石 美

提要： 本文以藏傳佛教覺囊派高僧多羅那他造《心經詞釋》爲研究對象，首先介紹藏地論師所造二十餘種《心經》釋論，然後分析《心經詞釋》所詮之主要佛學思想，並對多羅那他所述《心經》之他空思想作重點剖析，最後全文譯注《心經詞釋》。

關鍵詞： 多羅那他 《心經詞釋》 他空見 對勘與譯注

一 引 言

與漢地出現大量《心經》釋論類似，(3)(接上頁)與究竟義》，頁173—174。同時，該書中收録有無垢友、阿底峽(Atisa)、吉祥獅子(SrīSimha)、蓮花戒(Kamalasīla)四位上師所造《心經》釋論的翻譯。另參見廖本聖《蓮花戒〈般若波羅蜜多心經釋〉之譯注研究》，《中華佛學學報》第10期，1997年，頁83—123。該文中羅列出此八種釋論中的七種，未將吉祥獅子的釋論列入，文中對其所列七種注釋的作者及内容作了簡要介紹，並全文翻譯了蓮花戒所作釋論。此外任傑居士已將善軍(Prasstrasena)、智友(Jnamitra)二人的釋論翻譯爲漢文(善軍釋論本的翻譯見《法音》1996年第1期，頁33—38)。Donald S. Lopez, Jr教授亦在其書中將該八篇釋論以及兩篇格魯派僧人的釋論作了英譯和研究(The Heart Sutra Explained： Indian and Tibetan Commentaries, State University of New York Press, 1988)。在西藏，除了有多部印度論師的心經釋論被翻譯成藏文外，亦出現了不少藏土高僧大德所造《心經》注疏。儘管多數學者認爲，由於《心經》本身短小精悍，深奧難解，於《心經》的各種注疏中，作者們都各自加入了自己的宗見、體證等諸多因素，各注疏者所揭示的意義或許已離《心經》本義相去甚遠。所以，研究者們似乎更重視從事對《心經》各種語言譯本的對勘和比較，以及對印度論師的諸釋論進行研究，以進一步闡發和理清《心經》的本義。與此相應，迄今爲止很少見到對其他非印度論師所造《心經》注疏的研究，尤其是對於藏地不同宗教派系關於《心經》注疏的梳理和研究更是寥寥無幾。(4)對《心經》及其釋論做了全面研究的西方學者當屬美國密西根大學的Donald S. Lopez, Jr教授，他早年出版了The Heart Sutra Explained： Indian and Tibetan Commentaries一書，英譯了兩位格魯派僧人所造《心經》釋論文，即達丹拉然巴的《心經明釋—摩尼光》和貢卻·丹貝仲美的《心經密咒釋—密意顯明燈》，見該書頁139—186。後來，他又出版了Elaborations on Emptiness： Uses of the Heart Sutra, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1996。書中譯介了八部從不同角度詮釋《心經》密意的釋論。此外，Geshe Thupten Jinpa對蔣楊噶瓦羅追《心經釋》一文作了英譯，收録於Tenzin Gyatso， Essence of the Heart Sutra (Boston, Wisdom Publications， 2005)一書的附録中。日本學者渡邊章悟、高橋尚夫主編《般若心經注釋集成》(印度/西藏編，起心書房，2016年)，收録了八篇印度釋論，以及大譯師俄·洛丹喜饒、薩迦派著名學者絨敦·所知普明、多羅那他所著的三篇藏土釋論的日譯文。渡邊章悟教授還著有《般若心經——文理·思想·文化》(大法輪閣，2009年)一書，對《心經》的歷史、內容、思想都作了詳盡研究。

顯然，對藏土論師所造《心經》釋論的研究同樣十分必要。藏傳佛教傳統中出現的《心經》注疏幾乎每篇都對《心經》之法義作了不同的闡釋，有時不同的釋論對句義的解釋甚至大相徑庭，令人難以憑藉這些異趣紛呈的闡釋觸摸《心經》本義。然而，這些對於同一經典的不同闡釋，或恰恰代表了藏傳佛教内部各派系的不同見地及修持，這對於我們進一步瞭解佛教傳入西藏之後，藏傳佛教内部逐漸發展出來的豐富的宗教哲學思想、修持體系等都具有十分重要的意義。

二 藏土論師造《心經》釋論

或因藏文《大藏經》中已經收録了多部印度論師所造《心經》釋論，即如前所説八部著名的《心經》釋論等，對於藏土學僧而言，若欲瞭解《心經》之甚深密意，則品讀此八部釋論即可。是故，較漢地而言，藏土學僧所造《心經》諸釋論注疏規模較小，但數目依然可觀。現按照作者之年代順序，簡要羅列、歸納如下：

