篇说：“道者，万物之所然也……。道者，万物之所以成也。”其后举出万物之特异者而说了“天得之以高，地得之以藏”等许多话，后又说：“宇内之物，恃之以成。”再说：“万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以成。”这段话充满了所然、所以成、得之以、恃之以的讲法，明显将万物的存在与成其如此归因于道。

但是我们不能不看到同段里有些奇怪的思想，就是将道比喻为水，渴者饮用适量即得生，溺者饮之过多则得死，又比喻为剑戟，愚人用以行忿则生祸，圣人用以诛暴则致福，这两个比喻是用以解说万物与万事可以得道而生，也可以得道而死。别家的道论不会如此说，他们会说道愈多愈好，不像水不可摄饮太多。他们也会说道的有无多寡就是圣愚之区别所在，愚人由于无道而成其愚，行事自然召祸，圣人得道，故行事无不致福。所以万物万事应该是失道而败亡，不应该是得道而死。

同样奇怪的是韩非举出宇宙间的特异事物时，还包括了一些负面内容。他说道和尧舜一起表现为聪明，和接舆一起表现为发疯；和商汤、周武一起表现为兴盛，又和夏桀、商纣一起表现为灭亡。若是别家的道论，则话也不能这么说，应说道离开了接舆所以发狂，夏桀和商纣捐弃了道所以行虐政、取覆亡。

这里便可见到韩非道论不是宇宙生成论，而黄老学派以气为道，也就不是韩非的思想。气多则聪明睿智、身强体健；气少则愚瞀昏昧、体衰神虚，所以气应集不应丧，应存不应耗，乃是气论立场应守之义。今韩非所论之道不符合气的特性，难以令人用气解释他的道。

韩非道论也不是形而上学。形而上学对于所谓的生与成要另作诠释：生不是生出，而是作为存在的依据；成不是形成、做成，而是独特的面貌与性质。韩非所然、所以成、得之以、恃之以的讲法，是不是说事物的底下有实体，存在是有实体的存在，而没有实体时便是虚无呢？完全不是这么一回事，而是事物的不同特质由于得道而能充分展现：等而上者如黄帝因道而能控制四方，赤松子因道而与天地一统；等而下者则变得狂惑戆陋，提早殒身覆亡。这如果换成本体或实体便不可成立，因为本体或实体不是人可以掌握操持的，更不是随人的意愿用以增减自己性命、才能的。西洋形而上学决无此义，而如果说中国形而上学偏偏能主张此义，则恐怕是现代人的概念不明晰，将并非形而上学的概念解释为是形而上学概念所致。

(五)再谈稽字的训诂

本文起始便同意蒋重跃的取径，需把连系道概念和理概念的稽字字义研讨清楚，在稽字义项的限制下来考虑道概念的可能解答。惟蒋重跃的训诂做得还不够，因他是依朱骏声《说文通训定声》，朱骏声的基础是《经籍纂诂》，而现代有超越《经籍纂诂》的著作，即宗福邦、陈世铙、萧海波2007年主编的《故训汇纂》。虽然在此书之后，2012年又有吴孟复主编的《续经籍纂诂》出版，然翻阅稽字后，不如《故训汇纂》资料多，故我们可以利用此书来获得稽字更多的字义。

第二本有用的工具书是《汉语大字典》第二版(2010年)，此书稽字义项略少于《故训汇纂》，大概是现代古汉语学家检证所致，故可靠性或许更高。

稽字有 jī和qǐ两音，后者用于“稽首”，可置勿论，前者在《故训汇纂》有70条，最后6条为双字词亦不论，在《汉语大字典》则有11个义项。下面将《故训汇纂》的条目归并，然后将两书义项并比排列，编为17个义项：

字义编号《故训汇纂》故训《故训汇纂》条目编号《汉语大字典》定义《汉语大字典》定义编号1留止,留,止1-5,65-67留待7停留,停,留8-10停留;延迟12至6至;及934碍,贮滞,滞11-13阻碍;耽误贮存;囤积235审慎考计,考,治,计,计校14-32考核;调查4当,计当40-42计算;核查66计较;责难77议24计议;议论88述259治26-27治理;管理510合,考合,同32-39相合;相同1011名籍43-4612分4713自知4814缓4915叩(门)5016问51卜问,后作“乩”1117流酒器52

稽字的假借情形，依前二书与高亨《古字通假会典》(齐鲁书社，1989年)、白于蓝《战国秦汉简帛古书通假字汇纂》(福建人民出版社，2012年)，汇整为16个：

编号假借字出处1计《故训汇纂》第53条2齐《故训汇纂》第54条3▲(从禾从支从页)《故训汇纂》第55条4卟(bǔ)《故训汇纂》第56-58条5乩(jī,占卜问疑)《故训汇纂》第58条《汉语大字典》第二版第11条6旨《战国秦汉简帛古书通假字汇纂》第341页7指:意旨《故训汇纂》第59条:“稽字无义,疑当作指。”(詹康按:张觉注为“计”。)《汉语大字典》第二版第13条《战国秦汉简帛古书通假字汇纂》第341页8禾《故训汇纂》第60-61条9瞀《故训汇纂》第62条10偕《古字通假会典》第517页11楷:法式;准则《故训汇纂》第63-64条《汉语大字典》第二版第12条《古字通假会典》第518页12階《汉语大字典》第二版第14条13谿《古字通假会典》第455页14迪《古字通假会典》第719页15继《战国秦汉简帛古书通假字汇纂》第342页16▲(从系从言)《战国秦汉简帛古书通假字汇纂》第490页

有了稽字所有故训在手，我们可以批判稽字的错误训解导致错误诠释。不少学者读“万理之所稽”为道是万理之所依据，这在1982年邵增桦《韩非子今注今译》尚且注明是揣测的提法：

道是万物生成的原理，是各种规律所依据的。所然，就是所以然。理，是条理、规律，也就是所谓纪。稽，是相合，这里似可以解为依据。[65](P.924,注1)

可是有的注疏者就肯定而不疑了，如：

稽，《浅解》云：“《广雅·释诂》：稽，合也，当也，同也。”此解作依据。下尽稽之稽同。[66](P.647)

研究者也有注疏般的写法，将稽字释为依据，如：

稽，王弼曰：“稽，同也，古今所同则，而不可废。”转引自陈启天《韩非子校释》，稽解为共同依据。[14](P.93,注1)

也有训诂时严守分际，而解说时发挥为“根据”的，情形不只以下所列两例：

稽，符合，汇合。这句意思是：道是万物形成那个样子的东西，是万理的总汇合。韩非这样解释的道，有自然界的总根源和总法则的意思。[34](P.163,注5)

道是万物所以形成的总依据，也是万理所同出的总根源。所然，所以然。稽，符合，汇合。[67](P.406，注1)

“同”是一训，“所同则”即楷式，是另一训，王弼巧妙地将两训贯串起来。楷式是共同取法的，转言之为共同依据，已稍嫌扭曲，然而再转讲成万物(或万理)存在的共同依据、形成万物(或万理)的总根源，则远远甩脱了楷式的原义。

哲学研究者捧着注疏作研究，对注疏异同能作拣择，但是他们通常优于拣择义理，拙于拣择训诂，对于训诂的正误通常不过问。而注疏者很少是文字训诂声韵训练出身的，对于训诂的讲究程度参差不齐，且又或多或少感到哲学的魅力，将哲学概念采纳到注疏中，以期更加讲明古文的义理。这便形成了坏的循环，哲学研究者从注疏得到肯定，注疏者也从哲学研究得到肯定。要避免研究犯错，需要正本清源，辨明字词意义有哪些，外于是者皆不可据，这样义理诠释便不能脱离训诂而自由发展。做好训诂本来是注疏者的责任，如果注疏没有做到，则哲学研究者需要自行小心检验训诂，不受误导。稽字变成有共同根据、共同根源之义，便是现代人所附会而古无其义的一个例子。

通假、假借上不可信的例子也有，如蒋重跃对于“道有积而德有功”(《解老》)的积字认为可以通假为稽字，他的推论是：

“稽”(见母脂部)……。“积”，精母锡部。精、见一为舌尖音，一为舌根音，古代发音或相通；支、锡、耕一组，锡阴入对转可通支部，与脂可通转。[59](P.78)

