楊寶玉

1900年開啓的敦煌藏經洞中保存了大量公元4至11世紀的古代文書，其中那些當地人書當時事的真實記録未經官方篩選和後人改篡，足資證史，也最可憑信，它們既使敦煌成了世界上存留歷史真相與細節最多的地區，又爲認知中國乃至世界古代歷史文化提供了一個絶佳的窗口。因而，在進行相關研究時，中古史學者們往往首選敦煌文書作爲基本史料進行深入剖析，寺學教育研究也不例外。

寺學，顧名思義，指依託於寺院之學。寺院本是從事佛事活動的場所，中古時期寺院的功能不斷擴展，漸漸兼具了文化活動中心與社會教育中心的功能。寺學即指在佛寺中興辦的面向普通民衆的民間教育形式，一般不包括釋門的内典傳授與僧伽五衆的文化教育。中古時期寺學曾相當發達，但傳世文獻中留存的主要是寄寓寺院的碩儒高士教導青年學子的記述，鮮見童蒙方面的材料。敦煌文書中不但存有兩種類型的史料，且在某些方面較傳世文獻豐富詳盡。

今知敦煌文書中有關寺學的記述最早零星出現於吐蕃統治時期(781—848年，也稱敦煌的中唐時期)，漸增於張氏歸義軍時期(848—914年，也稱敦煌的晚唐時期)，大量涌現於曹氏歸義軍時期(914年至11世紀前期，也稱敦煌的五代宋初時期)。以下即分階段探討，不當之處，敬請專家學者教正。

一、 吐蕃統治時期的敦煌寺學

唐玄宗天寶十四載(755)，“安史之亂”爆發，唐朝廷立即將原本駐守於河西隴右的唐軍精鋭調往中原平叛，西北邊備頓顯空虚。早已覬覦唐朝國土的吐蕃趁機大舉東進，很快攻陷了西北地區的數十個州郡，敦煌也未能幸免，於唐德宗建中二年(781)陷落(1)關於敦煌陷蕃時間，學界又有公元777、782、787年等説法。，此後長達六七十年的時間裏，敦煌一直受吐蕃統治。根據學界公認的研究成果，佔據敦煌後，吐蕃統治者在這裏强制推行了一系列吐蕃化措施。其中文化教育方面的變化主要是： 禁用先進的唐朝紀年曆，改用吐蕃的循環週期很短的五行地支曆，用地支和十二生肖相當粗略地紀年，又因擔心繼續使用漢語會激發敦煌人民的民族感情，吐蕃統治者强制推行吐蕃的語言文字，以儘可能消弭漢唐影響，等等。

在如此特殊的社會背景下，唐前期建立的以隸屬唐廷的敦煌地方政府爲依託的州(郡)學、縣學之類的官學自然不復存在，教授漢文的義學私學也隨之匿跡。而吐蕃篤信佛教，既在敦煌大規模開窟建寺，又經常舉辦各種佛事活動，這樣，在佛寺中興辦的寺學便承擔起了當時敦煌地區基礎教育的任務。今見有關敦煌寺學的最早記録出現於吐蕃統治時期，蓋緣於此。今知相關記録僅數條，其中最重要的就是法藏敦煌文書P.3620《無名歌》後所題：

未年三月廿五日，學生張議潮寫。(2)上海古籍出版社、法國國家圖書館編《法國國家圖書館藏敦煌西域文獻》第26册，上海古籍出版社，2002年，113頁。

由於這條題記中的張議潮就是後來的張氏歸義軍首任節度使，敦煌文書中保留了很多與他有關的資料，根據他的生平事蹟，我們可以準確推出這條題記的書寫年時當唐憲宗元和十年(815)，那一年的干支爲乙未，吐蕃實行地支紀年法，故稱爲“未年”。上録題記並没有直接點明寺院名稱，關於張議潮等“學生”所屬學校的性質，學界一般都認爲是寺學，這是根據上述當時敦煌的政治與文化形勢進行的推理，目前看來應該是最合理的結論。

