裴延宇

理性和欲望的关系是古代西方哲学的焦点问题之一。就古典哲学而言，为什么要树立理性的优先地位？如何安顿理性和欲望的关系？其内在理路为何？这要求我们必须深入古代伦理思想内部，对其思考方式进行深入考察。亚里士多德的希求(boulêsis/wish)(1)关于boulêsis/wish，廖申白译为“希望”，邓安庆译为“意愿”，还有专家译为“愿望”。基于亚里士多德对欲求的三分，本文将其译为“希求”。概念，作为理性和欲望(欲求)的统一，既是对柏拉图思想的继承与推进，又在其自身思想体系中具有重要意义。这一概念虽然得到一定关注，但现有研究并未完全澄清它在亚氏思想体系中的地位及其涉及的诸多疑难(2)例如，海德格尔在《柏拉图的〈智者〉》一书中，对《尼各马可伦理学》第六卷及其相关文本的阐释并没有提及这一概念。参见[德]海德格尔：《柏拉图的〈智者〉》，熊林译，北京：商务印书馆，2016年；Klaus Corcilius, “Aristotle’s Definition of Non-rational Pleasure and Pain and Desire”, Jon Miller eds, Aristotle’s Nicomachean Ethics, A Critical Guide, Cambridge University Press, 2011, pp.117-143；Jessica Moss, Aristotle on the Apparent Good: Perception, Phantasia, Thought, and Desire, Oxford University Press, 2012, pp.137-140.。本文即围绕此问题展开论述。

一、希求在灵魂结构中的位置：从柏拉图到亚里士多德

希求概念在柏拉图那里已经出现。在《理想国》第四卷中，柏拉图提出一个对后世影响深远的灵魂划分方式，他将人的灵魂三分为理性(logos)、意气(thumos)、欲望(epithumia)。在此，柏拉图用到希求的动词形式boulesthai，但它是与欲望、愿意(ethelein)并称的，希求只不过是欲望的另一种说法，二者并无实质区别(3)参见437b-c。中译本见[古希腊]柏拉图：《理想国》，顾寿观译，长沙：岳麓书社，2010年，第191页。。但在第九卷中，柏拉图又调整了其欲望学说。为了阐明不同品性之人的快乐与痛苦，他提出三种不同的欲望与快乐，即爱智慧、爱胜利、爱利益(4)参见580e-581a；581c。中译本同上，第430—431页。，而灵魂的每一部分都有欲望。可见，柏拉图在第九卷中不再将欲望限于灵魂中最低的部分，而是将其贯穿到灵魂三部分中。理性部分的欲望就是爱学习、爱智慧，而爱智者(哲学家)的快乐就在于认识事物之真理并持续地投入到学习中。

与柏拉图一样，在亚里士多德这里，希求不仅是一个伦理学概念，而且在其形而上学、灵魂学说中同样占据重要位置。伦理学意义的希求恰恰以后两者为基础。那么，希求在灵魂结构中究竟处于什么位置？这需要考察亚里士多德对灵魂的划分方式。

柏拉图的灵魂划分基于灵魂内在的正义与各自的职分，而亚里士多德更关注生命体的不同形态及其各自功能。因而，亚里士多德一般根据灵魂的机能将其划分为三种，即营养灵魂、感觉灵魂、努斯灵魂，《论灵魂》全书的叙述结构也是沿着这一路径依次展开。亚里士多德将灵魂诸机能与多边形进行类比，营养、感觉与努斯三者构成一个层层嵌套的递进结构，如同三角形、四边形与五边形的关系一般(《论灵魂》414b29-33)(5)本文所引亚里士多德文本均以贝克码标注，其中《论灵魂》古希腊文本参考Ross, W. D., Aristotle. De anima. edited with introduction and commentary, Oxford, 1961；《尼各马可伦理学》希腊文本参考Aristotle, Ethica Nicomachea，ed. by I. Bywater，Oxford, 1894；亚氏其他文本均参照Barnes, Jonathan. (ed), The Complete Works of Aristotle, the Revised Oxford Translation, 2 vols. Princeton, 1984.，进而由这种嵌套结构在种属(genus)上区分出不同的生命形态，如植物、动物与人(6)Thomas Kjeller Johansen, The Powers of Aristotle’s Soul, Oxford University Press, 2012, p.63. 例如，四边形包含了三角形，类比于具有感觉能力的动物包含了植物的营养能力。。