我们先看声母，见母(稽)与精母(积)不同类同直行，这种情形是通转，乃是有关系中之最远者(仅优于无关系)。见母是牙音，精母是齿头音，蒋说两皆不对，连带的他说“古代发音或相通”属于误会。再看韵部，脂部(稽)与锡部(积)又是不同类同直行。蒋重跃说锡部可转支部，支部可通转脂部，我们知道前者是同类同直行，称为对转，可是后者仍然是不同类同直行，称为通转，与锡、脂通转的效力一样，故这条思路并不增加两韵部相通的可能性。

前面整理出目前所知稽字的通假字，并没有积字。如要增加新的通假字，必须要古音上能成立，然而稽、积的声、韵只有通转的关系，发音联系非常弱，恐不足考虑。

韩非全书用了稽字十二次，扣除地名(会稽)一次、人名(射稽、狐不稽)五次，有意义的有六次。其中一次是计较、责难义：

桓公大怒，将伐蔡，仲父谏曰：“夫以寝席之戏，不足以伐人之国，功业不可冀也，请无以此为稽〔1.王先慎注为计，意为计谋、计划。陈奇猷从之。詹康案：稽作计解时，非计谋义，此注非。2.张觉无注，译为：“请您不要因为这件事多作计较。”詹康案：计较义，通责难义。3.道藏本、今本作规〕也。”[60](《外储说左上》，P.678)

又一次是延迟、耽误义：

今昭公见恶〔张觉曰：见，同“现”。张觉翻译恶：厌恶。〕，稽〔陈启天曰：稽，留也。稽罪，谓当罪而不即诛也。张觉译为“延搁”〕罪而不诛〔责〕，使渠弥含憎惧死以徼幸，故〔插“昭公”看〕不免于杀，是昭公之报恶不甚也。[60](《难四》，P.954)

其余四次是《主道》“稽同”、《扬权》“因稽而命”、《解老》“万理之所稽也”和“道尽稽万物之理”，都应解为合义，理由如下小节所辨。

(六)注意稽字在句中的位置

文章至此，已多次看到“万理之所稽也”和“道尽稽万物之理”这两句话。这两句话诚然是关键中的关键，但仔细分辨，这两句话对于道、理字的关系是相反的，因为一句说“理稽道”，另一句说“道稽理”。因而寻求稽的正确词义，必须容许理对道、道对理，互相都可这么做，这样的话，稽核(计会)、汇合、留止等定义就不合要求了，因为若A稽核B，就不能B稽核A；汇合、留止亦然。从前的研究，几乎都在这点上没过关。

容许理对道、道对理，可以互相做的行为，就是合同之合。而如果道和理可以互相合同到一块，则在理属于“有”的情形下，道必须是无，这样它们的合同才会完全贴合(“尽稽”)，没有削足适履的困难。下节即进入本文的本论，论证韩非的道是无。

五、道无论

表面上韩非没说道是什么，只说到道如何、做了什么，因此学者据道的功用、性能而言道为何，无法达成共识。但是正确阅读《主道》篇第一段，会发现韩非透过前后文句的勾连，说出了道是无。据此以读其他章节，亦可对文义正确理解，其道论也就可得而知了。下面用六小节阅读《主道》《解老》《扬权》的六段文章，采用的注释是综合多家择善而从，也有少数字句是笔者一己的解读，期能顺理成章，疑惑冰释。

(一)《主道》篇之一

前文谈到《主道》篇第一段“纪”字的训释时，指出了始、纪、源、端四字对文同义。四字在文中都代指道，道是万事、是非、善败的开端，而“守始”与“治纪”就是守道治道。韩非没说道是什么，而说守道就是虚静以待，可见得虚静就是道。虚静让名和事自己动、自己停，以及让你看得清楚它们的动止。看完了，也参验完了，你又没事了，而没事就是回到道的情实：

道者，万物〔事〕之始，是非之纪〔端绪〕也。是以明君守始以知万物〔事〕之源，治纪以知善败之端。故虚静以待令〔字疑衍。“虚静以待”，即是守始、治纪。虚静，即是道〕，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者〔之〕正〔津田凤卿曰：正，正鹄之正，人之所志也〕。有言者自为名，有事者自为形，形名参同，君乃无事焉，归之〔至〕其情〔实，君之实，即虚与静〕。[60](《主道》，P.55)

虚静无为谓之道，与韩非两次说“道之情”相符合：

虚静无为，道之情也。[60](《扬权》,P.110)

凡道之情，不制〔本段前文：“理之为物之制。”〕不形〔不形成万物〕，柔弱随时，与理相应。[60](《解老》，P.351)

对事言之，道是虚静；对物言之，道是虚无。《管子·心术上》说：“虚无无形谓之道。”所谓韩非归本于黄老，即是归本于道无。

韩非在《主道》篇一开始采取了道无论，是为了形名参同的目的，而这要求参验者和被参验对象两方面起始的无。

参验者起始的无，谓去除欲望偏见，以澄明虚空的心灵认识事物，获得纯粹中正的理解。韩非说过卫灵公与弥子瑕的故事，弥子瑕是宠臣，曾矫诏驾君车外出视母之疾而犯了刖罪，也曾将吃了一半觉得甜的桃子给灵公吃。灵公因为喜欢他，所以赞许他孝母而不顾刖罪，以及舍得将味美的东西让与君主。等弥子瑕色衰爱弛，得罪于君，灵公记起他以前就曾矫驾君车，又曾拿剩桃喂君，以此二事佐证其犯罪之意早萌。弥子瑕的行为是一样的，但由于灵公先对他的人有爱憎，所以对他的行为感受到矛盾的意义，这不应当如此，而是应该对弥子瑕的人没有感受，仅仅以他的行为合之于法，要诛要赏，也无所偏倚。[60](《说难》,P.207)。又如宋国富人因围墙失修而遭窃，儿子与邻人都曾预言及此，富人以儿子为智，而疑邻人为盗，这也是先存了亲疏之心，以致不行参验，便推测真相如何。[60](《说难》,P.204)可见以道无作为事情与是非的起点，是要令参验者对外界事物无有亲疏差别与预先判断，维持公正超离的态度，不用自己的喜怒与智谋诠释事实而污染是非，让自己看明人事的客观真貌。

和上述故事可以对比的是中山君、鲁丹之事，鲁丹向中山君进说三次而君不受，于是向中山君的左右行贿，再见中山君时尚未开口君便与之食。另一些公子毁谤他说是来为赵国当间谍窥伺的，于是中山君又搜捕他而惩处之。[60](《说林上》,P.438)中山君原已接见了鲁丹三次，听其言而不可采，则事情应该到此而止。后面的发展全是鲁丹自己惹出的，他既走了门路、用了手段，则福祸自召，无事生波。中山君获得了更多信息，再看待他就不是那些如过江之鲫的游士了，开始相信他有价值，而其评价由正转负。中山君从无开始，自己静而让鲁丹动，依情报流入而修正他给鲁丹的待遇，等他对鲁丹做了最终处理之后，他又归于无事，返回道的实情。

被参验对象也需要起始的无，韩非对此虽然没有明文说到，但是对参验之目的也是必要的。比如，论到官职之评价，则这个问题非常普遍而棘手，因为施政是累积的，前任交接给现任，他们的功勋可以分去现任者的光彩，而他们遗留的包袱也可以供现任者推诿。没有哪个官员是从“无”开始平地起高楼的，因此观察他们的方法需要将他们与前任合理的切割，避免前人的功过窜入他们的，方能好好清算他们的绩效，然而这做法也恰恰是违背现实的连续性的。

道无作为事务和是非的起点，可以看成准备工作。参验者将心念归零，以便做纯粹的认知。也将被参验对象归零，才好厘清所有相关人员的责任限度，方便独立观测每人的绩效。相反的，不归零的情形，是参验者先行加了别人五十分或扣五十分，而被参验对象也可以从别人挪来五十分做为自己的，或要讨回向他们扣掉的五十分因为他们辩称失败的责任不在于他们。从无到有的全新事务才容易观察，而一开始是非中立，以后形成的是非才会不偏不倚。

后来帕斯卡尔也说到与韩非同样的思想。韩非说过：“静则知动者〔之〕正〔津田凤卿曰：正，正鹄之正，人之所志也〕。”[60](《主道》,P.55)帕斯卡尔说静才能观动，恣纵无度则不能发觉别人恣纵无度，停下来才能标志别人的狂激：

当一切都在同样动荡着的时候，看来就没有什么东西是在动荡着的，就像在一艘船里那样。当人人都沦于恣纵无度的时候，就没有谁好像是沦于其中了。唯有停下来的人才能像一个定点，把别人的狂激标志出来。[68](P.170,第382节)

