俞圣杰

(浙江大学 中文系， 浙江 杭州 310028)

1 审美活动中的情感悖论

自1873年费肖尔在《视觉的形式感》里首次使用后， “移情作用”(Einfühlung)成为了解释人类认识与心理活动的重要概念， 后来的利普斯、 铁钦纳、 巴赫金等完善了相关的定义， 其强调情感、 想象对于审美活动的作用， 在一定程度上推动了现代美学、 心理学和社会学等学科的发展。 从根本上讲， 移情这一概念是基于人类心理机制产生的美学概念， 其早期的德语、 英语释义中都是关于人类与艺术对象发生联系的心理学阐释： 观察者把自身的感受投射到所观察到的客体中， 使客体似乎具备了人的情感， 从而人与事物之间产生同情和共鸣的现象。[1]108

值得注意的是， 移情理论的提出和康德哲学以及近代英国道德情感主义之间有很大的联系。 康德哲学中将美视作无功利关系的愉悦， 具有超越性； 而英国道德情感主义中将美和善看齐， 审美活动与人类道德行为平行， 美学研究和伦理学研究交集。 按照美国学者Sherleena Buchman的观点， 人拥有对善和美的天然情感， 而对情感的分析就是道德哲学的任务。[2]这一道德情感论的提出， 将情感置于人类现实行为的发起方， 而理性更多的是作为影响人类内心观念的机制存在。 休谟在《人性论》里对情感-道德感的转化进行了论述： 人类心灵的主要动力或推动原则就是快乐或痛苦;当这些感觉从我们的思想和感情中除去以后,我们在很多程度上就不能发生情感或行为,不能发生欲望或意愿。 苦和乐的最直接的结果就是心灵的倾向活动和厌恶活动。[3]22这种倾向构成了人的一个基本道德判断， 人通过主体自身想象感知他人的心理活动， 使他人的情感进入自我的道德领域， 我感觉到你的痛苦， 因而我也痛苦并尝试减轻你的痛苦。 休谟在这里提出的同情， 基本上是人和他人之间的情感传导工具， 后来的叔本华更是将同情看做是道德行为产生的唯一动机， 确立了同情在伦理学中的核心位置， 带有浓厚的道德主义倾向。

从本质上讲， 移情说远比同情来得宽泛， 它是个体对于他者所有不同性质的情感的体验， 是对主体间道德原则和规范的调整， 不但包括怜悯、 悲伤， 也包括积极的、 快乐的情感。[4]按照移情论美学创始人利普斯的说法， 移情的最高状态是主体和对象的同一， “除非脱离移情活动， 否则我们自身和那个陌生的我就是同一的。 完全就是虚构的事物合二为一”[5]367。 在两者的融合中， 道德成为双方的共同领域， 我就是你， 你就是我， 爱护你就是爱护我自己。 在利普斯看来， 审美体验离不开一种共通的人性， 这种人性是我们得以体验他者情感的重要方式， 影响着审美愉悦的产生。 只有在我们的人格能够接受对象时， 我们才会在审美活动中获得快感； 相反， 当对象与我的人格发生冲突， 即便是发生了移情活动， 我也是处于消极状态， “移情体验变成我自己的原初的体验行为的趋向不能实现， 因为我之中的某个东西反对它。 这个东西可能是我的一个瞬间的体验， 要么是我的一种人格”[5]347。 在这样的情况下我始终与对象保持分离的状态， 无法进入审美之中。 因此， 利普斯的审美移情说是一种伦理意味浓厚的美学思想， 审美愉悦能否产生取决于我自身在道德层面能否接纳对象。 这样的观点在提出后自然引起了争议， 著名心理学家谷鲁斯批判这种学说“破坏了美的纯净性， 让人回归到虚幻的道德责任之中。”