是知，吐蕃時期的敦煌已出現了寺學，並且在文化教育方面發揮了無可替代的重要作用，其時的寺學中有當地上層人士的子弟(如大族張氏之子張議潮等)就學，説明吐蕃統治時期的敦煌寺學相當受重視，已經具有了一定的規模和成就。

二、 張氏歸義軍時期的敦煌寺學

吐蕃在敦煌等地的倒行逆施自然難以長久。唐宣宗大中二年(848)，漢族豪傑張議潮趁吐蕃内亂之機，率領敦煌民衆推翻了吐蕃統治，並奉土歸唐。唐廷遂於敦煌設立歸義軍，任命張議潮爲首任節度使。此後以迄五代初期的公元914年，實際統領敦煌及其周邊地區的即爲張氏家族，這便是敦煌歷史上的張氏歸義軍時期。藏經洞中保存的有關張氏歸義軍時期敦煌寺學的記録多了起來，其中寺學學郎題記就有十餘條，内中史料信息豐富的如：

其一，相關學者推斷書於唐僖宗乾符二年(875)(3)張弓《漢唐佛寺文化史》，中國社會科學出版社，1997年，975頁。的P.2570《毛詩故訓傳》後題記：

寅年，浄土寺學生趙令全讀寫。(4)《法國國家圖書館藏敦煌西域文獻》第16册，2001年，35頁。

其二，P.3569《太公家教》後題記：

維景福二年(893)十二月十二日，蓮臺寺學士索威建記。(5)《法國國家圖書館藏敦煌西域文獻》第25册，2002年，345頁。

其三，P.3211v《千字文》後題記：

乾寧三年(896)歲〔次〕丙辰二月十九日，學士郎氾賢信書記之也。

乾寧三年丙辰 乾寧三年丙辰

乾寧三年丙辰歲次二月十九日，靈圖寺學士郎氾賢信書記之耳。(6)《法國國家圖書館藏敦煌西域文獻》第22册，2002年，165頁。

其四，P.3381《秦婦吟》後題記：

天復伍年(905)乙丑歲十二月十五日，燉煌郡金光明寺學仕(士)張龜□。(7)《法國國家圖書館藏敦煌西域文獻》第24册，2002年，42頁。

根據這些題記，我們可以確知晚唐時的敦煌浄土寺、蓮臺寺、靈圖寺、金光明寺都建有寺學，佔當時敦煌十六所大寺的四分之一(8)包括十一所僧寺和五所尼寺，僧寺有： 1. 報恩寺、2. 大雲寺、3. 金光明寺、4. 浄土寺、5. 開元寺、6. 蓮臺寺、7. 靈圖寺、8. 龍興寺、9. 乾元寺、10. 三界寺、11. 永安寺；尼寺爲： 1. 大乘寺、2. 普光寺、3. 靈修寺、4. 聖光寺、5. 安國寺。，並且，也許當時其他寺院中也有寺學，只是我們今日受現存史料所限已無從得知。

不僅如此，張氏時期有關寺學的記録並不限於學郎題記，英藏敦煌文書 S.5448 《敦煌録》中的一段記述也非常重要，其文曰：

郡城西北一里有寺，古木陰森，中有小堡，上設廊殿，具體而微。先有沙倅張球，已邁從心，寓止於此。雖非博學，亦甚苦心。蓋經亂年多，習業人少，遂集後進，以闡大猷。天不憖遺，民受其賜。(9)中國社會科學院歷史研究所等編《英藏敦煌文獻(漢文佛經以外部分)》第7卷，四川人民出版社，1992年，94—95頁。