人的思考需要背景的宁静，一只苍蝇就足以妨碍我们灵魂的活动[68](P.165，第367节)，阻碍我们的理智推理而发现真理，这通于韩非要我们以归零来准备好自己：

这位主宰人世的审判官，他的精神也不是独立得可以不受自己周围发出的最微小的燥〔“噪”〕音所干扰的。并不需要有大炮的声响才能防碍他的思想；只需要有一个风向标或是一个滑轮的声响就够了。假如它此刻并没有好好地推理，你也不必惊讶；正好有一只苍蝇在他的耳边嗡嗡响，这就足以使得他不能好好地提出意见了。如果你想要他能够发见〔“现”〕真理，就赶走那个小动物吧；是它阻碍了他的理智并且干扰了他那统治着多少城市和王国的强大的智慧。这里是一位恶作剧的上帝啊！O ridicolosissimo eroe！〔意大利文：啊，最滑稽可笑的英雄。〕[68](PP.164-165，第366节)

向外求知时，应尽力不受情报供应人的诱导影响，让自己直达事物的本来面貌，保障我们判断的天然地位：

把一件事提供给另一个人去判断，而又不以我们向他提供这件事的方式而败坏他的判断；那是多么困难啊！如果我们说：“我觉得它美丽；我觉得它模糊”或是其他类似的话，我们便把想象注入了那个判断，要末就是相反地搅乱了那个判断。最好就是什么都不说；这时候别人就可以依照它的本来面貌，也就是说依照它当时的本来面貌以及依照他所处的其他不由我们作主的情况，做出判断了。我们至少可以什么都不加进去；除非是这种沉默也会随别人所高兴赋予它的意向和解释，或者是随他根据行动与颜色或根据声调(这要看他是不是一位面相家了)所猜测的东西，而产生一种效果。要一点都不破坏一个判断的天然地位，真是难之又难！或许不如说，那是多么难得坚定与稳固啊！[68](PP.56-57，第105节)

起始点的无，和后来科学精神所提倡的客观、摒除先见与偏见、控制实验变项等，也是相通的。

(二)《解老》篇之一

以道无来读韩非道论其他几段最相关的文章，并对稽字采取合、同义，可将文章读通。(13)为说明清楚，笔者为每段原文写上了白话翻译。

道者，万物之所然〔成其如此〕也，万理之所稽〔合，同〕也。理者，成物之文〔纹理〕也；道者，万物之所以成也。故曰：“道，理〔动词，使之有理〕之者也。”物有理，不可以相薄〔侵〕。物有理不可以相薄，故理之为物之制〔擅。《解老》：“凡物不并盛，阴阳是也。理相夺予，威德是也。”〕。万物各异理。(14)白话翻译：道，是万物成其如此的那原因，是万理所合同的对象。理，构成物的“文”(纹理)；道，是万物得以形成的那原因。所以说：“道，是使之有理的那原因。”物有理，所以不互相侵扰。物有理而不互相侵扰，所以理就作为物的宗主。万物各有不同的理。[60](《解老》,P.350)

这里应分叙万物与万理。

道乃“万物之所然”与“万物之所以成”的原因，可是这次原因不是实有的，而是个不实有的无，说的是万物生发、变化和衰亡一定要有“无”才得以进行。由于有这个必要性，所以虽然是无，亦有资格言其造成万物之如此。 我们可以拿作画来比较，画布是干净的，颜料施于其上，成为图画。作画者另有其人，可是由于作画一定要在画布上，无画布则无图画，所以画布也可以说是图画存在的原因或依据。余光中论作画之始，说：“对于一位艺术家，最大的挑战，不是透视，不是明暗对照，不是解剖学或色彩学，也不是小斧劈或大斧劈，而是那张白纸！”[69](P.158)更进一步说，画有留白，留白既是界定了图案的边界，却同时也与图案合构为一幅完整的图，所以画纸本身即使无作为能力，它未被颜料覆盖之面积亦帮助呈现了图案，调剂了画面，而构成图画整体不可或缺的部分。(15)余光中提出有、无(颜色、留白)共济作为绘画的极致：“如果黑乃众色之后，则可以说白乃万象之母，因为黑仍然是有，而白纯然是无。能把握最原始的有，且玩索最纯然的无，应该是中国画的极致。”他以此标准批评西洋的现代派美术，说对于“无”处理不好：“西方绘画之中，虽然也有‘正空间’(positive space)之说，可是画面上的留空往往是无机的，并不反作用于‘负空间’之上，更无混茫不尽之感。帕洛克、杜贝的画面，往往充塞而无余地。即使是克来因、苏拉白、哈同等的画面上，那些被沉重而急骤的黑线，黑条，黑块所割裂的空白，不能够表现出完整的无限感，也没有和‘负空间’相对默契，或欣然呼应的情趣。”见余光中《逍遥游》，台北：九歌出版社，2000年，第146-148页。音乐亦然，有了宁静的背景衬托，音乐才能曲调分明，音符清楚，而嘈杂的旁音混入，为听众耳朵所接收，则乐曲的完整性、自身性遭受破坏，就不再悦耳。魏晋玄学早已娴熟此理，如郭象说：“若夫视听而不寄之于寂，则有暗味而不和也。”(《庄子·天地》郭象注，暗味是视觉的，不和是音乐的。)莎士比亚也赞赏夜晚寂静的功效说：“这夜晚是何等的静，好像是有意的寂静以增加音乐的美妙！”(16)原著见Much Ado about Nothing II.3: 33-34，Shakespeare The Norton Shakespeare: Based on the Oxford Edition. Edited by Stephen Greenblatt. New York: W.W. Norton & Company,1997：1406；《莎士比亚全集》第2册，梁实秋译，台北：远东图书公司，1995年，第43页。又说：“没有陪衬什么东西也做不到好处：我以为这音乐比在白昼演奏好听得多。/这是因为夜间幽静的缘故了，夫人。”(17)原著见The Merchant of Venice V.1: 101-107，Shakespeare 1997：1140；译文见《莎士比亚全集》第3册，第87页。他进而指出，缺乏寂静的环境陪衬时，好听的音乐变得与难听的音乐同样“好听”，一切事物也都在背景的空无中呈现其自身完整的美，赢得人的赞美：

乌鸦和百灵鸟唱得一样好听，假如二者都没有环境的陪衬，我想夜莺如果在白昼歌唱，在鹅声嘈杂之中，她也就不见得是比鹪鹩好的音乐家。多少的东西都是靠了适当的环境的搭配，才赢得人们的赞美，才做到优美绝伦的地步！(18)原著见The Merchant of Venice V.1: 101-107，Shakespeare 1997：1140；译文见《莎士比亚全集》第3册，第87页。

现在万有也一定要据于无才能成其为万有，不然万有无从生发、变化、衰亡；万有也要与虚无相烘托，以成其形相清楚；万有各自本身也一定包含虚无的部分，不能自体内完全塞满材质，无所腾挪。这便是无能使有成其所然。

稽是合之同之，将两物并拢后考察其是否吻合。万理所合同上的是无，故合同后只显为理的原貌，不多不少，也不化合出新理。修复古画时，刮除积年的尘垢脏污，以重现图画之所是，无亦然，作用是清除我们的欲望偏见，使我们和万理之间再无障蔽，达到清楚的认识。反之若道是任何的有，则万理合同上去以后必要显出其有余与不足，或如同我们通过滤镜看景物，加强某些颜色也滤掉其他颜色，所见的不再是原貌，道若是有，也会令我们看重某些理而轻忽其他的理。

理为物之制，制是统治、主宰、制约。由于道是无，故道不制物，物的特性完全由理来决定。这里我们需看重“制”字，说理为物之制，不说是实体，的确表示了韩非的哲学偏向亚里士多德的内在形相论(纠正柏拉图的形而上形相论)，不偏向实体论。