在这一叙述主线中，我们并未看到希求的位置，因而必须跳出这一主线，对灵魂机能进行重新审视。虽然整体上完全确定亚里士多德到底划分了多少种灵魂机能是极为困难的(7)Christopher Shields, Aristotle. De anima, translated with an Introduction and Commentary. Oxford, 2016, p. xxix.，但结合《论灵魂》的多处提法，灵魂机能大致可分为营养、感觉、努斯(包括想象)、运动与欲求。除营养、感觉、努斯这一主线外，亚氏在第三卷九至十二章又阐述了动物的运动原理，并最终将这一原理归结为欲求(8)See Henry S. Richardson, “Desire and the Good in De Anima”, Amelie Rorty and Martha Nussbaum eds. Essays on Aristotle’s De Anima, Oxford: Clarendon, 1992, p.379.。欲求(orexis)又分为欲望、意气及希求(9)在亚里士多德对灵魂的三分中，thumos是非理性的(无逻各斯的)、与荣誉相关的，本文译为意气；epithumia是非理性的、与肉体相关的，本文译为欲望；orexis是广义上的“想要”，本文译为欲求；boulêsis作为一种理性的欲求，为突出它与orexis的关联，本文译为“希求”。(《论灵魂》414b2)。可见，欲求及希求概念是在解释动物以及人的运动时被着重引进的(10)欲求表面上虽不在营养-感觉-努斯灵魂这一叙述主线中，但它与这三者(以及想象)都有密切关联。首先，虽然营养不是动物运动的直接原因，但通过味觉的中介，可以对营养物产生感觉，并产生欲望和运动(435b24-25)，因而营养构成运动更深层的根源。其次，如果一种生命体具有感觉能力，那么它也伴随着某种欲求能力(414b2)，感觉与运动和欲求构成最紧密的关联。这是因为感觉不是一种中立性的活动，它总与快乐和痛苦紧密联系在一起，而有苦乐就会有所趋避。因此，亚里士多德说当有某种苦乐时，灵魂就会肯定或否定它、追求或躲避它(431a10)。简言之，动物的活动就是一种趋乐避苦的活动。再次，通过想象的连接作用，努斯与苦乐、欲求建立起关联。如同感觉对象对于感官，影像(phantasma)成为思想的对象。因而，诸影像通过感觉的方式出现在理智灵魂中，当肯定或否定它们是善或恶时就会有所趋避；没有影像，灵魂绝不能行思(431a15-17)。，希求可以被看作是一种运动或行动的原理。

那么，何谓希求？亚里士多德多次提到：《论灵魂》第三卷第九章指出，希求产生于有逻各斯的部分，意气和欲望产生于无逻各斯的部分(432b6)；《论题篇》指出，希求的定义是“对善好的欲求”(146b8)；《修辞学》指出，出于欲求的行为，有些出于有逻各斯的欲求，有些出于无逻各斯的欲求。希求是对于善事物的欲求，除非认为某些事物是善的，否则没有人希求此事；怒气(orgê)和欲望则是无逻各斯的欲求(1369a1-4)。