1. 俄·洛丹喜饒(rNgog Blo ldan shes rab， 1059—1109)： 《心經釋》(Shesrabsnyingpo’i’grelba);(5)俄·洛丹喜饒爲藏傳佛教後弘期著名譯師，與其叔父俄·雷必喜饒(rNgog legs pa’i shes rab，阿底峽弟子)合稱“大小俄譯師”。曾先後前往印度、尼泊爾、克什米爾等地學經十七年，三十五歲返藏，所譯經典衆多，其中以翻譯量學和般若類經典最爲知名，所譯《量抉擇論》開創了西藏“新因明學”(tshad ma gsar ma)傳統。該釋文收録於《噶當全集匯編》第一卷(bKa’ gdams gsung ’bum phyogs bsgris thengs dang po)，成都，四川民族出版社，2006年，頁111—119。關於其生平和著作的具體研究可參考Kramer, Ralf, The Great Tibetan Translator： Life and Works of rNgog Blo ldan shes rab(1059—1109)， Collectanea Himalayica, Bd. 1. München, Indus Verlag， 2007.2. 袞噶圖薩(Kun dga’ thugs sras， 1062—1124)： 《心經釋義》(Shesrabsnyingpo’idon’grel)；(6)袞噶圖薩爲息解派後傳三位傳承者之一，爲丹巴桑傑(Dam pa sangs rgyas)(轉下頁)3. 阿·絳秋耶協(Ar Byang chub ye shes，11世紀人)： 《心經廣釋》(Shesrabsnyingpo’imdorgyacher’grelpa)；(7)(接上頁)弟子。息解派的教法有前、中、後三傳，即丹巴桑傑在三個時期向不同的藏人傳授了三種這一類的教法。而該師即是後傳者之一，據説他在前五世都得到了丹巴大師的攝受，前後追隨丹巴桑傑達十八年之久。該釋文收録在《希解前中後傳相關文集匯編》(Zhi byed snga bar phyi gsum gyi skor)第2卷，Published by Druk Sherik Parkhang, Thimphu, Bhutan, 1979年，頁372—379。(8)阿·絳秋耶協約爲11世紀人，俄譯師再傳弟子，其師爲俄譯師之首要弟子哲·協饒壩(’Bre Shes rab ’bar)。見廓諾·迅魯伯著，郭和卿譯《青史》，拉薩，西藏人民出版社，2003年，頁204；藏文本《青史》上册，成都，四川民族出版社，1984年，頁402。另外，東噶·洛桑赤列教授在《東噶藏學大辭典》中將阿·絳秋耶協解釋爲和衛巴·洛桑絳秋耶協(dBus pa blo gsal byang chub ye shes，又常被稱爲“衛巴明慧”)爲同一人，説其與世尊明劍(bCom ldan ral gri)、嘉絨桑傑繃(rGyang ro sangs rgyas ’bum)爲最早的納塘版《大藏經》的編纂者。今諸多學者皆認爲二者爲一人，或是因循東噶活佛的説法。將他們視作同一人大概是因爲二人名字同爲“絳秋耶協”的緣故，但從年代和主要生平故事來看，二者並非一人。該釋文收録於百慈藏文古籍研究室編《阿·絳秋耶協文集》(Ar Byang chub ye shes kyi gsung chos skor)，北京，中國藏學出版社，2001年，頁4—25。4. 世尊明劍(bCom ldan ral gri， 1227—1305)： 《薄伽梵母般若心經莊嚴花》(bComldan’dasmashesrabkyipharoltuphyinpa’isnyingporgyangyimetog)；(9)世尊明劍爲13世紀噶當派著名上師，他曾於桑耶發現《秘密藏續》(rGyud gsang ba snying po，該續爲寧瑪派密咒幻化部的一部根本經典，是該派修習摩訶瑜伽和阿底瑜伽之根本所依)，並作了題爲《秘密藏修法華嚴論》(gSang snying sgrub pa rgyan gyi me tog)的注疏，駁斥了認爲《秘密藏續》爲僞經的觀點。具體可參見沈衛榮《〈秘密藏續〉與舊譯無上密法於西藏的傳播》一文(見談錫永導論，沈衛榮譯《幻化網秘密藏續》，北京，華夏出版社，2011年，頁33—38)。該心經釋論文收録於《世尊明劍全集》(bCom ldan rig pa’i ral gri gi gsung ’bum)第五函，由康珠索南敦珠(Khams sprul bsod nams don grub)印行，拉薩，2006年，頁618—635。5. 絨敦·所知普明(Rong ston Shes bya kun rig， 1367—1449)：(10)絨敦·所知普明又稱絨敦·馬威僧格(Rong ston sMra ba’i seng ge)、絨敦，是薩迦派的著名學者。曾在拉薩北邊建那蘭陀羅寺(Nland)，以教授《般若經》、《現觀莊嚴論》等顯教經論爲主，其較爲著名的弟子有釋迦確丹(Shkya mChog ldan， 1428—1507)、果然巴·索南僧格(Go rams pa bSod nams seng ge， 1429—1489)。《土觀宗派源流》中記載：“雅楚弟子爲絨敦·馬威僧格，據説他是彌勒化身，因他篤信希解派教授和其修道次第論，又説是帕當巴和蓮花戒論師的轉世。他修建那(轉下頁)《心經注疏母義顯明》(Shesrabsnyingpo’irnambshadyumdonrabgsal)；(11)(接上頁)蘭陀羅寺，以十大經論立宗辯論，講説六十四部教典，造四十部經論疏釋，平生唯講述弘揚佛教，賢達的弟子衆多。”