韩非接着说：

万物各异理而道尽稽〔合，同〕万物之理，故〔主词：道〕不得不化；不得不化，故无常操；无常操，是以死生气禀〔受〕焉，万智斟酌〔吸取〕焉〔故人的智慧有高低不等〕，万事废兴焉。天得之以高，地得之以藏〔收藏万物〕，维斗〔北斗〕得之以成其威〔北斗星处于天之中心〕，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端〔正〕其行，四时得之以御其变气〔古代历法，五日为一候，三候为一气，一年有廿四节气〕，轩辕得之以擅四方，赤松得之与天地统〔朱守亮曰：《周礼·天官·大宰》注：“统，犹合也。”天地统，谓寿与天地相合也〕，圣人得之以成文章。道与尧、舜俱智，与接舆〔楚昭王政令无常，接舆乃被发佯狂，不仕〕俱狂，与桀、纣俱灭〔桀纣是合于道而灭，不是失于道而灭〕，与汤、武俱昌。(19)白话翻译：万物各有不同的理而道完尽的合同(或：留止)于万物之理，所以(主词：道)不得不变化；不得不变化，所以没有永恒的操持。没有永恒操持，因此，死与生就有气的禀受了，高低不等的万般智慧就吸取而成了，万事就废兴了。天得到了它因而高远，地得到了它因而储藏丰富，北斗星得到了它因而有其威势，日月得到了它因而光辉永恒不绝，水金火木土五星得到了它因而位置固定不变，列星得到了它因而运行保持正常，四季得到了它因而能驾驭它们的节气变化，黄帝得到了它因而能控制四方，赤松子得到了它因而与天地相合，圣人得到了它因而制成了“文章”(礼乐制度)。道，和尧、舜一起表现为聪明，和接舆一起表现为发疯，和夏桀、商纣一起表现为灭亡，和商汤、周武王一起表现为兴盛。[60](《解老》,PP.350-351)

若道非“无”，则与物理之合不得言“尽”。道无内涵，故与万物相合后，随物之不同而表现为不同，故曰不得不化、无常操。后文所说，皆见物而已，不见道，自死生、智愚、万事至天地再至最后之汤武桀纣，皆他们自身的理使他们如此，以见道合于物后不得不化、无常操。

这里应该说，道无有两种观察法。就其自身而言，它是无。就其完美的结合万物而言，它就在众有身上，而显现为有。就后者而言，稽字理解为留止亦说得通。

韩非又接着说：

以为近乎，游于四极〔四方极远之国〕；以为远乎，常在吾侧；以为暗乎，其光昭昭；以为明乎，其物〔色〕冥冥；而功成天地，和〔名词，气〕化〔生〕雷霆，宇内之物，恃之以成。(20)白话翻译：(道这个东西，)以为它就在附近吧，它却游荡在四方的尽头；以为它离得很远吧，它却常常在我的身旁；以为它很昏暗吧，它的光芒却闪闪发亮；以为它很明亮吧，它又黑洞洞。但是，它的功用造成了天地，气化而生出了雷霆；宇内之物，都靠了它才得以形成。[60](《解老》,P.351)

道是无，故遍在所有处。它不应有光，有光是与发光物、反光物相合之结果，故两种观察法既可看它是有光，也可看它是无光。宇内之物恃之以成，解说已见前。

凡道之情，不制〔本段前文：“理之为物之制。”〕不形〔不形成万物〕，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以成。道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适〔节制〕饮之即生。譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛〔责〕暴则福成。故得之以死，得之以生，得之以败，得之以成。(21)白话翻译：道的真实情况是：既不控制又不形成(受词：万物)，柔弱而随时，与理相应。万物得到了它而死，也得到了它而生；万事得到了它而失败，也得到了它而成功。道可以比喻成水，溺水者喝太多就死了，口渴的人节制的喝就活了；也可以比喻成剑和戟，愚人拿来行凶泄怒则祸害发生，圣人拿来责罚暴乱则幸福就造成了。所以得到了它而死，得到了它而生，得到了它而失败，得到了它而成功。[60](《解老》,P.351)

适才方说“宇内之物，恃之以成”，此却说“不形”，因适才是就万物来说，万物必在无中才能成，可是光有“无”无法形成任何东西。此犹颜料必须恃画布而成画，然画布本身不会作画。

“不制”应与“理之为物之制”对看，制物者是理，不是道。

柔弱随时，即因“无”无其自身，永远接纳物理为其自身，故永远柔弱，接受时。

得到它而失败，也得到它而成功，正表明无之于成功失败一点功效也无，也可说在实际影响上是中性或无力的。所以尧可成尧，桀可成桀，智者吸取无而仍旧是智者，愚人吸取无也仍为愚人。

水或剑戟的功效是固定的，或解渴或溺死，与或生祸或生福，差别不来自于水或剑戟，而来自于使用它们的人物特定的状态或性质。这两个譬喻仍在说明理的重要，理的不同造就成败祸福，也可反言之为有成败祸福等种种不同的理，而道无毫不干预改变众理之效力。

溺水之理用于伍子胥劝阖庐乘胜进军，阖庐攻郢，三胜以后怀疑是否应退军，伍子胥说要把人溺死，不能只给他喝一口水，要继续下去让他沉到水底[60](《说林下》，P.472)。溺死之理为一，在《解老》篇是不好的而到伍子胥手中是好的，这也可见道是中立的，附在溺死者身上就显得为死亡，而附在胜敌者身上就显得为成功。

庄子说：“平为福，有余为害者，物莫不然。”(《庄子·盗跖》)这和喝水应适量的理一样。

(三)《解老》篇之二

以下原文是紧接上小节原文之后的：

人希见生象也，而得死象之骨，案〔叚为按：依〕其图〔图像，模样〕以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之象也。今道虽不可得闻见，圣人执〔操持，拿〕其见〔现，显露〕功〔作用〕以处〔审察，揣度〕见其形，故曰：“无状之状，无物之象。”凡理者，方圆、短长、粗靡〔细〕、坚脆〔通脃cuì：柔软，纤弱〕之分也。故理定而后可得道〔1.如字。2.言说〕也。(22)白话翻译：人很少见到活象，而得到死象的骨骼，就按照那模样来想象它活着的样子，所以众人意想出来的都叫做“象”。现在道虽然不可以听见看见，圣人拿它显露出来的功用以揣度见到其形，所以(《老子》)说：“无状之状，无物之象。”理，就是方与圆、短与长、粗与细、硬与软的分别。所以将理确定下来后，便可得到道(或：便可得而说之)。[60](《解老》,PP.354-355)

国人受到西洋哲学熏陶，一见道不可以耳目闻见，便习以为是形而上的实体，然这并非必然。道即是无，故无可供感官识知，如此简单。

无者，无作用。正要以其无作用相合拢于事物，事物的作用方能无阻碍、不委曲的大显，所以道无自身的作用，只有衬托事物时，以显露事物的作用为作用。而依前文“道与尧舜俱智”之语，我们可以以事物显露的作用为道的作用，这就是道的两种观察法。

“无状之状，无物之象”，亦是两种观察法下的说法。

基本物理属性为理，所谓需待理稳定下来，可如刘殿爵举柏拉图形相论为说(或改之以亚里士多德)，方圆之形相进入一物体，它即呈显为方圆。

不管何理，“无”皆能完尽的合同之。纯粹的“无”不可得，可得者乃与理结合后的无，所以说理定以后可以得道。

故〔犹顾：但是。邵增桦〕定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡〔犹言忽存忽亡〕、乍死乍生、初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者谓常。而常者，无攸〔yōu，所〕易〔无所变易〕，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人〔指老子〕观其玄虚〔“无攸易，无定理”〕，用〔以，依照，根据〕其周〔遍〕行〔“非在于常所”〕，强字之曰道〔《老子》第25章〕，然而〔如此而。“然而”非一词，读“然”字当少停顿〕可论，故曰：“道之可道，非常道也。”〔比较《忠孝》篇：“治也者，治常者也；道也者，道常者也。殆物妙言，治之害也。”本章“常”与《忠孝》篇有矛盾〕(23)白话翻译：但是定理(在物中)有存亡，有死生，有盛衰。事物的一下存一下亡、忽然死忽然生、初盛后衰的，不可称为“常”。只有那和天地的开辟一起产生，直到天地消散时仍不死不衰的，才可以叫做“常”。“常”，是无所变易，没有定理。没有定理，不在于常所，因此是不能加以说明的。圣人(指老子)观察到它的玄妙虚无，根据它的周遍运行，勉强给它起了个名字叫做“道”，如此一来，才可以论说它。所以说：“道之可以说得出来的，并不是常道。”[60](《解老》,P.355)

前文提到首三句有两种读法，一以为理有生有死，一以为有掌管生死之理，此处应再谈谈。承刘殿爵之见，定理像极柏拉图的形相，即使不赋予定理形而上的存在地位，方理圆理短理长理也会由于物物相续而与时空同其长久，始于天地剖判而终于天地消散。除非我们讨论宇宙开始之前与毁灭以后，不然定理已相当于无生死。第二种读法则前已批评其缺点。如果观照下文紧接谈物的一存一亡、乍死乍生、先盛后衰，则首三句似意在解释物的生灭兴衰来自于定理的作用，凡物之由小而大、由大而小，即小理大理在物体上的进退替换。故理虽定，然事物有变化，其所含之理不能定。前二种读法均非，应读作定理在物中有存亡，有死生，有盛衰。