纵观以上三处，希求有两大核心要点：第一，希求是有逻各斯的欲求，如果说欲望是一种对于感觉(尤其是触觉)上快乐的欲求，那么意气就是对荣誉、复仇与权力的欲求，而希求“也是一种欲求，当某物凭借计算(logismos)被运动，它也可以凭借希求被运动；而欲求也可以引发与计算相反的运动，因为欲望也是一种欲求”(《论灵魂》433a24-25)。希求是具有逻各斯的计算性功能的，它与感觉性的欲望是不同的欲求方式，二者往往会产生冲突，当欲望的力量强于希求时，欲求就会以违背计算的方式呈现出来。第二，希求是对善/好的欲求，那么是否也有对恶/不好的欲求？亚里士多德的区分是：欲求的对象既可能是善的，也可能是显得善(《论灵魂》433a27-29)。善对于行动者并非是自明的，欲求的盲目性可能会使实践者偏离真正的善，而希求的意义便由此体现出来。

这两点最终又汇入另一概念——想象(phantasia)。就上述第一点而言，希求作为有逻各斯的欲求，终究不是纯然计算性的，且并非与无逻各斯的部分纯然无涉。有论者认为，希求在根本上不属于有逻各斯的部分，希求通过想象指向目的(11)See Jessica Moss, Aristotle on the Apparent Good: Perception, Phantasia, Thought, and Desire, p.162.。这是否意味着它在无逻各斯的部分中？亚里士多德认为想象概念可以区分为感觉的(aisthêtikê)想象和考虑的(bouleutikê)想象(12)感觉的想象属于所有动物，而考虑的想象属于能计算的动物(logistikois)。一个人做这事还是那事，属于计算的功能(《论灵魂》434a7-8)。。可见，上述观点是难以成立的，因为与希求相关的想象是属于考虑与计算的，而非属于感觉的。因此，即使希求不属于有逻各斯的部分，也与其有紧密关联。就第二点而言，只有在想象中，才会有信念和意见的存在，才会有“是其所是”和“看起来是”的区分，因而才会有谬误问题。亚里士多德承认，对于动物来说，谬误更为自然亲近(oikeioteron)，灵魂更多时候处于这种状态(《论灵魂》427b1)。单纯的感觉或单纯的理智都无法解释谬误，这就需要想象的介入。这里涉及到的真实、现象与虚假问题，不仅是灵魂学说的问题，更是伦理学、形而上学的主题，也是阐明希求概念的重要线索。简言之，希求作为一种运动的原理，是对善/好的欲求，且离不开想象这一灵魂机能。

那么，在希求概念上，亚里士多德究竟如何推进了柏拉图的思考？第一，柏拉图已经洞察到灵魂整体的欲望(欲求)框架，灵魂中爱利益部分的欲望可看作是狭义(本义)的，而贯穿灵魂三部分的欲望则是广义的、引申性的，柏拉图并未对欲望概念之歧义做进一步精细区分；而亚里士多德明确区分了欲望与欲求，欲求是广义上的，分为欲望、意气及希求，由此确立了希求概念在灵魂学说中的位置。第二，如果灵魂三部分都有欲望和希求，那么希求在柏拉图那里可对应爱智慧，指向的是永恒与自身同一的真实之“是”(13)参见585c-e。中译本见[古希腊]柏拉图：《理想国》，第440—441页。，它更像是亚里士多德的理论努斯；而在亚里士多德这里，希求是对于善/好的、有逻各斯的欲求，它固然不离理性，但更偏向于实践努斯的一面。第三，无论在柏拉图还是亚里士多德那里，所欲求(欲望)的对象都有真的善与显得善之分，无论是爱智慧还是希求，指向的都是真的善。

二、欲求与努斯的张力：真的善与显得善

就亚里士多德关心的问题而言，善与人之幸福是伦理学的核心问题。由此，伦理学一系列的概念得到充分展开。第一，幸福被定义为合德性的实现活动(energeia)，而德性是一种选择的品质(1106b36)。第二，选择背后的核心问题是，人在何种意义上是其行动的始点(arche)？人在根本上是否可以为自己的实践行动负责？如果可以，那么，一个人是不是好人，一定是通过他的选择来实现和判定的，故选择关乎实践与行动的发生机制(14)在《尼各马可伦理学》第三卷中，亚里士多德对选择(proairesis)这一概念进行词源学分析，即选择就是“事先(pro)有所抓取(aireton)”(1112a17)。。第三，选择之前有所考量(bouleusis)，而在考量之前有所希求。希求是对于目的而言的，选择是对于手段而言的。这意味着真正发动一个实践行动的顺序是：对某物有所希求，继而经过深思熟虑，最后做出选择。因此，就其目的性而言，希求指向伦理德性的源头。更重要的是，如果说伦理德性的评判在于灵魂中无逻各斯的部分是否能够服从有逻各斯的部分，那么，理性和希求的关系恰恰是理解伦理德性的焦点之一。