這條史料表明，晚唐敦煌著名文士張球曾在緊靠敦煌郡城的一所佛寺中興學課徒，并取得了巨大成就。關於該寺學，筆者已撰寫《集後進以闡大猷： 晚唐敦煌張球寺學考索》一文(10)詳參拙文《集後進以闡大猷： 晚唐敦煌張球寺學考索》，五臺山東方佛教文化研究院主辦之“‘亦僧亦俗、自内及外： 東亞大視野下的佛教與教育’國際研討會”論文，山西省五臺山，2019年6月。，進行了集中考察，主要討論了如下問題： 一、 張球寺學的辦學目的，認爲張球興學意在給有一定基礎的學子傳道授業，從而將江南等地的文人寄寺興學之風引入了敦煌，而這正與張球原本生長於江南並曾遊歷多地的特殊經歷和見識有關；二、 張球寺學的興辦時間，考證出張球是70歲致仕後纔專心從事教學活動，時當唐昭宗景福二年(893)之後；三、 張球寺學的教學方法，論證了除常見儒家經典外，爲達成“闡大猷”的教學目的，張球還改編類書用爲教材，並經常以自己的作品教授生徒，而其人生閲歷與感悟正是最好的無形的教材；四、 張球寺學的作用影響，指出張球西來正值敦煌漢文化已歷經重創之際，其於此時興學必然極有益於敦煌漢文化的重建與復興。

需要特别注意的是，上舉學郎題記與S.5448《敦煌録》的記述表明，張氏歸義軍時期的敦煌存在着兩種類型的寺學： 一種是敦煌學界研究較多的，以教授童蒙識文斷字、瞭解百科知識，以及認知習練倫常禮儀爲主要教學目的啓迪童蒙類型的寺學；另一種便是由外來文士、致仕高官張球在佛寺中興辦的以傳道授業爲主旨的寺學。後一類型的寺學在傳世文獻中亦有記述，只不過多發生於江南或中原地區，而敦煌文書中僅見張球寺學一例，故以前的相關研究者未能將其從啓蒙類型的寺學中區分出來，而將S.5448《敦煌録》的記述用於討論啓蒙類型寺學的執教者，以説明寺學教師不限於佛僧，還有在家文士。

張氏歸義軍時期是敦煌歷史上的一個非常特殊而重要的時期。從8世紀中期“安史之亂”爆發至9世紀中期歸義軍政權建立，偏處西陲的敦煌曾與中原阻隔了將近一個世紀，吐蕃的長期佔領尤其使自漢代立郡後即傳承有序的敦煌漢文化遭到了異常嚴重的破壞。故此，張氏歸義軍政權負有接續弘揚漢文化的使命，而這當中一個非常重要的方面便是發展教育。此期已恢復官學，敦煌文書中保留了多條相關學郎題記，如中國國家圖書館藏BD14636(新0836)《逆刺占》天復二年(902)題記等即是(11)該題記内容爲：“于時天復貳載歲在壬戌四月丁丑朔七日，河西燉煌郡州學上足子弟翟再温記。”中國國家圖書館編《國家圖書館藏敦煌遺書》第131册，北京圖書館出版社，2010年，121頁。。但是由於官學等曾經中斷，惟有寺學是一直延續下來的，這樣在漢文化重建與復興過程中寺學的作用便不可或缺。

三、 曹氏歸義軍時期的敦煌寺學

公元914年，張氏的姻親曹氏成爲敦煌地區的統治者，此後曹氏或父死子繼，或兄終弟及，世代相傳，一直延續了一百多年，這便是敦煌歷史上的曹氏歸義軍時期，亦即敦煌的五代宋初時期。學界主要根據敦煌文書所進行的敦煌地區專題史研究一般止於此期，因爲此後不久藏經洞就封閉了。今知藏經洞中保存的有關曹氏歸義軍時期敦煌寺學的記述有數十條(12)以下論述時，爲行文簡捷，正文部分於每一寺學引録一例，但爲給進行專項研究的學者提供便利，註釋部分儘可能全面揭示相關文書卷號。，遠遠多於此前兩期。不過，曹氏時期的寺學記録基本都是學郎題記。根據這些題記可知：

其一，張氏時期已經有的四所寺學仍在繼續興辦。如：

1. 浄土寺寺學，S.2614《大目犍連變文一卷》尾題後記：

貞明柒年(921)辛巳歲四月十六日，浄土寺學郎薛安俊寫，張保達又書。(13)《英藏敦煌文獻(漢文佛經以外部分)》第4卷，1991年，122頁。BD08668(位68，北8442)《百行章》、P.2808《百行章一卷》、S.395《孔子項託一卷》、P.3649《雜抄一卷》、P.2621v《漁父歌滄浪賦》等文書的題記，及P.2621v、P.2484、P.2633v、P.3691v等卷的雜寫中亦存有浄土寺寺學學郎題記，S.2894v《開寶悟(五)年癸酉(973)正月廿日浄土寺學士郎辛延晟曹願長二人結會記》等也可爲證。