定理似应为常，不过后文谈的是某一无定理的东西，“无”仍然是最好答案。如不设定形而上的实体，则先于天地之生、后于天地之毁灭的，只有无。“有”之大者为天地，“无”则更大于、长久于天地。因无内容故无所变易，因无形体故不在定所，从它无可睹闻而言，它不可说。“观其玄虚”，便是说它是无。又可以为它遍在宇宙，留止在所有事物上，藉他者之形以显己无形之形，所以勉强字之曰道。

(四)《扬权》篇之一

谨修所事，待〔依靠，引申为遵循〕命于天〔本句同下文“因天之道”。本篇云：“天有大命，人有大命。”〕。毋失其要〔朱守亮引熊十力曰：要者，虚静也〕，乃为圣人。

圣人之道，去智与巧〔技巧，技能〕。智巧不去，难以为常。

民人用之〔谓智巧〕，其身多殃；主上用之〔谓智巧〕，其国危亡。因天之道，反〔复，回复，推及〕形〔事〕之理，督〔考察〕参鞠〔通鞫：寻根究底〕之，终则〔而〕有〔又〕始〔陈奇猷曰：终则又始，谓反覆督参鞠之也〕。

虚以〔而〕静后〔后于人〕，未尝用己〔事即“不自操事”“不自计虑”“不言”“不约”。朱守亮曰：有所为以骋己能也。〕。

凡上之患，必同〔《汉语大字典》“同”：一起干某事〕其端。信〔1.《汉语大字典》“信”：知晓。2.《汉语大字典》“信”：证实，应验。又第201页：表明，明确。《国语》韦昭注：“信，审也。”邵增桦曰：信，是考验他们所作的是否真实〕而勿同，万民一〔全，皆〕从。(24)白话翻译：切实做好应做的事，遵循由天而来的命令。不要失去精要，才是圣人。圣人之道，是去除智谋和技能。智谋和技能不去除的话，难以成为常久。一般人运用智谋和技能，他们常会受到灾祸；君主运用智谋和技能，他们的国家会危亡。依循天之道，回到事之理。考察参究，终而又始。空虚而安静、处后，未尝用自己(的才智)。君主的毛病，是一定要一起做(政事的)开头。去求证(或：去知晓)而不要一起去做，全国臣民就都顺服了。[60](《扬权》，P.106)

天命为古人政治与修德上的根本性观念，《扬权》篇首言：“天有大命，人有大命。”《大体》篇又言：“因天命，存大体。”是为韩非有天命观的明证。注疏者似皆不信韩非有何天命观念，好将天解释为自然。其实从上下文可以得知天命即是守“要”，放弃自己的才智而不用，与“虚而静后”。所谓天之道，仍是道无。

圣人本于道无，能见事之理而得其全，考察参究，毕而又始。圣王不与大臣一同从事于实际政务，只求证其事(或知有其事)而已。

(五)《扬权》篇之二

本节的韩非文章紧接上节所释《扬权》文后，因段旨不同，故分节讨论。

夫道者，弘大而无形；德者，核〔明验，核实〕理而普〔遍〕至〔《汉语大字典》“至”：尽，穷尽。又：周密，周到。〕。至于群生〔万物〕，斟酌〔吸取〕用之〔《解老》篇曰：“万智斟酌焉。”〕，万物皆盛〔通“成”〕，而不与〔随〕其〔指万物。邵增桦〕宁〔安，息〕。(25)白话翻译：道，弘大而无形；德，(从事物上)核实其理而普遍周密。至于万物，吸取并采用之，万物皆成，可是并不随之(指万物)止息。

弘大而无形不算对道无最准确的形容，然而称无为大，亦不为非。

德是得(获得，见后文“德论”节)，各事物彼此相异，是由于所获得之理不同。韩非看重事物之理而不看重事物之质，理合于事物，在事物身中是普遍周密的。

万物所吸取、采用之道(无)与德(理)有数量之不同，其多与少以对自身适中为度。道周行，不随万物止息。

道者，下周〔“周”：1.遍。2.周密，紧密，亲密。3.合，同(陈奇猷)〕于事，因稽〔合，当〕而〔其〕命，与时生死。参名异事，通〔通达〕一〔道〕同〔合〕情〔陈启天曰：此言以名参之，则万事各相异；以道通之，则其性均相同也。犹言散之于事，则为万殊；合之于道，则为一理也〕。(26)白话翻译：道，往下密合于事，因而合于它们的“命”，随着时间推进而生死。考察名言，则区分事情为各异；通达于一(道)，则会合情实于一同。

道无，能遍接一切事物而接合周密，不主动不干预，唯是合于事物的才性与自然发展(命)。随着时间之流，事情有兴衰，道也显出有生有死。

从名义之殊而言，事亦有万种不同；从道入于万事而言，则情实之同者在于道。

故曰道不同于万物〔陈奇猷曰：韩非以为道与万物相俱(详上注引《解老篇》文)，不是生于万物。此文盖谓：道不同于万物，故能入于万物而与万物俱〕，德不同于阴阳〔校注组曰：古代思想家认为事物的构成，必有一对正反矛盾的基本因素，称之为阴阳。又曰：德和它所包含的阴阳不相同〕，衡〔(衡器)不同于轻重(万物非轻即重)〕，绳不同于出入〔校注组曰：绳：木工用的墨线。出入：指凹凸于墨线之外不平直的部分〕，和不同于燥湿〔校注组曰：和：古乐器名，小型的笙，定音律用。燥湿：指乐器随着气候的干燥或潮湿而声音有所变化。谢希深曰：故能均于燥湿。陈奇猷曰：和不同于燥湿，故能应付燥湿〕，君不同于群臣。凡此六者，道之出也〔 梁启雄曰：《释名·释言语》：“出，推也。”道、德、衡、绳、和、君，是周合于事的道，万物、阴阳、轻重、出入、燥湿、群臣，是与时兴废的事物，这六种事物都是道本推进时所出现的，所以说“道之出也”〕。(27)白话翻译：所以说：道不同于万物，德不同于阴阳，衡器不同于轻重，墨线不同于凸出凹进，小笙不同于燥湿(乐音)，君主不同于群臣。所有这六者，都是道所推出的。

六对不同中在每句后面的是二元对立概念(从阴阳到燥湿)或一多之多(万物和群臣)，在每句前面的不但是独一(不能分化为二或多)，且还是二或多得以成立的条件。

道是无而万物是有，道者万物恃之以成，然而无、有截然不同。

阴阳是二种最基本性质，也就是最基本的理。得阴性者为阴物，得阳性者为阳物，若抹除阴阳之不同而言之，则物有德(得)。

衡器知轻重，乘载万物而衡量之，不偏袒轻物也不偏袒重物。

实线或凹或凸，墨线守于中正，不呈现为凹也不呈现为凸。

乐器因燥湿而发音不恒定，用以定音律的“和”(小笙)却不受燥湿影响，不偏向高音也不偏向低音。

君主设官分职，任用得人，故君逸臣劳，诸臣各有职司而君无事焉。

六句在前者不能分化、形成在后者，故无所偏党，客观呈现对象之所是。它们树立了标准：衡器能应付轻重，商人贩售的物品能符合重量规范；墨线能应付凸出凹进，工匠能做到笔直；小笙能应付燥湿，其他乐器得以校正；君主能应付群臣，不受臣下诱引，而以法绳之。不然，则执衡器、墨线、小笙、君权，使劣商、窳匠、顽琴、奸臣就范。

“凡此六者”指六句之在后者，而“道”字概括德、衡、绳、小笙、君五物而言。有衡器才得测定轻重，所以衡器“推出”了轻重，德、墨线、小笙的“推出”亦同此情形。阴阳是性质的一种划分方法，以德观之，才显出阴阳。道和君主的“推出”则是不同情形。君主设官分职，而本身不是任何职司。道是无，虽是“无”而不妨碍一切万有出现的可能性，万物则会互相妨碍。(28)这就是王弼、牟宗三所说的不生之生。

道无双，故曰一，是故明君贵独道之容〔通“庸”：用〕。君臣不同道，下以名〔言〕祷〔祷告祈求〕，君操其名，臣效〔献出〕其形〔事，事功〕，形名参同〔会合比验，综核名实〕，上下和调〔和谐融洽〕也。[60](《扬权》，P.107)