土觀·羅桑卻吉尼瑪著，劉立千譯注《土觀宗派源流： 講述一切宗派源流和教義善説晶鏡史》，北京，民族出版社，2000年，頁101—102。關於絨敦大師生平的具體介紹參見Christian Bernert，Adorning Maitreya’s Intent： Arriving at the View of Nonduality， Snow Lion, 2017。該書對絨敦《辨中邊論釋—慈氏密意莊嚴》(dBus dang mtha’ rnam par ’byed pa’i rnam par bshad pa mi pham dgongs rgyan)一文進行了全文英譯，並在文章中對其生平作了介紹。亦可參見David P. Jackson, The Early Abbots of ’Phan-po Na-lendra： The Vicissitudes of a Great Tibetan Monastery in the 15th Century, Wien, Arbeitskreis der Tibetische und Buddhistische Studien, Universitaet Wien, 1989.(12)該文收録於《大遍知絨敦全集》(Kun mkhyen rong ston chen po’i bka’ ’bum)第一函，青海結古，雪域莊嚴妙法印經院，頁655—668。其漢譯本見洛桑滇增譯《〈般若心經〉疏： 清晰母義論》，臺北八蚌文化，2015年。除了漢譯文外，洛桑滇增堪布又依此譯文，在本書中對《般若心經》作了長篇講解。6. 達倉·慧寶(Shes rab rin chen，1405年生，卒年不詳)： 《心經攝義》(Shessnyinggibsdusdon);(13)達倉·慧寶又稱達倉譯師(Stag tsang lo ts ba)，薩迦派著名上師，最爲廣知的著述有《宗義遍知》(Grub mtha’ kun shes)，常被稱爲《達倉宗義》，文中對宗喀巴的很多見地進行了批評。又著《明處遍知》(Rig gnas kun shes)、《經部遍知》(mDo sde kun shes)、《續部遍知》(rGyud sde kun shes)等，並爲“慈氏五論”分别寫了注疏，還撰寫了時輪概述等。該釋文收録於《達倉譯師全集》(sTag tshang lo tsh ba shes rab rin chen gyi gsung ’bum)第二函，北京，中國藏學出版社，頁180—181。7. 釋迦確丹(Shkya mchog ldan， 1428—1507)： 《般若佛母心經講説—遍勝諸魔》(Yumgyisnyingpo’irnambshadbdudlasrnamrgyal);(14)釋迦確丹爲薩迦派六莊嚴之一，多羅那他稱其爲“智者頂嚴”(mkhas pa’i gtsug rgyan)。關於釋迦確丹的研究文章可參考Yaroslav Komarovski， Visions of Unity： The Golden Pandita Shakya Chokden’s New Interpretation of Yogacara and Madhyamaka, University of New York Press, 2011。該書第一章有對釋迦確丹生平及著作的研究和介紹。該釋文收録在《班欽薩迦確丹全集》(Pan chen Shakya mcho ldan： gsum ’bum) 第八函，不丹廷布，1975年，頁320—352。8. 蔣楊噶瓦羅追(’Jam dbyangs dka’ ba’i blo gros， 1429—1503)： 《心經釋》(Shesrabsnyingpo’itikka)；(15)蔣楊噶瓦羅追爲15世紀格魯派高僧，早年曾於桑普寺(gSang phu dgon (轉下頁)9. 雄甲巴·俄珠白拔(gZhung brgya pa dNgos grub dpa’ ’bar， 1456—1527)： 《心經注疏》(Shesrabsnyingpo’irnambshadnyinbyeddbangpo)；(16)(接上頁)po)學法，後於哲蚌寺講經二十餘年，1493年升任哲蚌寺法臺，TBRC網站收録其作品兩函，但本文未包含其中，故筆者遺憾未尋到本文原文，Geshe Thupten Jinpa在英譯該文時對其所據版本作了簡介，説其所依據者爲一個手寫版本，由Drepung Loseling Monastery印刷。見Essence of the Heart Sutra (Wisdom Publications， 2005)，頁170，注釋31。(17)雄甲巴·俄珠白拔爲15世紀薩迦派上師，爲班欽·邦查松巴(Pan chen ’Bum phrag gsum pa 1432/1433—1504，絨敦巴的再傳弟子)和蔣央·袞噶卻桑(’Jam dbyangs kun dga’ chos bzang，1433—1503，絨敦巴的再傳弟子)的弟子。該釋文本收録於《佛母精要釋》(rGyal yum snying po’i rnam bshad nyin byed dbang po), Kathmandu, Sachen International, 2007.10. 白瑪噶波(Padma dkar po， 1527—1592)： 《心經釋—龍樹密意明示》(Shesrabsnyingpo’irnambshadklugrubkyidgongspagsalbarbstanpa)；(18)白瑪噶波爲藏傳佛教噶舉派著名上師、第四世竹欽仁波切。