2. 蓮臺寺寺學，P.3833《王梵志詩卷第三》尾題後記：

丙申年二月拾九日，蓮臺寺斈郎王和通寫記。(14)《法國國家圖書館藏敦煌西域文獻》第28册，2004年，286頁。分别書於P.2847《李綾(陵)與蘇武書》卷後、S.5584《開蒙要訓》卷前的抄寫者或持有人題記等亦與蓮臺寺寺學有關。

3. 靈圖寺寺學，S.728《孝經一卷》尾題後記：

丙申年五月四日，靈圖沙彌德榮寫過，後輩弟子梁子松(校？)。庚子年二月二十五日，靈圖寺斈郎李再昌已(記)。梁子松(校？)。(15)《英藏敦煌文獻(漢文佛經以外部分)》第2卷，1990年，139頁。P.5011殘片、S.5977v卷末，及 P.3698v、 S.785v等卷的雜寫中亦存有靈圖寺寺學學郎題記，P.2618《論語卷第一》後題記等也與靈圖寺寺學 有關。

4. 金光明寺寺學，S.692《秦婦吟一卷》尾題下記：

貞明伍年(919)己卯歲四月十一日，燉煌郡金光明寺斈仕郎安友盛寫記。(16)《英藏敦煌文獻(漢文佛經以外部分)》第2卷，1990年，117頁。S.3011《論語集解》卷七《子路第十三》、P.3757《燕子賦一首》、P.3692《蘇武李陵往還書》、S.1586《論語集解卷第二》等文書的題記，及S.1586v等卷的雜寫中亦保留有金光明寺寺學學郎題記。P.2914《王梵志詩卷第三》後題記、P.3757v雜寫等也與金光明寺寺學有關。

其二，此期又出現了另外六所佛寺興辦寺學的記録：

1. 龍興寺寺學，P.2712《貳師泉賦》與《漁父歌滄浪賦》後題：

貞明六秊(920)庚辰歲次二月十九日，龍興寺斈郎張安人寫記之耳。(17)《法國國家圖書館藏敦煌西域文獻》第17册，2001年，327頁。俄藏敦煌文書Дх.00277v、Дх.00796v、莫高窟第199窟等亦存有龍興寺寺學學郎題記。

2. 三界寺寺學，S.707《孝經一卷》後題記：

同光三年(925)乙酉歲十一月八日，三界寺學仕郎郎君曹元深寫記。(18)《英藏敦煌文獻(漢文佛經以外部分)》第2卷，1990年，123頁。P.3393《雜抄一卷(一名珠玉抄，二名益智文，三名隨身寶)》、P.3386+P.3582《楊滿山詠孝經一十八章》、S.173《窮囚蘇武與李陵書》、P.3189《開蒙要訓一卷》、[日] 住田智見藏《金剛經讃》等文書的題記，及S.3393v雜寫中亦存有三界寺寺學學郎題記。

3. 永安寺寺學，S.1386《孝經一卷》尾題之後記：

維天福柒年(942)壬寅歲十二月十二日，永安寺斈仕郎高清子書寫。(19)《英藏敦煌文獻(漢文佛經以外部分)》第3卷，1990年，3頁。S.214《燕子賦一卷》、S.1163《太公家教一卷》、中國書店藏《佛説無量壽宗要經》等文書題記，及P.2483v雜寫中也存有永安寺寺學學郎題記。

4. 大雲寺寺學，S.5463《開蒙要訓一卷》尾題後記：

顯德伍年(958)十二月十五日，大雲寺斈郎。(20)《英藏敦煌文獻(漢文佛經以外部分)》第7卷，1992年，114頁。P.3886《吉凶書儀》題記，及S.778v雜寫中亦有大雲寺寺學學郎題記。