(六)《主道》篇之二

道在不可见，用在不可知。〔唐敬杲曰：道，虚玄，故曰在不可见。用必待无用以为用，故曰在不可知。〕虚静无事，以暗见疵。〔王先慎曰：人不知虚静之道，反以其暗而疵之。詹康案：后人皆不从王先慎，以“见疵”为君主见他人之疵。然“疵”前加“他人的”为原文所无，且本段亦无关于发现臣下之缺点。〕

见而〔如〕不见，闻而〔如〕不闻，知而〔如〕不知〔陈奇猷曰：是谓虚静无事〕。知其言以往〔多数注疏者注“以往”为以后，陈奇猷反对“往”训“后”，说此处可通，可是后文“保我所以往而稽同之”不可通，往当训为向往。张觉批评“向往”不是古义，但是《汉语大字典》“往”：音wàng，归向。书证有《老子》《谷梁传》《史记·孔子世家》，中云归向、归往、乡往。故陈奇猷之说实是。以：1.而。2.何。3.之〕，勿变勿更，以参合〔“参合”即参同，验证相同。参与齐、等同义，见《汉语大字典》第二版第422页〕阅〔省视〕焉。……

函掩〔函通含：容，藏。掩：盖〕其迹，匿其端〔校注组：端：苗头，念头〕，下不能原〔推原，寻其本，察〕；去其智，绝其能，下不能意。

保〔守，持〕吾所以往〔《汉语大词典》“所以”：可与形容词或动词组成名词性词组，仍表示原因、情由。往：向往，意向，目的。陈奇猷曰：往谓意志所向往之目的。(考见上)韩子主张凡举一事，人主必定其向往之目的(即今谓之主意)，故《扬权篇》云：“人有大命。”此一主意亦可由群臣考虑，而人主取群臣意见加以判断而决定。(《扬权篇》云：“明君之道，使智者尽其虑，而君因以断其事。”即谓人君听群臣之思虑，而决断其事所应向之目的，而成为人主之主意。)但无论如何，人主决定其意向以后，不能泄之于人臣，即上文所谓“君无见所欲”，亦即此文“保”字之义〕而稽同〔稽有同义〕之，谨执其柄而固握之。……

大不可量，深不可测，同合〔犹参合、稽同也〕刑名，审验〔精密检验。朱守亮〕法式〔法度〕，擅为者诛〔责〕，国乃无贼〔乱臣〕。(29)白话翻译：道在于(任何人，或他人)不可见，功用在于(任何人，或他人)不可知。虚静无事，由于隐暗而显得有瑕疵。(我)见到如同没见到，听到如同没听到，知道了如同不知道。知道了他们的言论再向往(或：知道了他们的言论有何向往)，不要变更(我自己)，用“参合”(的方法)予以省视。……包藏掩盖了形迹，隐匿了端绪，下面的人便不能推原；放弃了智慧，泯灭了才能，下面的人便不能臆度。带着我所以向往的缘故而稽同(即合同)之，谨慎执持权柄而固握之。……大得不可度量，深得无法探测，同合形与名，精密检验法度，擅为者予以责罚，国家便没有乱臣。[60](《主道》，PP.60-61)

不可见不可知，以对任何人都成立而言，是道的通性；以只对他人成立而言，是君道的狭义。

虚静无事，不示现内心，不显出智慧能力，世人见之则觉得晦暗而为疵。

见到如同没见到，听到如同没听到，知道了如同不知道，这是伪装。下面的人要为我效力，说能为我创造多大的好处，我当然对他们所描绘的未来心生向往，并极愿委任他们，实行他们的谋略，可是我仍得不动声色，不改变我虚静无事的伪装，因为我要防止下面的人揣度我中意什么，而又忧虑什么。

我要做的只有合同形与名，精密检验法度，然后对他们施予赏罚。参同、稽同、同合三词一义，参、稽都有同义(30)汉语大字典编辑委员会《汉语大字典》(第二版)，武汉：崇文书局、成都：四川辞书出版社，2010年，第422页“参”；第2808页“稽”。，而同有会合、聚集义，[62](P.625)故三词都是将形与名合同起来以观察它们是否吻合。

六、各论

道是基础概念，其他概念在道的基础上发展。韩非的道概念是无，则他对其他观念与现象的构思会受到道无论的影响。本节以他的四个概念或思想为例，首先是德概念，它在韩非的论述中和道概念最密切。第二、三是君主和法律，这两者可以说是道无的化身，或道无的应用。第四是历史，韩非由于道无而产生了中性的历史观。

(一)德论

德概念之于韩非，是形容丰裕的数量，通于“得”字：“身以积精为德，家以资财为德，乡国天下皆以民为德。”[60](《主道》，P.369)不同类的事物，其内涵的丰裕也不同，然称为德，一也。研究者对韩非的德概念有其他界说，如事物的本质属性[34](P.149，注1)、道德(31)参见朱守亮《韩非子释评》，台北：五南图书出版有限公司，1992年，第596页注1；张觉《韩非子校疏析论》，第313页注2、注10。、庆赏[5](P.370,注2)，皆未达。

在个人层次上，丰裕的内涵是“精”，即精气。先有“故德”而又有和气流入，称为双重的积德[60](《解老》，P.336)，可见德形容个人时谓精气之多得。《解老》篇第一段就讲个人之德，注疏者或以为提倡君主无为[60](P.311)，或以为教人不为奸非而不犯法禁(32)参见陈奇猷《韩非子新校注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第370-371页注3-4；朱守亮《韩非子释评》，第596页。，皆因未明德之意义而未达文义。这段说德之获得，是敛心去欲，令精神智慧不淫游于外，若淫游于外则加意于富贵，得到的同时也损伤了人格和健康。无受富贵所诱惑，才有人格和健康的完善，而这称为德。何以得知德就是精气充足的状态呢？因为韩非说德是以无为、无思、无欲、不用这四个方法而集聚、成全、安定、巩固的，反之则德不会舍止于己，也即失去人格和健康的完善，并也不能建功立业。这一切都是气论的行文论述，尤其是谈到如何才能令德舍止，如果德不与精气相关，则不可解：

德者，内也。得者，外也。“上德不德〔“德”，借为“得”〕”，言其神〔“神”，邵增桦、朱守亮译为精神、智慧〕不淫〔1.游。2.邵增桦曰：淫，是浸淫不止，也就是任意求取的意思〕于外也。神不淫于外则身全〔梁启雄曰：指人的身体、精神、德性都具备，都纯全。朱守亮曰：身：含有人格品节义。全：完全无瑕疵也。邵增桦似〕，身全之谓德。德者，得身也〔张觉曰：得于身。詹康案：前言“身全”，故此句不可解为“得于身”〕。

凡德者，以无为集，以无欲成〔津田凤卿曰：集，不散也。集、成互文〕，以不思安，以不用固。

为之欲之〔《古代汉语虚词词典》：“之”用于某些动词后，指代作用趋于虚化，往往用来表示动作的持续、或对动作行为的强调等〕，则德无舍〔止宿，归宿。津田凤卿曰：言神淫于外也〕，德无舍则不全〔应上文，“全”谓身全〕。用之思之则不固，不固则无功，无功则〔即〕生于德〔借为“得”〕。德〔借为“得”〕则无德，不得则在〔处于，居于〕有德。故曰：“上德不德，是以有德〔 韩非之文也解释了接下二句“下德不失德，是以无德”〕。”(33)白话翻译：德，在内；“取得”，在外。“上德不取得”，是說他的“神”不向外淫求無已。“神”不向外淫求無已，則人就完善無缺了。人能完善無缺，叫做德。德，是得到“人”。凡是德，是以无为而集聚，以无欲而成全，以无思而安定，以无用而巩固。做了、想要了，则德无归宿，德无归宿则(人)不能完善无缺。用了、思考了，则(德)不巩固，不巩固则无功，无功即生于想取得。想取得则无德，不想取得则处于有德。所以说：“上德不取得，是以有德。”[60](《解老》，P.313)

这段虽无道字，然而无为、无欲、不思、不用的工夫就是道，无为则气自集，有思有欲有为有用则耗气又不能集聚新气，纵有所得亦不能常保。德、得二字如果要对立，则精气之得称为德，他物之得称为得。先培养精气，则可以有功业而得到一切；不务于精气而想得到其他东西，则消耗精气又不能补足，终致丧失一切。