該文收録在《遍知白瑪噶波全集》第七函(Collected works of Kun-mkhyen Padma dkar po)，Darjeeling, Kargyud Sungrab Nyamso Khang， 1973—1974年，頁377—402。11. 多羅那他(Trantha， 1575—1635)： 《般若波羅蜜多心經廣釋—空前善説》(Shesrabkyipharoltuphyinpa’isnyingpo’imdornamparbshadpasngonmedlegsbshad)；《心經詞釋》(Shersnyinggitshig’grel)；《佛母般若波羅蜜多心經釋難》(’Phagsmashesrabkyipharoltuphyinpa’isnyingpo’idka’ ’grel’granzlamedpa’irgyalpotshigle’urbyaspa)；(19)西藏民族出版社已將《心經》原文及多羅那他所撰的三篇釋論結集出版。見《般若波羅蜜多心經詞解》(Shes rab snying po’i ’grel pa sngon med legs bshad)，拉薩，西藏人民出版社，2004年。12. 桑傑平措(Sangs rgyas phun tshogs， 1649—1705)： 《心經實修補遺—精要深義》(Shersnyingnyamslengyilhanthabszabdonsnyingpo)；(20)桑傑平措爲17世紀薩迦派著名高僧，爲薩迦派密教三支派之一的俄爾派(Ngor)主寺俄爾寺(又稱艾旺卻丹寺，位於今西藏自治區日喀則市曲美鄉)第二十五任堪布。另外兩個支派爲貢噶支派(Gong dgar)、擦爾支派(Tshar)。該文收録於百(轉下頁)13. 扎巴協珠(Grags pa bshad sgrub， 1675—1748)： 《心經釋—甚深唯一顯明日》(Shesrabsnyingpo’irnambshadzabmo’ikhonanyidgsalbarbyedpa’inyima)；(21)(接上頁)慈藏文古籍研究室編《艾旺全集》(E wam bka’ ’bum)第十九函，北京，中國藏學出版社，2010年，頁223—226。(22)扎巴協珠爲格魯派僧人，又稱卓尼·扎巴協珠(Co ne Grags pa bshad sgrub)，甘肅卓尼人，曾在色拉寺學習，後回故鄉，1714年在卓尼寺新建顯乘院(mTshan nyid grwa tshang)，後又建密宗院(rGyud pa grwa tshang)，並前後兩次任卓尼寺堪布，一生著述甚豐，其全集共輯有八函。該文收録於阿旺索巴嘉措(Chos mdzad Ngag dbang bzod pa rgya mtsho)編《吉尊扎巴協珠全集》(rJe btsun grags pa bshad sgrub kyi gsung ’bum)第六函，Taipei, the corporate body of the buddha educational foundation, 2010年，頁192—136。14. 吉美林巴(’Jig med gling pa， 1729/1730—1798)： 《心經論》(Shesrabsnyingpo’igtam);(23)吉美林巴爲藏傳佛教寧瑪派傳承中的重要人物，著名伏藏師，發掘了伏藏《龍欽心髓》(Long chen nying thig)，大圓滿法教上師。根據巴珠仁波切等人爲其所寫的傳記，吉美林巴之後共有身語意三個化身： 意化身爲多欽則·益西多吉(mDo mkhyen brtse Ye shes rdo rje， 1800—1866)、語化身爲巴珠仁波切(rDza dpal sprul rin po che， 1808—1887)、身化身爲蔣揚·欽哲旺波(’Jam dbyang mKhyen brtse’i dbang po， 1820—1892)。關於吉美林巴生平歷史及傳承譜系的研究，參見Nyoshul Khenpo Jamyang Dorje, Richard Barron, Sogyal Rinpoche， A Marvelous Garland of Rare Gems： Biographies of Masters of Awareness in the Dzogchen Lineage，Padma Publishing, 2005, pp.198-216。該文收録於《遍知吉美林巴全集》(Kun mkhyen ’jigs med gling pa’i gsung ’bum)第四函，published by sonam t. kazi，gongtok, 1970—1975年，頁718—720。15. 重孜·洛桑崔臣(’Brong rtse Blo bzang tshul khrims， 1745—1800)： 《心經隱義現證顯明日》(Shersnyingmdo’isbasdonmngonrtogsgsalba’inyima)；(24)重孜·洛桑崔臣爲18世紀格魯派僧人，十歲時於重孜寺(位於今西藏自治區日喀則市江孜縣重孜鄉)出家，故後人常稱其爲重孜·洛桑崔臣。曾於扎什倫布寺師從六世班禪白丹益西(dPal ldan ye shes， 1738—1780)習法。該文收録於《洛桑崔臣全集》(Blo bzang tshul khrims kyi gsung ’bum)第二函，Delhi, Chophel Legdan, 1981.16. 