5. 顯德寺寺學，BD00876(盈76)《大目犍連變文一卷》尾題後記：

太平興國二年(977)歲在丁丑潤(閏)六月五日，顯德寺學仕郎楊願受一人思微(惟)發願作福寫盡此《目連變》一卷。(21)《國家圖書館藏敦煌遺書》第12册，2005年，326頁。P.3170《千字文一卷》、P.2515《辯才家教一卷》等文書題記也與顯德寺寺學有關。

6. 乾明寺寺學，P.4065《表文》行間所書抄寫者題記謂：

乙亥年十一月十六日，乾明寺斈士郎楊定千自手書記。(22)《法國國家圖書館藏敦煌西域文獻》第31册，2005年，69頁。

綜上，曹氏歸義軍時期敦煌寺學的數量增加到了十所，佔當時敦煌十八所大寺的半數以上(23)五代中後期至北宋初，敦煌又增加了顯德寺、乾明寺，使僧寺達到十三所之多，加上原有的五所尼寺，佛寺總數爲十八所。。此期敦煌的官學不斷壯大，私人學塾也有多所(24)例如，P.2841v有題記“太平興國二年(977)丁丑歲二月廿九日，白侍郎門下學仕郎押衙董延長寫《小乘三科》。”《法國國家圖書館藏敦煌西域文獻》第19册，2001年，75頁。再如，S.5441《大漢三年季布罵陣詞文一卷》尾題後記：“太平興〔國〕三年(978)戊寅歲四月十日，氾孔目斈仕郎陰奴兒自手寫《季布》一卷。”《英藏敦煌文獻(漢文佛經以外部分)》第7卷，1992年，89頁。又如，S.4307《新集嚴父教一本》後題記：“雍熙三年(986)歲次丙戌七月六日，安參謀斈侍(仕)郎李神奴寫《嚴父教》，記之耳。”《英藏敦煌文獻(漢文佛經以外部分)》第6卷，1992年，29頁。白侍郎、氾孔目、安參謀即分别是各私人學塾的執教者。，在這種情勢下寺學仍然獲得了長足發展，其受重視的程度可見一斑。不過，根據上文引録或簡介的這些題記，曹氏歸義軍時期的敦煌寺學，無論是教授對象，還是所用教材、授課方法等等，基本上都承襲了晚唐啓蒙類型寺學的做法，没有發現傳道授業類型的寺學記録。也就是説，就目前所知，五代宋初時期的敦煌寺學類型單一，僅啓蒙教育類一種。

四、 餘論

以上筆者核查了今知有關敦煌寺學的全部記述，並將其中最具典型意義的部分呈現於上文。從這些材料中我們可以總結歸納出貫穿於唐後期五代宋初敦煌寺學的一些帶有共性的情況。例如，唐後期五代宋初的敦煌寺學皆隸屬於僧寺。中古時期敦煌地區的出家僧人很多，約占總人口的十分之一左右，其中半數以上爲女性，敦煌文書中保存的難以儘數的尼僧尼寺史料異常豐富龐雜，但是迄今未查見尼寺辦學的記録。再如，唐後期五代宋初敦煌寺學的教授對象乃僧俗同攝。寺學招收的學生既有敦煌地區的俗家子弟，又有寺中的僧侣，這從寺學學生自稱學士郎、學仕郎、學士、學郎、學生，或直稱僧名可以明顯看出來。又如，彼時敦煌寺學所用教材或學郎讀物一般爲世俗文籍，其中既有《詩經》《論語》《孝經》等儒家經典，也有《太公家教》《辯才家教》《千字文》《百行章》《開蒙要訓》等蒙學教材，還有《蘇武李陵往還書》《秦婦吟》《王梵志詩》《貳師泉賦》《漁父歌滄浪賦》《孔子項託相問書》《目連變》等文學作品，及《雜抄一卷(一名珠玉抄，二名益智文，三名隨身寶)》等小類書，種類即多，涵蓋面亦相當廣。