当下讨论最为激烈的美学问题之一， 就是虚构作品的情感反应悖论。 在理想的文学教育模式下， 人类在阅读文学作品过程中会对虚构的人物情节产生共鸣， 理解其喜怒哀乐并迸发出强烈的道德情感与判断机制， 这种道德情感又间接地推动着人在现实中活动， 成为了人的现实善举。 按照著名伦理学家玛莎·努斯鲍姆的观点， 阅读小说可使人更富同情心、 怜悯心和爱心， 又有助于塑造更好的“世界公民”。 但这一理论是极其理想化的,正常生活中， 移情活动的确存在， 但是它依旧是基于一个外者的角度对他人积极或消极的情感进行评判， 是能够区分自我和他人情感的， 两者之间始终存在着明显的间隔和界限。 即便我们在情感上获得了极大的认同感， 也始终无法发挥相应的伦理意义。 美国学者苏珊·科恩在《移情与小说》中指出：“认为阅读能改善现实世界中的态度与行为的批评家夸大了阅读虚构人物所产生的影响。”[6]48读者认定了小说的虚构题材和情节， 在伦理层面始终存在着间隔。 读者为虚构人物的苦难而动情， 却不能产生后继行为： 它确实激发了读者将自己的情感投射进入小说人物中， 产生同情和行动的冲动， 但无法提供将之付诸实际的行为， 虚构人物的生活无法介入， 不能融入， 那么伦理意义又如何形成？[7]就像小说中描写了一个受伤害的女孩在哭泣， 你更多是陪着她一同难过， 理论上无助于在现实生活中对相同的苦难者产生同情， 也无法构成对女孩有效的伦理行为。 更为严厉的一种批评认为， 这种叙事伦理让读者满足于感受小说中人物的情感而又不能对有需者加以援手， 这实际上是对现实生活伦理要求的逃避。 “我们本该同情自己城市街道上的人(国界线那边的人)， 但现实却是， 我们把这股同情的力量挥霍在李尔王或者苔丝身上。”[8]就像在家中读《三毛流浪记》泪流满面， 出门却对蜷缩在自家墙角下的流浪小孩无动于衷。 读者只要确信这些悲惨的或者幸福的事迹是发生在文学虚构世界里的， 那么就无法对现实生活产生影响了。 总结起来， 这种悖论和文学阅读本身特点有着联系， 其提供了充足的情感投射却无法给予合适的行动转化， 虚构和移情发生伦理冲突， 阐释难以解除困境， 形成了文本阅读中的情感悖论。

这种悖论形成的根本原因在于它是建立在一个抽象的人性论基础上的， 它假定了每个人都有与生俱来的情感力量， 能够利用移情来获得道德的普遍性并弥补个体情感之间的差异。 但事实上， 人类个体与个体间差异巨大， 并没有那么一种强大的普世情感能维系着全体人类。 如果需要解决这个悖论， 我们就要直面这个差异问题， 并在此基础上探索人类在审美活动中和对象建立关系的心理机制。 现象学作为一种描绘人类心理活动的方法， 在这方面提供了大量有效的经验， 而移情问题正是其中的一个经典话题。

2 现象学视野下的移情活动

在20世纪现象学创始人胡塞尔看来， 移情更多的是用来了解他者心灵的， 在《纯粹现象学通论》里， 他将现象学与移情置于相对的位置上， 现象学为了构成本质直观， 对现象进行反思、 分析， 而移情则相反， 为的是构建与对象的共通。 通过移情形成相互主体性的经验， 单向地将情感向对象移入， 从而将审美建立在人与人之间的相互性之上。 他反对利普斯主体和客体同一化的观点， 人对于他者并不具备一般感知的直接性， 而是在主动性中意识到自我经验与他人经验之间质的区别。[9]“移情”是一种间接的感知模式， 是指对他人的意识， 即陌生意识的感知。 值得注意的是， 胡塞尔是采用极具现象学意味的方式来探讨移情这个“非现象学”话题的。 在其早期的静态现象学里， 胡塞尔采用现象学还原去达到对现象的纯粹描述， 他用加括号的方式， 把自然世界的存在以及超越意识的本质先搁置了起来， 将注意力集中到了陌生意识是如何向我们的意识显现的。 胡塞尔现象学里一切事物都可以构成现象， 审美对象自然也是。 我们以小说阅读举例， 在阅读的过程中， 我们可以先放弃对小说人物、 情节是否真实存在的信念， 将叙事活动看作是话语过程中的基本特征， 理解这种情感呈现在我们面前的机制， 继而介入在我们自身的伦理秩序中形成新的认识。 在这个过程中， 主体的意向成为知识的根源。

对这种机制的内部构造讨论， 能够提供相关理论支持的是胡塞尔的学生艾迪特·斯坦因。 她在胡塞尔指导下发表的博士论文《论移情问题》中， 系统地将现象学的研究方法放入移情活动中， 她将移情看做是自我建构陌生体验的方式， 并且只有在现象学前提下， 我们才能描述移情、 才能理解自我是如何理解陌生体验的。[10]21和胡塞尔一样， 斯坦因一开始就把客观陌生意识是否存在搁置了起来， 将注意力集中到描述陌生意识是如何向我们显现的。 在面对一个虚构人物时， 他们虽然外在于我们自身的意识主体之外， 但他者的意识内容始终在给予我们。 就像我们看到书中一个开怀大笑的母亲时， 我们脑海中时刻都在建构这个母亲的形象， 她的衣着、 表情、 动作和言语， 在阅读中寻找缘由， 她为何会笑？她是好人吗？她的孩子是谁？