羅桑堅贊僧格(Blo bzang rgyal mtshan seng ge， 1757—1849)： 《聖妙心經釋》(gZhungmchogshesrabsnyingpo’irnambshadzabdonbdadkarbzhadpa’inyinbyed)；(25)羅桑堅贊僧格爲格魯派著名僧人，據傳其爲第五十三代甘丹赤巴赤欽堅贊僧格的轉世。該文收録於《羅桑堅贊全集》(Blo bzang rgyal mtshan seng ge gi gsungs ’bum)第三函，甘丹寺木刻本，頁318—354。17. 丹德爾拉然巴(bsTan dar lha ram pa， 1759—1831)： 《心經明釋—摩尼光》(Shesrabsnyingpo’i’grelpadongsalnorbu’i’od)；(26)丹德爾拉然巴又稱阿拉善阿旺丹德爾拉然巴，是18世紀中葉到19世紀初一位精通蒙藏梵的著名蒙古族學者和格魯派佛學大師，爲佛教在蒙古地區的弘揚和發展做出了巨大貢獻。關於阿旺丹德爾拉然巴的生平及相關著作的研究可參考秀仁《阿旺丹德爾因明思想之辯經形式研究》第一章，内蒙古師範大學碩士學位論文，2013年。該釋文收録於《阿拉善阿旺丹德爾全集》(A la sha ngag dbang bstan dar gyi gsung ’bum)，西寧，塔爾寺印經院，1998—1999年，頁299—330。18. 貢唐·恭卻丹貝仲美(Gun thang dkon mchog bstan pa’i sgron me， 1762—1823)： 《心經密咒釋—密意顯明燈》(Shesrabsnyingpa’isngagskyirnambshadsbasdongsalbasgronme)；(27)貢唐·恭卻丹貝仲美爲拉卜楞寺第三世貢唐倉活佛(貢唐倉爲拉卜楞寺四大賽赤之首，其餘三者爲薩木察倉、霍爾藏倉、德哇倉)，隨二世嘉木樣活佛受沙彌戒並隨其學習，曾赴拉薩入哲蚌寺郭莽扎倉學習顯密及大小五明。三十一歲時，任拉卜楞寺第二十一代總法臺，清嘉慶九年(1804)，仁宗皇帝賜封其呼圖克圖尊號。該文收録於《恭卻丹貝仲美全集》(dKon mchog bstan pa’i sgron me dpal bzang po’i gsung ’bum)第一函，New Delhi, Ngawang Gelek Demo, 1972—1975年，頁573—600。19. 巴珠活佛(dPal sprul ’o rgyan ’Jigs med chos kyi dbang po， 1808—1887)： 《三律儀論、入行論以及心經之科判》(sDomgsumrnamnges/spyod’jugdangshersnyingbcaskyisabcad)；(28)巴珠活佛或譯爲巴楚活佛，名爲吉美卻吉旺波，近代寧瑪派大圓滿傳承的著名上師，利美運動領導者之一，被視爲吉美林巴尊者的語化身，著有《普賢上師言教》。20. 洛桑白丹·旦增聶扎(BLo bzang dpal ldan bsTan ’dzin snyan grags， 1866—1928)： 《心經釋—深義顯明燈》(Shesrabsnyingpo’i’grelpazabdongsalba’isgronme)；(29)洛桑白丹·旦增聶扎爲近代格魯派高僧，常被稱爲扎噶·洛桑白丹·旦增聶扎(Brag dkar Blo bzang dpal ldan bstan ’dzin snyan grags)或扎噶活佛(札噶活佛)，他曾針對麥彭尊者(’Ju mi pham， 1846—1912)關於《入菩薩行論》(Bodhicaryvatra， (轉下頁)21. 阿旺尼瑪(Ngag dbang nyi ma, 1907—1990)： 《心經密意》(Shesrabsnyingpo’i’sngagsdon);(30)(接上頁)Byang chub sems dpa’i spyod pa la ’jug pa)第九品智慧品的釋論《澄水寶珠》作過專門駁斥，後麥彭仁波切又對此作《日光論》予以回復，據説扎噶活佛對此非常敬佩。其著名的代表作即《山法寶鬘論》(Ri chos mu tig gi phreng ba，又常被稱爲《扎噶山法》)。該文收録於《扎噶洛桑白丹·旦增聶扎全集》(Brag dkar blo bzang dpal bstan ’dzin snyan grags kyi gsung ’bum)第七函，Khreng Tu’u, dMangs khrod dpe dkon sdud sgrig khang nas spel, 2001年，頁33—74。(31)阿旺尼瑪爲近代格魯派高僧，曾任哲蚌寺果芒扎倉堪布，該文收録於《格西阿旺尼瑪全集》(dGe bshes ngag dbang nyi ma’i gsung ’bum)，New Delhi, mongolian lama gurudeva, 1982年，頁416—418。22. 康噶·崔臣格桑(Kang dkar Tshul khrims skal bzang， 1942— )： 《簡析心經詞義》(Shessnyingtshigdonlacungzaddpyadpa)。(32)康噶·崔臣格桑爲當代著名藏學家，曾爲日本大谷大學教授。該文收録於康噶·崔臣格桑著《阿毗達磨俱舍論研究》(Chos mngon pa’i lta grub ’phel rim ’brel yod dang bcas pa’i dpyad zhib mchims mdzod mdzes rgyan)，成都，四川民族出版社，2014年。