道与德的关联有两种，造成道的作用有两种。第一是作为累积德的方法，德的多寡便是道的绩效：

道有积〔“积”误，见后几句之句型〕而德有功，德者道之功。[60](《解老》，P.320)(34)白话翻译：道会积聚，而积聚会有功效，德就是道的功效。

在人身层次，累积的方法是无为、无欲、不思、不用，如上段所见，故知这些做法就是道。至于“家以资财为德，乡国天下皆以民为德”，亦需有积之之道，这些做法如无为(减少变动)、不扰、节用等，而最重要的是“虚无服从于道理”[60](《解老》，P.335)，即以“虚无”取代个人的主观意见，接纳事物身上客观的道理，这是积聚财富、人口的唯一途径。虚无，就是道。如果我们可以说，道的积聚之功增加了德，即是使德更彰明，而丰裕的德证实了道即是无的优越，则韩非之言与《大戴礼记·主言》相通：“道者所以明德也，德者所以尊道也。”

第二是将道无放在与德相对的位置来命题，说德是在静时所建，道是在动时所顺。如以个人层次的集气来说，气之充盈必定要静才能建。人到动时需体无道而应万有，以己之无，客观认识事物的“常容”(经常的样态、法则、合宜处、用途)，引导自己与他人，凭借、因任、随顺事物的常容来做事，以收到功效：

夫物有常容〔《汉语大字典》定义适合此处者有四种：1.样式，也指事物的景象和状态。2.法，法则。3.宜，合宜。4.通“庸”：用。《释名·释姿容》：“容，用也，合事宜之用也。”詹康案：这四个定义在此句可以互通〕，因乘〔凭借，依据〕以导之〔詹康案：“之”不应指代前句“物”，因事物既有常态常形、常法、常宜、常用，必非人所能引导，人能引导的只有别人。陈奇猷此处逗点，下句后句点〕，因随物之容。故静则建乎德〔“乎”，《古代汉语虚词词典》第236a页：引进动作行为所涉及的对象。与“于”用法相同，见该书第772a页。詹康案：此句并非“建立于德上”，如梁启雄所谓，应如邵增桦译：安静就能培养德性。〕，动则顺乎道〔陈奇猷曰：静则建德于心，动则顺物之容〕。[60](《喻老》，P.395)(35)白话翻译：事物有经常的样态(或法则、合宜处、用途)，因而凭借之以引导，因任随顺事物的样态(或法则、合宜处、用途)。故静则建立德，动则顺从道。

韩非举了相反的例子以助了解，如将象牙雕成楮树的叶子，费时三年才成，列子听了说：“如果天地也要三年才能成一叶，则东西有叶子的就很少了。”[60](《喻老》，P.395)象牙非不可雕为楮叶，但那远离象牙的经常样态、法则、合宜处、用途，行道的圣人不会喜欢这种技巧，因其费时又耗工，而是会凭借农学以从事于田亩，让能长出叶子的东西长出叶子来。凭借农学以务农，达到最高成就的是神农，“财用足而力作者神农也”(《六反》)，乘农时而随植物生长之理，则贫贱之民皆能有收成。[60](《喻老》，P.395)顺道而动，顺理而为，则用力少而致功大。

(二)君论

道无与君主的关系，呈现于君术中的不测术。就像射鸟的人躲在掩体后面，隐蔽自己不让空中众鸟窥见，君主也要防止群臣窥测，而他的掩体则是“虚无无见”〔“见”，通“现”，暴露自己。〕(一说“虚静无为而无见”)。韩非“虚无”一词只用过两次，另一次在《解老》“虚无服从于道理”，可见在道之虚无所指导下而形成的不测术非常重要。[60](《外储说右上》，PP.785-787)

不测术包括不接受官员送来满足自己嗜欲的礼物，不吐露自己对人事的评价，对政务不表意见。采用不测术的原因，是防止旁人满足君主的嗜好以行其私，与责求群臣尽言，还有将政策成败的责任置于大臣而不置于君主。所以不测术的目的是促成“公”而减少“私”，以君主在位而像是无人在位的方式来达成此“公”。这就是君论上的道无。反过来说，除非君主是大圣，否则君主的积极存在通常会有害于此“公”。故它不只是消极的，亦有积极的、促成“公”的意义。

隐蔽自己的意向不为人所测知，还不是最彻底的，最彻底的是不用智能，不去思虑和作为。来看这两个故事：赵襄子向王子于期学习驾御马车，尽得其术，然与王子于期比赛三次都落败，是因为他落后了就想赶上，超前了则怕王子于期赶上，以致心不能与马协调。楚国白公胜欲为乱，从朝中出，倒拿着竹棰，竹棰的针尖刺穿他的脸颊，血流至地而不知觉，郑国人听了说：“脸颊都忘记了，是为什么忘记的呢？”[60](《喻老》，P.397-398)韩非说这两人的心智都在远处，以致近处没顾好，赵襄子的心在竞赛对手那边就驾不好自己的马车，白公胜的心在叛乱大事就没顾到手上竹棰拿倒了而刺破脸颊。圣人的心思不该放在任何事务或目标上，他不该通晓任何事，反而能兼人之智；不该见，反而能兼人之视。随时机之变易而举不同之事，因资材之殊异而立不同之功，不用己智；用万物之能以获利于上，不用己能。这就叫做“不为而成”：

此言智周乎远，则所遗在近也，是以圣人无常行〔《汉语大字典》“行”：通晓。〕也。能并智〔兼人之智〕，故曰：“不行〔通晓〕而知。”能并视〔兼人之视〕，故曰：“不见而明。”随时以举事〔本篇说：“事者，为也。为生于时，知者无常事。”〕，因资而立功，用万物之能而获利其上，故曰：“不为而成。”[60](《喻老》，P.398)

不用自己的智能并不是自己无智能，可是在作用上与无智能的人相同。韩非此处所说可以发展出一个深刻的哲学：一物即一有，它不能涵盖万有，只有“无”才能聚集万有。一物即有一用，“无”本身无功用，却能得到万有之用。根据道无而物有，圣人/君主为无，凡人/人民为有，便能促成一个人人可以生存、进而施展所长的理想社会，圣人/君主可以“不为而成”。

哈姆雷特说国王是个“空无所有的东西”(36)“The King is a thing … [o]f nothing.” Shakespeare, Hamlet IV.2: 26-28, 1997：1726；译文载《莎士比亚全集》第10册，第102页。，虽然他讲的与韩非风马牛不相及，我却想借他此言来表达韩非对君主的期许。君主是一国的重心，因此比一般人更需要淡化自己的存在，他愈无作用，则所成就的价值就愈大，政治的廉洁与效能也都愈将提升。“太上，下知有之”，臣民都知道明君的存在，而战战兢兢的执行各自的业务，依考绩规定升黜奖惩，完全不用他出手做法制之外的整顿或管束，这就是政治上了轨道，也就是大治。

(三)法论

韩非将法比喻为镜子与衡器，镜子与所映照之物的关系，与衡器与其所秤量之物的关系，是正确设置好了以后，不必再有其他作为，就可不偏不倚的呈显光影，不多不少的测得轻重。他的比喻重复了《扬权》篇说衡器不同于轻重而推出轻重(见前文)，所以镜子与明暗、衡器与轻重的关系(“不同”与“推出”)，就是道与万物、君主与群臣的关系。

君主与群臣的关系，在这里又即是法与忠奸的关系。所谓“先王以道为常，以法为本”，是说君主本身要经常体现无(道是无)，而法可以帮助君主做到无，其方式是君主消除自我，一切准之于法。以法衡量功过，就如镜以照物，衡以秤重，不以私意增减之。

如果有人凭其智能，观照外物时和镜子一样的准确，掂量重量时和秤砣一样的正确，那么此人可以说是至圣了，然而至圣的智能无法传给别人，而多数人倚靠他们自己的智能一定会失误。这样来看，任法就是己“无”，任智则是己“有”，前者佚而有功，后者劳而无功：

故镜执〔疑“埶”：设〕清而无事，美恶〔丑〕从而比〔类似的反映〕焉；衡执〔疑“埶”：设〕正而无事，轻重从而载焉〔《申子·大体》：“镜设精无为，而美恶自备；衡设平无为，而轻重自得。”〕。夫摇镜则不得为明，摇衡则不得为正，法之谓也。故先王以道为常，以法为本，本治者名尊，本乱者名绝。凡智能明通，有以〔用，依靠〕则行，无以则止。故智能单道〔单：单独，与兼相反。道：行。“单行”则有“无以则止”的结果〕，不可传于人。而道法万全，智能多失。夫悬衡而知〔为〕平，设规而知〔为〕圆，万全之道也。明主使民饰〔叚为饬〕于〔疑脱“法，知”〕道之故〔常〕，故佚〔叚为逸〕而有功。释规而任巧，释法而任智，惑乱之道也。乱主使民饰〔叚为饬〕于智，不知道之故〔常〕，故劳而无功。[60](《饰邪》，P.303)