这是移情必须经历的过程， 即利用外部感知来促进我对他者意图的理解， 但在这里， 陌生意识不仅仅是我们对于外在躯体的感知。 主体还需要清楚地意识到， 在外在躯体下有着意识和情感的发生， 主体在感知的基础上还需要将他人意识在自己身上再现， 这样一个过程就是“移情”。 按照斯坦因的理论， 移情分为三个层次： 第一层次是他人体验出现在我的知觉经验中;第二层次是我对这一体验进行充实性展显； 第三层次则是把经过展显的体验全面地对象化。 展显是一个现象学用语， 意味着对象在自身限定的范围内的展开， 也就是文本对我们敞开以后， 它里面的情节、 人物进入我的意识理解范围以内， 然后我们的理性机制如何去理解这种情感呢？我们进行扩充， 我们会把自己的生活投入到其中， 想象这些事物在我们的生活中出现的话会是怎么样的体验， 我们体会到了其中形成的反应， 并将这种反应再投射回文本中的人物中， 让文本主体产生类似于我们自身的意味。 要注意的是， 这三个层次是同时进行的， 并没有时间的先后。 按照胡塞尔的原话， 这个过程都是“非原本的”， 在整个移情活动里， 形成了两个自我， 一个正在阅读文本、 能够感受到陌生体验的主体， 另一个则是沉浸在这种移情过程中， 处在他者(原本主体)位置上的主体， 按照胡塞尔的话就是一个“与我的自我相似的自我的实存”。 在这样两个“我”的对话沟通中形成了一种同感， 这种同感的确具有趋同性， 但是不会模糊自我和其他主体的界限， 因为那个“我”始终是我用于投射出去促进理解的一个中介而已， 一旦把陌生体验传递给自我完毕， 就会回归到原本的状态。 现象学到此走出了“唯我论”的陷阱， 利用主体间性建构自我与现象之间的关系， 在感受文本的过程中， 主体不单单是自我世界里的唯一， 它利用投射的另一个自我来促进理解的产生， 主体能够感受到他者的痛苦， 体会到他者的快乐， “我们是自身意识的主体， 这个我也是他的意识之主体”， 通过主体间性， 建立一个多重的主体， 使得我自身能够介入他人世界， 进入一个虚构的世界里从而理解他人。[10]68同时， 主体自身也受到他者原本意识的引导， 就像我们在阅读过程中跟随着人物的行动感受着他不同阶段的情绪变化， 这些变化都在引导、 塑造我们对其的一个基本感受， 两者相互进行投射， 无形之中构成了多次情感交互。 斯坦因强调：“如果我体验到他者的情感,那么这一情感就给予了我两次。 一次是我自己的原本性体验,一次是对原本陌生体验的非原本性移情体验。”[10]213这也正是现象学移情和传统移情产生差异的地方， 传统移情理论将主体和对象的体验合二为一， 这本质上是以主体自己的体验取代对象。 而现象学描述下的文本移情， 是两个主体的共存， 随着移情活动的深入展开， 文本也处在了主体性的建构中。 作为人物、 事件的集合体， 它通过移情将这种体验放置到读者的原本性体验中， 此时的读者已经不仅仅是自我意识的捍卫者， 它通过文学阅读接纳另一个主体对它的影响。 移情活动推动着主客两者之间陌生体验的融合， 虚构不再是约束这种移情过程的阻碍， 因为其本身的前提就是悬置了“是不是存在”的考虑， 放重心在“如何形成”的讨论上。