以上是筆者迄今所能搜索到的藏地諸高僧爲《心經》所撰之種種釋論，藏文經卷浩如煙海，再努力恐一時亦難盡數一一翻閲，掛一漏萬，在所難免，故此處決不敢妄言上列二十四種釋論即是藏土高僧所造《心經》釋論之全部，但筆者相信以上所列當已包括了其中大多數較重要的釋文。

三 《心經詞釋》主要思想

多羅那他爲藏傳佛教覺囊派著名高僧，覺囊派第二十八代法主。1593年，他繼任覺囊寺寺主，之後主持擴建寺廟，整頓寺規，建造佛像，修建經堂，維修相關屬寺。1615年，在藏巴汗政權的支持下，多羅那他修建了達丹丹曲林寺(rTag brtan dam chos gling)，(33)今達丹彭措林寺，位於今日喀則拉孜縣彭措林鄉。該寺規模龐大，建成後寺内僧伽曾一度達二千餘人，逐漸替代覺囊寺，(34)又譯“覺朗寺”，全名“覺摩囊寺”，在多羅那他建立達丹丹曲林寺之前，一直是覺囊派主寺。成爲覺囊派主寺。多羅那他一生筆耕不輟，著述頗豐，壤塘版《吉尊多羅那他著作全集》(rJebtsuntrantha’igsung’bum)共有二十三函，作品三百五十餘篇。(35)關於多羅那他生平及其作品等的研究，參見金雷《吉尊多羅那他生平研究》，中央民族大學博士學位論文，2009年；亦可參見David Templeman, Becoming Indian： A study of the life of the 16th-17th Century Tibetan Lama Trantha， Monash University, Dharamsala, India, 2015.