在《尼各马可伦理学》第三卷中，希求是对于目的的，而目的总是指向善。这里最大的困难是：所希求者是善(tagathou)还是显得善的东西(phainomenou agathou)？柏拉图在《理想国》《高尔吉亚》中对这一问题有深入讨论，他认为人们所希求的是善，而智者认为是显得善的东西。在亚里士多德看来，柏拉图的理论困难在于，一个做出错误选择的人所希求的就不是他真正所希求的东西；而智者的理论困难在于，只存在对于个人可以希求的对象，而否认在本性上(physei)可以希求的东西(1113a15-22)。亚氏既看到智者带来的这一危险，又拒绝柏拉图的方式。换言之，他一方面拒绝“无人有意作恶”的说法，但又必须维护在本性上是善的东西。

何谓本性上是善的东西？这是问题之症结。粗略地讲，这里的善不是狭义的、道德意义上的善，而是自然意义上的好。或者说，伦理上所希求的真正的好，有自然哲学的基础。“病人品尝的任何东西似乎都是苦的，因为在他品尝时，他的舌头上全都是苦液。”(422b9-10)《论灵魂》中对味觉的这一论述暗示了这一点：一个病人品尝不出水果的香甜，只有健康的人才能分辨出真味，即人的味觉一定有一个本性上真正好的状态，在这种状态下我们所希求的才是真正的好。这种好的状态也是德性概念的题中应有之义(15)参见亚里士多德对德性的定义：德性是这样一种品质，既使一个人好，又使他出色地完成他的功用(ergon)(1106a22-23)。。

因此，当我们说亚里士多德的伦理学是德性伦理学时，必须更深刻地理解德性抑或卓越性(excellence)背后的自然目的论意蕴，它不同于近代康德式的规范性伦理学中自然和德性之间的紧张关系。相反，德性是建立在背后的自然根基之上的：“好人对每种事物都判断得正确，每种事物真的是怎样，就对他显得是怎样……好人与其他人最大的区别就在于，他能在每种事物中看到真，他仿佛就是事物的标准和尺度。”(1113a30)这里的“真”并非仅为一个理念，真之为真在于体现了人的自然本性。按照亚里士多德自然目的论的基本看法，人的自然本性不是意味着先天自然上的好，而是实现了最好的状态。那么，所谓好人就是自然本性实现了的人。在亚氏那里，欲求的对象始终是同一的真，不会彼时可欲而此时不可欲。在《尼各马可伦理学》第六卷中，亚里士多德更详尽地讨论了“真”这个概念：“灵魂中有三种东西决定着实践与真：感觉、努斯和欲求。”(1139a19)其中，感觉首先被排除掉，因为动物有感觉却不会引起实践，而人与动物的不同在于能够选择。一个好的(spoudaia)选择意味着，一个人逻各斯所主张的和欲求所追求的是相同的东西(1139a25)，他的欲求与理智得到完美统一，这种人所拥有的德性被称为明智(phronêsis)。因而，选择可以被称为“欲求的努斯”或“理智的欲求”。