胡塞尔现象学影响下的移情活动， 是一种双方共同拥有普遍相通世界的体验， 之后的马克思·舍勒也提出了移情说的观点， 其观点更像是现象学对于深受浪漫主义熏染的利普斯移情说的一次纠正。 舍勒认为同情一个人、 一个客体， 无需进入他人世界与他人融为一体， 甚至无需在虚构的想象中融为一体， 只要在对他人情感的基础上能够理解他人、 产生共鸣就可以了。 而海德格尔则直接从原初上否决了利普斯移情说的哲学基础， 在《存在与时间》里， 海德格尔指出：“共在”才是一个个体生活在世界上的原初状态， 只有在一个人意识到自己需要在这种共同性中挣脱后， 他才能与他者相遇， 这个时候才会形成分裂， 也就是“与他人的共在也属于此在的存在,属于此在恰恰为之存在的那一存在”。 在这样的局面下， 那些把自我和他者分裂开来的哲学就是有分歧的， 而利普斯的移情说就是建立在两者分裂的基础上的。 在海德格尔看来,与其说是移情理论的具体阐释有问题,不如说是移情说所针对“使分裂的自我与他人同一起来”的问题乃是一个假命题。 那么移情说把两个本来就属于一起的事物进行分裂， 所谓的连接“自我”与“他者”尝试其实就变为了“自我”和“自我”的连接， 他人的存在则是被漠视遗忘的， 从而形成了一个“真实自我迷失”的事实。 如果这样的观点还属于早期海德格尔对于“人”和“人”之间关系的思考， 那么在其后期的思想体系中， 海德格尔把“我”和“他人”的关系转向了“我”和“他物”的关系研究， 尊重“物的如其所是”[10]109。 移情本身就是一种我和他物之间的非本真状态， 但是本真状态的“共在”又在被打破后就难以返回， 我们真正需要做的是领会这种原初意义上的“共在”， 并在此中“认识自己”。

从这一系列现象学的梳理中， 我们可以发现， 传统含义上的“移情”即我和他者交融合一的状态是很难实现的。 但是胡塞尔尝试的交互主体性， 斯坦因采取的“原本性体验” “非原本性体验”， 舍勒使用的“共鸣”直至后来海德格尔的“共在”都没有否定人和他者之间和谐沟通的状态， 只不过这种状态并不是依靠移情来实现的。 所谓的虚构和伦理之间的冲突其实就是针对利普斯那种主客间“同一”状态的质疑。 我们更应该看到， 读者阅读文学文本的过程， 恰恰是两者相互开放的过程， 是和隐藏在文本背后的“现象学中的作者”进行对话， 读者面对的世界和自己是分裂的， 但原初却是一起的， 我们能做到的是， 在悬置其是否存在的前提下， 建立一种对陌生的体验， 实现原本性体验和非原本性体验的交融， 最终认识到自己， 认识到文本中隐藏着的自我和他者共存的和谐， 这样就能分享文学作品中所要表达的情感。

3 从文学虚构走向移情伦理

现象学对移情的阐释， 帮助我们看到在文学阅读过程中伦理情感的产生。 移情反应因个体气质(心境及认知能力)的不同而表现各异， 移情并不能保证其必有后继的伦理行动。 更重要的是， 对现代读者而言， 文学阅读与伦理介入之间均无明确关联。 书本一放下， 虚构人物所激发的情感就可能会烟消云散， 重新启动的行动体系通常转向利己之追求而不是利他的行动。 那么在脱离审美体验后， 我们能继续保持利他行为吗？关于利他主义的探讨要溯源到英国道德情感主义， 亚当·斯密针对人性中的利己主义以及利他主义分别写作了《国富论》和《道德情操论》， 证实了人性中的多面。 很长一段时间内， 绝对的利己主义在西方哲学和心理学领域中一直是主流思想， 是驱使人类行动的主要因素， 甚至所谓的“互助”思想也是建立在“通过帮助他人实现自我价值”的假设上。 但亚当·斯密认为利他主义是存在的， 真正的利他主义是指“利他行为的背后的真正动机就是使别人受惠， 而不是自己获益”[11]。 在道德情感主义之后， 世俗人文主义对这一命题也进行了探讨， 法国哲学家奥古斯特·孔德创立了“人性的宗教”， 他相信利他和自私一样， 都是人性的一部分。 他甚至找到了仁慈的具体位置——大脑前部的中间部分。 他相信社会的目的是培养爱。 孔德的术语被广泛接受， 并在该世纪下半叶被英国进化论理论家赫伯特·斯宾塞大量使用， 后者还创造了术语“适者生存”。 斯宾塞相信人类具有可完善性， 相信利己主义最终会在人类的品格中屈服于利他主义。 对于斯宾塞来说， “利他主义”是一个令人满意的充满科学和未来色彩的词语， 它没有宗教的含义， 很适合从政治学到生物学的文本讨论。 在之后的几百年里， 对于利他主义的探讨起伏升降， 但始终围绕着一个命题： 利他行为的具体产生机制。 而美国学者C·丹尼尔·巴特森在对利他主义的心理机制进行了比较详尽的研究后， 形成了著名的移情-利他主义假说。 在该学说里， 移情是作为一种替代性机制来感知他者情感， 包括同情、 关怀、 怜悯等， 它们唤醒真正的利他动机从而激发利他行为， 移情成为了利他行为形成的关键。