多羅那他高度重視《心經》，專門撰寫《心經》釋論三篇。其中《般若波羅蜜多心經廣釋—空前善説》一篇篇幅尤其巨大，是我們關注藏土論師所造《心經》釋論時不可忽視的一部作品。此外，多羅那他作爲覺囊派他空見地及修持的集大成者，他對於《心經》的解讀别具一格，與他人所造釋論多有不同，具有濃重的“他空”意趣，從中可以看出多羅那他乃至整個覺囊派對於二轉法輪般若類經典的態度。多羅那他所造三部《心經》釋論，彼此關係密切，當相互借鑑閲讀方能更好地理解文本的微言大義。然而，《心經詞釋》一文已可以代表多羅那他三部《心經》釋論的主要思想，故本文僅專注於對《心經詞釋》的譯注和研究。(36)對《心經詞釋》的研究，有阿黛勒·湯姆林(Adele Tomlin)於2017年出版的《多羅那他心經釋》(Trantha’s Commentary on the Heart Sūtra)，對該文作了英譯和研究，指出了多羅那他所作《心經》釋論的獨特性，並提供了一個藏文校正勘訂本。見Adele Tomlin， Trantha’s Commentary on the Heart Sūtra， 2017， pp.57-71。《心經詞釋》帶有獨特的覺囊派特色。多羅那他認爲《心經》所云甚深般若波羅蜜多即無二智(gnyis med kyi ye shes)、如來藏(bde gshegs snying po)。其具有自性離戲論(rang bzhin spros bral)、不變(’gyur ba med pa)、具一切相(rnam pa thams cad pa)等三種性相(mtshan nyid)。(37)佛學術語，常被譯爲“法相”、“性相”，世俗語境中，可譯爲“性質”等。“性相者”，實有三法全具備者(藏傳因明學中的概念，即“具備能立三要素者”，關於所謂“能立三要素”的研究可參考達哇《藏傳因明“定義與被定義”理論探析》，《中國藏學》2008年第1期)，爲諸法性相。如能托屋梁是柱之性相。《藏漢大辭典》，北京，民族出版社，1993年，頁2304。他認爲《心經》以“無色”(gzugs med)釋自性離戲論，以“不生”(ma skyes pa)釋不變，以“空色”(gzugs stong pa)釋一切相，整部《心經》即圍繞彼等加以演説。以下筆者即以《心經詞釋》爲主，並參考《般若波羅蜜多心經廣釋—空前善説》和《佛母般若波羅蜜多心經釋難》，對多羅那他在《心經》系列釋論中體現出的主要思想作簡要的研究和分析。

(一) 《心經》題釋

就《般若波羅蜜多心經》的標題而言，闡釋者們對“般若波羅蜜多”的解釋基本一致，即大般若經之通名，然而對於“心”的解釋，則有多種詮釋取向，概括起來主要有以下幾種： 第一，將“心”釋爲“最勝”、“尊王”之義。如圓測撰《般若波羅蜜多心經贊》云：“盧道之中，心王獨秀，於諸般若，此教最尊，從諭立名，故曰心也。”(38)圓測《般若波羅蜜多心經贊》(T.1711)卷一，《大正新修大藏經》(33)，頁543中。第二，認爲“心”這個字具有咒文、真言、陀羅尼等意。如慧琳撰《一切經音義》云：“心陀羅尼： 梵語陀羅尼，此云總持，即心持法者也。”(39)對這一點的討論可參考福井文雅撰，郭自得、郭長城合譯《般若心經觀在中國的變遷》，《敦煌學》第六輯，1983年，頁17—30；亦可直接參考其日文著作《般若心經の總合的研究》，東京，春秋社，2000年。第三，即是取“核心”、“精要”之義，這一種解釋也是目前佛教學界的共識。如唐慧忠著，宋道楷、懷深述《三注般若波羅蜜多心經》中講到：“深云，梵語摩訶，此云廣大，梵語波羅蜜多，此云到彼岸。況般若者，乃智空之妙慧，波羅蜜多是出世之真修，包含萬象而無體，衆生日用而不知。雖欲真修而不可得也。真修非漸修也，欲令一切衆生，悟真空妙慧，不從人得，言下成佛。皆由般若而得度也。大般若經，總六百卷，文多義廣，撮樞要於此經，故曰心經。”(40)唐慧忠著，宋道楷、懷深譯《三注般若波羅蜜多心經》(T.533)卷一，《大正新修大藏經》(26)，頁797中。然今人方廣錩先生則認爲：“把本經稱作《心經》，然後再從‘心’字引申出‘核心’、‘精要’之類的解釋，恐有訛誤。”(41)見方廣錩《般若心經譯注集成》，上海古籍出版社，1994年，頁14。其所依據者，即梵文“心”字爲“真言”、“心咒”之義，而與“核心”、“精要”等義無關。(42)關於漢土《心經》題釋之相關解釋的梳理，可參考趙振强《〈心經〉四宗注疏研究》，中國社會科學院博士學位論文，2010年。