總起來看，敦煌文書中的寺學資料雖則瑣碎零散，卻堪稱鮮活具體，而在中古時期的大部分時段内，敦煌都與中原、西域等地有着較爲頻繁廣泛的聯繫，故此，透過對唐後期五代宋初敦煌寺學史的研究，我們還可以進一步探究同期其他地區寺學史，乃至中國古代寺學史的某些重要問題。僅以寺學研究範疇爲例。關於中古時期的寺學，學界對其執教者、教學對象、教學内容、教學目的等存在着差别相當大的兩種看法。一種觀點格外關注名儒高士寄寓山林，在佛寺中向已經學有所成的年輕學子傳道授業類型(或曰層面)的寺學教育，嚴耕望先生就對此進行了專門探討(25)嚴耕望《唐人讀書山林寺院之風尚——兼論書院制度之起源》，《中研院歷史語言研究所集刊》第30卷下，1959年，689—728頁。，張弓先生更是遍查傳世文獻，對南北朝以迄唐末的“三吴·兩浙”“廬潯·楚衡·荆襄”“沂兗·淮揚”“羅浮·蜀中·閩莆”“終南·京畿”“嵩山·都畿”“中條山”等七大地區的相關情況進行了鉤稽(26)前揭張弓《漢唐佛寺文化史》，968—975頁。，用力甚勤，厥功至偉。這些前輩的學術成就使我們對傳道授業類型的寺學留下了深刻印象。另一種觀點則主張寺學的主旨只是爲學童啓蒙，認爲上述知名文人在寺院中進行的傳道授業的活動不屬於寺學。如在科舉制度和童蒙教育研究方面成就斐然的金瀅坤先生即斷言：“寺學是唐五代寺院利用空間場所專門面向兒童的世俗教育，教書先生理論上是由寺院的僧人擔任，主要教授識字、文化知識、詩賦、儒家經典、啓蒙讀物，以及佛教齋儀等内容，是唐五代兒童教育的一大特色。寺學教育主要集中在童蒙教育階段，屬於州縣學的學前教育。”“唐五代士人讀書山林的情況很多，寺院的高僧大德聚徒講學、三學院、義學院，以及隱居山林的名儒高士等是吸引士子讀書山林的主要原因，而不是寺學。”(27)金瀅坤《唐五代敦煌寺學與童蒙教育》，《童蒙文化研究》第一卷，人民出版社，2016年，104、112頁。對於這兩種截然不同的觀點，我們應該怎樣理解呢？筆者以爲，兩説各有所依，分歧源於所根據的材料有别： 前者所據主要是經過文人與官方篩選沙汰的傳世文獻，其中所存主要是名儒高士在山林寺院中讀書課徒的記録；後者所據則是以大量民間文本爲主的敦煌文書，敦煌蒙學教材或童蒙讀物中留下的主要是寺學學童的抄書記録(28)關於這些題記，李正宇《敦煌學郎題記輯注》(《敦煌學輯刊》1987年第1期)已進行過鉤稽，揭示了大量研究綫索。本文寫作過程中亦學習參考了李先生此文，在此特向李先生誠摯致敬和致謝。。因而，兩種史料來源導致相關學者分别探討了兩種類型的寺學，而皆非寺學的全部。那麽，既然資料來源不同，是否就應各説各話而没有相互關照參酌的必要和可能呢？筆者認爲，興辦於張氏歸義軍時期的張球寺學的例證恰恰可以打破這種界限。因爲，與以往對傳道授業類型寺學的考察有異，我們對張球寺學的研究所根據的并非傳世文獻而是敦煌文書，换言之，同樣是在敦煌文書中，我們可以找到同時同地存在着傳道授業和啓迪童蒙兩種類型寺學的記述，足以證明中古時期的寺學至少包括這兩種類型。由此看來，上述兩種觀點之間的關係并非對立，而是互補，應當融匯於寺學研究的大範疇之内。

是知，敦煌文書不僅能使後人瞭解一時一地的個案性歷史狀況，還可以使此類地區性與專題性研究具有更加廣泛的學術意義和研究價值。