欲求和努斯的关系是极为复杂的。在《论灵魂》第三卷第十章中，亚里士多德指出，对于有理性的生命体即人而言，有两个致动者即欲求和努斯。这里的努斯不是理论努斯，而是实践努斯。从《论灵魂》文本脉络看，实践努斯就是用来解释动物的行动的，而在人这里则是实践。首先，理论努斯指向自身，而实践努斯一定是为了某物，并引发进一步的行动；实践努斯的终点，即是实践的始点(《论灵魂》433a8-20)。换言之，理论努斯并不考虑人事中可变的东西，不考虑追求或逃避什么，也就不会希求实践上的善；而实践努斯的目的是由欲求决定的，进一步，引发欲求的东西则是实践上的善(prakton agathon)。其次，这个实践上的善虽然不像理论沉思上的善一样完全以自身为目的，但也不意味着它是无限的，因为无限意味着在一个个欲求构成的链条中，所有的欲求都是空洞徒劳的(mataian)，这是亚里士多德身处的古典世界所不能容忍的。因此，必定在实践上存在着人可欲求的最高的善。可见，幸福是欲求和努斯的统一，更准确地说，这里的欲求就是希求。亚里士多德认定，这个最高善就是幸福在人的实践中因其自身(dio auto)而被希求(1094a19-21)。正是希求而不是欲望和意气才能导向最高善，并抵御无限的侵袭。

问题是，欲求和努斯并不总是统一的。对于人这种有逻各斯的动物而言，在战场上既可能选择勇敢的行为，也可能选择怯懦的行为。亚里士多德在《形而上学》第九卷中区分了有逻各斯的潜能与无逻各斯的潜能，前者可以产生两种对立的后果，而最终产生哪一个行为，起决定性的是欲求或选择，而不可能同时做出两个对立的事情(《形而上学》1048a9-11)。

本文并不准备过多阐述亚氏的潜能-实现学说，需要注意的是：在无逻各斯的潜能中，水不可能同时成为酒和醋；而在有逻各斯的潜能中，一个人也不可能同时勇敢或怯懦，因为有逻各斯的潜能中一定伴随着欲求，勇敢或怯懦不是在善恶之间进行选择，而是在不同意义上的善，即真的善与显得善之间进行选择，二者分别对应于希求和欲望。在怯懦的行为中，一个人选择的不是恶，而是显得善。这意味着，人不是纯粹的理性存在者，欲求和努斯的对象不是必然相同的。与之相对，在纯粹的理性存在者那里，

欲求和努斯的对象是相同的。欲望的对象是显得美，而希求的对象是美之所是(to on)。但是我们欲求某物，是因为它显得美；而不是因为我们欲求它，它才显得美，因为思(noêsis)是本原(《形而上学》1072a27-30)。

这段话颇为让人费解。深入其语境可以发现，这里讲的是第一实体作为不动的动者引发运动的方式。亚里士多德的表述可以联想到《论灵魂》中努斯和欲求的关系。但与动物不同，第一实体是“思自己的思”，它不为感官快乐所动，也就不存在欲望和希求之间的选择问题，因为对第一实体的欲求就是理性的、纯思的欲求即希求。对它而言，显得善就是真的善(16)即引文中“美之所是”。这里，善(agathon)和美(kalon)之间的差别可忽略。，不会有任何分裂。这一点是人不可能达到的，因为神的本性是单纯的，而人的本性不是(1154b20-26)。人之本性的驳杂与神之本性的纯粹反映在欲求上就是，神之欲求与希求是等同的，而人之欲求则不得不一分为三。

三、希求与人之灵魂的统一

神人之间的这一根本分野并不是伦理学的主旋律，由努斯和智慧通达神性只是提供一种更高生活方式的可能性。虽然神本性上的纯一是人难以企及的，但人本性上的驳杂只是就神人之分而言。人就其自身而言，实现其灵魂上的内在统一是可能的，这体现在亚里士多德的好人或真正的人(ho spoudaios)概念。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德不仅赋予好人和坏人(mochthêros)伦理意涵，更从欲求上进行“灵魂学分析”。