韩非对于适用法律与适用智能的效果相对立之说法很多，如：“释法术而心治，尧不能正一国。去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。”[60](《用人》，P.496)“祸福生乎道法而不出乎爱恶〔君主不以自己的爱恶决定臣民的祸福，而由道法决定〕，荣辱之责在乎己而不在乎人。”[60](《大体》，P.512)他也有很多君主在法度之外另行私自运用心智的故事，例如魏国攻中山国，乐羊为魏将，其子在中山国，中山君烹其子而送给他吃，他便吃下去。魏文侯谓堵师赞说：“乐羊以我之故而食其子之肉。”堵师赞答说：“他对儿子也吃了，还有谁不吃？”攻罢中山国，魏文侯对乐羊的军功行赏，而怀疑其心。[60](《说林上》，P.427)如果以法为准，则只有论功行赏，无需猜测其心之仁不仁。反之，如果猜测其心，则虽一时行赏，终究会疏远建功的将领。以自己的心智附加于法律之上，就如同衡器秤出了重量后再私自加减，规矩画出了方圆后再徒手修改，正确的反倒修成错的。明主立了标准、教导、法律之后，就不可再有私心[60](《用人》，P.498)，也就是说君主要成为无，法律标准才能正确适用，而臣民也能按照法律规定而符合标准，不用迎合君主另一套标准。

既然法律那么重要，然则立法的法理是什么？最重要的法理是功利，这也即是事理的法制化，由于遵循事理必会成功，所以法制化规范了上至君主、下至人民都做可以成功之事。功利既然奠基在自然世界的事理上，则采取功利作为立法的法理，排除了任何人为价值。人必须虚己，清除主观意欲，认识客观的事理是什么便是什么而接受之。所以人必须用“无”的工夫，以制定符合功利法理的法律，规范君民上下做到成功的事。

(四)历史论

韩非有见于历史主轴有变化，例如有道德、智谋、气力之争的不同，因而认为我们应该跟随时代而趋骤，基于各个时代所争之不同以筹备自己致胜的资本与策略，如果专主于道德、或智谋、或气力而不符合时代的话，都是不对的。与此相反的是儒家和墨家，虽然彼此对立，却都信仰自始以来的文化与宗教，以及传续永恒的精神价值与道德。从韩非来看，这两家的拘执守旧并不符合客观现实，即使两家也容许微调性的创新，仍然距离新旧成功模式的变换非常遥远。韩非之所以能够无所执守，是因为他“无”，所以他观察到每个时代中的成功原因是什么便是什么。气力也只是一个时代的成功学，等这个时代过去了，韩非无疑会再拥抱新的成功学，例如创新，或永续经营之类。

七、结论

过去研究韩非道论，受到两个字的障碍而一直未得善解。蒋重跃提出关键在于稽字，此字并非常见字，且此字在韩非语句中的用法亦不明白显豁，以致道、理关系的命题至今都不易说通。例如“万理之所稽也”这句话，如果以稽字为合、同义，则韩非为什么要令道、理相合，好处是什么？如果以为是稽核、计会义，则下位的理怎可稽核、计会上位的道？如果以为是贮滞、留止义，则理的贮滞、留止，共成一道，可以言道之大与无形乎？这些道、理关系的疑问都需要对道有了正解才能化除。本文主张采用合、同义就可以通读韩非原文，至于逸出辞书，另提根据义来解释稽字，与不能兼容“理稽道”和“道稽理”两种相反命题者，其做法自始错误，所做的解说更无由正确。

第二个障碍是纪字，注疏者和学者以为此字意义明显，或以为是规律，或以为是法纪，乃不再追寻训诂上其他可能解释，这在诠释韩非道论时所生的障蔽，更甚于我们对稽字之无把握。纪字应训为开始、端绪，从训诂学的对文特征可以得到这个训义，从《管子·心术上》也可以假设韩非之文是从这里脱胎而来。

训诂不明则义理不明，然而在韩非的情形，训诂明后，义理仍不易明。这是因为他对于道有一二惊人之论，违反中国哲学对道的共同说法，而过去的研究都基于我们所习熟的道论形态来看韩非，对于他那少数脱轨之论自以为解释得过，而其实解释不了。

韩非的道概念应该是“无”，它不是实体，也没有内容。它做不了法的实质根据，也做不了理的实质根据。它也生成不了宇宙万物，而如果拿宇宙的形上本体来看它，它也不合格。“无”什么都不能做，它的作用只是让事物彰显其特质，圣者我们见其为智，愚者我们见其为愚，灭亡者我们见其为灭亡。它让我们看清不同、相矛盾事物的真相，也就辨认出各自不同、相矛盾的理。此所谓：“虚则知实之情，静则知动者正。”反之，如果自己为实、为动，便不能不偏不倚地认识我们的对象，换言之，就是我们的认识不能完尽地贴合于事物。贴合于事物即贴合于事物中的理，而由于理为数众多，所以道与理完全相应以后，道便“无常操”。

少数学者正确诠释了道的特性与作用，例如蔡英文说道无所作为，只是让物与理的意义得以彰显；许建良说道以虚、无模式的方式拥抱、契合万物；马耘说道虽无特定之内容，但“尽随万物之理”即为其抽象之原则[8](P.155)。他们所未做到的是将道解释为无，而依本文的论证，能拥有他们所说的作用或原则的只有“无”。

韩非以道为无的理论不是原创的，在他以前已有道是虚无的讲法，也有道是虚静工夫与境界的讲法。最近方破(Paul Fischer)提出老子的道是本体的无，而这本体的无又可以拿来做为心理上的隐喻，以解开任何限制了我们的知识，使我们“跳出盒子思考”，做到思想开明(37)见方破(Paul Fischer)《〈老子〉中本体论的“无”为心理上的“思想开明”》，载方破、林志鹏编《治气养心之术：中国早期的修身方法》，上海：复旦大学出版社，2017年，第222页。。“无”在思考上的益处如果在老子处不明显，在韩非处则是一说再说。韩非的道无，对参验者与参验对象之联系立下轨范，道无贯通参验活动的两端，一边是参验者去除己见，做到客观，另一端需将参验对象的效能与其他事物的效能相分离，以去除干扰，只有应受参验的对象受到参验。现代的科学新知告诉我们韩非所规范的问题很多很广也很严峻，也在最近Adam Benforado的《不平等的审判》举出各种统计和实验结果(以美国为主)，证明司法过程中，警察、检察官、证人、陪审团、法官、监狱管理员、一般民众会受到自身观念、倾向与外界因素的左右，而做出轻重不一的判断。我们力图在案件上公平，而我们自身和外界各种因素的有和无，让我们失去了公平，韩非的道无主张将各种不应干扰的因素都滤除，正是解决这些问题的总原则。

道无还有更广大与更根本的含义，韩非已触及了其中一些。道无是万事万物的起点，而且万事万物形成之后，这个起点还永远保存于其内，其量必须适中，太多或太少都会造成偏差与败亡。例如没有空白的画纸，则五彩不能敷于其上。空白的画纸无可欣赏，却是作画的起点。世人也都欣赏音乐，没有人想到奏乐之前的安静，与乐终之后的安静，是一段音乐之所以可供欣赏的要件。就如这一页论文是黑字印在白纸上，印刷前的白纸是论文诞生前的起点，印刷后严格而言，是黑白间杂的一个平面，黑与白互相界定了边界，读者一面看到黑色如何盘据了空间，一面也看到了白色如何保有其空间，是两者的共同作用才造成了文字，能接受辨识。

即便是“有”本身也不是纯有，其中掺有“无”。世人需要光线才能运用视觉，光太强则视觉受阻，太弱则视觉不得其辅而行，所以可见光度包含了大量的无。音乐亦然，音量太弱不行，太强则要掩耳，音符太多则喧嚚劳嘈，不像音乐，所以可听的音乐也包含了大量的无。小至原子，大至全宇宙，其体性都是有中有无，世人惯于看其有，而无感于无的存在，韩非道无之哲学就是对世人见有不见无的一种矫正。人类崇尚“有”，创造之，利用之，韩非举双手赞成这些，法家哲学如果不是讲求利与用的哲学则它什么都不是。但是道无的哲学指出，不论自然还是人类，创造和做事的时候需要采用无的心态与掺入无的成分，有无调剂，才能成功与久远。