巴特森在研究的过程中对于利他行为和利他主义的概念进行了区分， 一般说来， 利他主义会产生利他行为， 但是利他行为的出发点却并不一定是利他主义， 而很有可能是内心产生的对于他者悲惨遭遇的忧伤， 利他行为是舒缓自己内心悲伤的方式， 在巴特森看来， 就属于“唤起利己主义动机而引发的利他行为”。 而通过移情产生的利他行为是建立在自我利益的遗忘上， 是符合利他主义性质的。 他以大量的实验证明： 对于虚构人物反应非但不会阻止读者伦理行为的产生， 相反， 它能转化、 改善读者对现实中人们的态度和行为。 移情是通过改变人们的立场和态度来达到伦理行为的， 这分为三个阶段： ①同情并关注某个虚构人物； ②因同情这个人物而重视其幸福的前景； ③因为关注这个个体的幸福， 对该个体所在群体的看法和情感趋向正面化， 并由此产生后记行为。[12]通过移情， 我们会扩大认同的范围， 会将一个小说人物指向一个“阶层”或一个群体， 这种扩张化的结果是将自我也纳入到这个群体中， 形成利益的共同化， 据此， 虚构悖论的乏行动特征得到弱化。 这样的方式对于社会边缘人群更有意义， 文学作品将其处境纳入到了人们的阅读视野中。 更重要的是， 巴特森的研究表明， 学生阅读文学作品选段两周后， 其态度变化依然存在， 这意味着由移情产生的同情具有长期的伦理效应。 读者在阅读文本时， 借助移情最终会将视野扩张到更广阔的人类处境中。 移情所引发的的利他行为纯粹就是为他人的利益着想， 是道德主义的。 巴特森根据移情-利他主义构建了相关的理论模型， 最终证明由移情引发的利他行为的最终动机是利他。

这里还需要补充移情和道德伦理生成顺序的讨论。 舍勒对英国传统的道德情感主义进行质疑， 他也不赞成把移情作为道德的基础。 他认为， 是人首先意识到这种情感是好的， 是对道德有益的， 他才会对此产生移情， “对他者的邪恶快乐发生共感,对他者在沉思善好方面所感到的懊恼发生共感,以及对他者的憎恶、 恶意、 敌意发生共感,这些当然很难是道德的”[13]201。 当我们阅读文学作品时， 我们的内心机制首先需要确定这些文学情感是否符合我的认同机制， 只有在确认其是一种有益的道德情感后才能产生移情， 也就是说， 不是移情推动我们产生道德感， 而是我们确定这是一种崇高的道德情感以后我们才会对此发生移情。 舍勒的问题在于， 他将移情作为一种审美反应的同时却忽视了道德情感的获得也是需要借助移情的。 在现象学的移情中， 主体会经历两次体验， 一次是获得我自己的原本性体验,通过我的体验去判断情感， 而另一次是对原本陌生体验的非原本性移情体验， 这恰恰就是审美中产生的我与对象高度合一的感受。 舍勒只看到了后一阶段的体验， 没有兼顾到移情活动的完整性。 事实上， 人在和文本进行相互的敞开后， 逐渐步入一种类似于认识自我的过程， 在这样一个审美体验的过程里， 双方依旧是有距离的， 人在这个过程中识别那些有益的情感， 通过他者和自我情感的交互， 不断接近， 通过移情紧密联系， 从而让道德情感进入自身后推动道德的形成， 最终推动后续的伦理行为的生成。

综上所述， 胡塞尔、 斯坦因解释了本体对于他者的感知如何建立， 海德格尔从原初上反思移情说观点， 通过审美方式， 将分离的个体重新“共在”， 而舍勒则对于移情和道德感的关系重新梳理， 最终形成移情伦理的认识。 我们对于文学文本的移情包含着两个过程： 在审美体验中， 我们将情感投射进作品中， 接受对方情感的体验， 以交互的主体间性构成与文本世界的相互敞开， 形成初步的伦理情感； 在审美活动结束后， 伦理情感依旧能够发挥机制， 通过移情的扩大化， 形成对现实世界的关心， 促成实际的伦理行动发生。 可见， 以移情作为方法的审美活动初步解释了这样一种虚构和伦理间的悖论。 当我们在阅读《卖火柴的小女孩》时， 如果只是感到悲惨， 那的确不能对现实中的道德抉择产生影响， 但是如果你在《卖火柴的小女孩》中能看到一个社会群体的悲惨遭遇， 并产生浓烈的认同体验， 那么文学阅读就不止是“浏览式的娱乐”[14]， 而是深入到我们每个人的内心意识和实践之中， 我们也绝不会在阅读结束后， 对街角的乞丐视若无睹了。