从欲求结构看，坏人欲望(epithumousin)的是一种东西，希求(boulontai)的又是另一种东西。他们选择的不是他们认为善的东西，而是令人愉悦但有害的东西。因此，坏人不是首先体现在与他人的关系上，而是首先使自己处于一种分裂中。而好人总是与自身悲欢与共(1166b9-26)。好人与坏人的区分来自柏拉图，在以友爱为主题的《吕西斯篇》中，好人彼此相似、彼此友爱，而坏人之间不仅不相似、任意多变，与自身也不相似(214c-d)(17)John M. Cooper ed., Plato: Complete Works, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1997, p.698. 与之对照，在《理想国》中，不正义是争执与不和、仇恨与内部斗争的源泉，而正义则带来同心一德与友爱(351d).参见[古希腊]柏拉图：《理想国》，第49页。。而亚氏的上述分析也恰恰出现在《尼各马可伦理学》第九卷“论友爱”主题中。可见，无论柏拉图还是亚里士多德，友爱的前提是自爱，与朋友和谐相处的前提是灵魂自身的统一。

于是，对神性之纯一的不可企及并不意味着人性注定是驳杂不堪的，人性自有其成为“一”的方式，在好人(即真正的人)这里，我们会发现真正的自我。因为好人是一心一意的(homognmonei)，而且其全部灵魂也欲求同样的东西；其所有行动都是以这个自我为目的，理智(dianoêtikos)被认为是每个人之所是(einai)(1166a13-16)。因此，当欲望的东西和希求的东西合一时，真正的自我才展现出来，希求就是对于“真的善”的欲求(18)有学者将希求看作是与不变之善(invariably good)有关的理性欲求，而欲望和意气则与可变之善相关。但从《尼各马可伦理学》1139a5-7看，除非就神而言，希求涉及的并非本原不变的事物，而是可变的事物，可变的事物中亦有真。故希求是对“真的善”的欲求，而非是对不变之善的欲求。See Klaus Corcilius, “Aristotle’s Definition of Non-rational Pleasure and Pain and Desire”, Aristotle’s Nicomachean Ethics, A Critical Guide, p.138.。这有两重意涵：第一，希求概念触及到一(hen)、是(einai)、真(alêtheia)、善(agathon)等诸多希腊哲学的核心概念。无论是人性之成为“一”的方式、“人之所是”、灵魂达到真的方式还是人的最高善(幸福)都离不开欲求与努斯的关系，而在欲求之三分中，希求恰恰是理解这一关系的要害。第二，就所希求的善是“成为自己之所是”而言，它最终指向的是理智。这意味着亚里士多德灵魂学说中的欲求结构，即希求、意气与欲望的三分，最终在伦理学中被归为理性的与非理性的。这并非否定欲望，而是将其引向与理性的关系。

因此，我们可以重新审视希求与逻各斯的关系。在《尼各马可伦理学》第一卷结尾处，灵魂被划分为有逻各斯的部分和无逻各斯的部分，后者又分为植物性的部分、欲望的(epithumêtikon)或一般性的欲求的(orektikon)部分。在此，亚氏有一个微妙的转折：欲望的或一般性的欲求部分也可以说是有逻各斯的，即在听从逻各斯的意义上而非严格意义上具有逻各斯(1102b30-1103a4)。这样，灵魂中有逻各斯的部分又分为严格具有逻各斯的部分、听从逻各斯的部分。

从上述略显含混的表达看，无论是无逻各斯的部分还是有逻各斯的部分，当对其做进一步区分时，问题的焦点都落在中间的欲求部分。如前文所述，亚里士多德欲求的三分显然继承了《理想国》第九卷的说法，但欲求和逻各斯的关系却类似于《理想国》第四卷中意气(护卫者)和理性(统治者)的关系，只有通过正确的教育，前者才听从后者。因此，希求也并非在严格具有逻各斯的部分中，而是在可听从、可违背逻各斯的欲求部分中。更准确地说，欲求，就其听从逻各斯而言是希求，就其不听从逻各斯而言是意气和欲望(19)在这个意义上，亚里士多德做了一个目的性的断言：人的功用(ergon)是一种生命，这种生命是灵魂合乎(meta)逻各斯的实现活动和实践(1098a14)。。鉴于在理智德性与伦理德性的分殊中，前者提供逻各斯、后者合乎逻各斯，希求概念就恰恰体现了两种德性之间的真正勾连。

在具体的政治实践中，灵魂的统一(即伦理德性与理智德性的统一)集中体现为知与行的统一。如亚里士多德所言，政治学的目的不是知、而是行。学习政治学的人必须养成一个好的习性(êthos)，这本身就是一个始点，如果对他而言这是足够清楚的，他就不需要问为什么(1095b5-7)。这意味着，出于习性就可以做出有德性的事，而知道德性并不一定会使我们做事更有德性(1143b23)。因此，明智作为一种合乎逻各斯的、在实践上关乎人之好坏的获得真的品质，不仅表明实践背后的道理，而且使灵魂获得真的存在方式。对于德性的养成而言，好的习性胜过在逻各斯上知道得清楚明白(虽然这并不违反逻各斯)。如果只有后者而没有前者，灵魂中的欲求部分就会以欲望的形式展现出来，与严格具有逻各斯的部分不断撕扯。而作为欲求与逻各斯的统一，希求恰恰表明人之灵魂上的内在统一是可能的。

四、余 论

至此，希求的位置已明，它虽然处于无逻各斯的部分，但可以听从严格具有逻各斯的部分，如同儿子与父亲的关系。在《政治学》中，亚里士多德又指出：在由杂多之物组成的东西中，一定会存在统治与被统治关系，这体现在生命体中。灵魂统治肉体的方式是专制(despotikên)，努斯统治欲求的方式是共和制(politikên)或君主制(basilikên)(1254a28-b5)。因此，与《尼各马可伦理学》中的分析一样，人的欲求结构本身就是驳杂的，一与多的关系是统治关系产生的哲学前提，无论是在人的灵魂还是政治生活中。进一步，努斯统治欲求的方式恰恰不是专制式的、一方对一方地绝对压制，而是可以听从、商量，这意味着欲求以希求的方式展现出来时就是合乎逻各斯的。

如果说努斯和欲求的关系类似于父子关系，那么在真实的城邦教育中，就是将这种统治关系落实到人的灵魂中。因此，重要的是在其与生俱来的欲求能力上做文章。但是，儿童就像放纵者一样根据欲望生活，而在儿童身上，对于快乐的欲求是最强烈的。如果这种欲求不被训导并接受始点的掌控，它将会不断滋生，它每一次实现都在加强其与生俱来的倾向，直到这些强有力的欲望最终排除掉计算的力量(1119b4-9)。而节制的人以适当的方式、在适当的时间欲求适当的事物，这就是逻各斯所要求的。年轻人不适合学习政治学，就是因为他们的生活和追求受感情的统治；与不能自制者一样，对于他们，知等于不知(1095a9-11)。尤为重要的是，对于立法者而言，必须通过习惯来培养年轻人的灵魂，使之以高贵的方式来爱恨，同时以立法的形式确定下来。而对于那些只能被欲望和快乐所支配的人来说，只能用强制和痛苦来惩罚他，这是不得已为之的方式，因为用逻各斯来改变人长期习惯形成的东西是不可能的。

在希求中，这里的欲求不再是动物性的欲望，它虽然不是用逻各斯和说理的方式培养而成，但却是合乎逻各斯的，毋宁说就是欲求与道理的统一。好人的欲求与实践一定不违反逻各斯，这比仅仅知道逻各斯更为根本。如果在人的欲求结构中，希求被欲望或意气所压制，逻各斯只能沦为一种生活中的说教。正是希求让我们明白：真的逻各斯不仅仅对知(eidenai)有用，而且对生活有用。因为，它由于与活动(ergon)相一致而使人信服，并且鼓舞着那些已经明白了它的人(1172b2-5)。懂得道理，却未必能过上好的生活，也未必成为真正的好人。欲求、道理与好生活之间究竟是何种关系？亚里士多德的这一追问与回答仍然值得不断深思。