多羅那他就“心”字的詮釋提出了與上列三種解釋皆不相同的看法。他認爲《心經》中的“心”字，非精要義，非簡略義，非支分般若經。(43)又可稱爲“子般若經”，在藏傳佛教中，一般認爲所有般若經典可包括在十七部母子般若經中，其中六部母般若，十一部子般若。六部母般若分别爲： 《般若十萬頌》、《般若二萬五千頌》、《般若一萬八千頌》、《般若一萬頌》、《般若八千頌》、《般若攝頌》，它們圓滿宣説了現觀八事。十一部子般若分别爲： 《般若七百頌》、《般若五百頌》、《般若三百頌》(即《金剛經》)、《般若一百五十頌》、《般若五十頌》、《二十五門般若》、《帝釋般若》、《善勇猛般若》、《少字般若》(即《小字般若》)、《一字般若》和《般若心經》。顯然，多羅那他並不認可這一觀點。他論述到，若因集廣大經典之心要義，故而安立爲“心”，則爲何不安立《金剛經》爲“心”？若僅因章詞極簡而安立爲“心”，則爲何比《心經》詞句還簡略的經典未被安立爲“心”？多羅那他在《般若波羅蜜多心經廣釋—空前善説》中分别以八個部分對應“現觀八事”(44)即《現觀莊嚴論》所講之八事，分别爲： 遍智、道智、一切智、圓滿加行、頂加行、漸次加行、刹那加行、果法身。而説，認爲《心經》已圓滿具備一切般若法義，故非支分般若，然捨棄異門名詞之繁贅，故名爲“心”。

(二) 般若體性和修持

首先，就般若波羅蜜多體性而言，多羅那他認爲《心經》以八事，即空性、無相、無生、無滅、無垢、無離垢、無減、無增，説其體性，此説與無垢友、阿底峽《心經》釋論所言大致相同，後二者也都認爲《心經》以此八事而開顯般若體性。如無垢友《聖般若波羅蜜多心經廣釋》(’Phagspashesrabkyipharoltuphyinpa’isnyingporgyacherbshadpa)(45)收録於德格版《西藏大藏經》No.3818，北京版《西藏大藏經》No.5217。云：“其(八事)所説者，爲般若波羅蜜多之心，心與餘義相比最高，且是根本。”(46)轉引自談錫永等著譯《心經内義與究竟義》，頁79。通過對此八種體性的闡釋，多羅那他得出一個結論，即般若體性就是空性智，而空性智即是法性色，二者爲同體有。空性智和法性色，在多羅那他的釋文中是兩個重要的概念。對於《心經》中我們耳熟能詳的色空四句，即“色即是空，空即是色；色不異空，空不異色”，今人大都以“緣起性空”之理予以詮釋。而按照多羅那他的解釋，此處所説之“色”即法性色，“空”即空性智。法性色顯現而無實有，空性智實有而無顯現，空性智顯現爲法性色，二者恒時雙運而有。於色、空而言，除色外，空性於他處無有安立，除法界空性外，他處亦無有色法。

其次，就此般若波羅蜜多之修持而言。多羅那他認爲修習此甚深般若波羅蜜多，應於所知六事依修學而行。所知六事，即藴、處、界、緣起、聖諦、處與非處。此所修六事，無不以空性智爲所依事。譬如，藴之修學，即通達現證於空性智上無實有諸藴；處之修學，即通達現證於空性智上無實有之十二處；界之修學，即通達現證於空性智上無實有之十八界；緣起之修學，即通達現證於空性智上無實有之十二緣起；聖諦之修學，即通達現證於空性智上無苦集滅道四聖諦；處與非處之修學，即通達現證於空性智上無道上之智，亦無藉彼之出離。以上六種修習，藴界處三者之修學，可通達法性之性相；緣起和四諦之修學，可通達行止取捨；處與非處之修學，可通達因果。

多羅那他認爲，通過以上以八事如理抉擇般若體性，並以六事而修習，最終所得佛果位，即證得無上真實圓滿菩提佛，成正等覺。

(三) 《心經》與他空見

在覺囊派祖師朵波巴建立“他空”(47)該見地認爲諸法之真實體性並非性空，加於其上之種種虚妄分别纔是性空。持這一觀點者視世俗諸法爲空，勝義菩提藏或如來藏不空，因此就“勝義實相”而言，此即爲“他空”。(gzhan stong)見地之初期，基本上是以三轉法輪如來藏系經典，以及以“時輪”教法爲主的密乘經典來創立和闡釋其獨特的宗義見解。而多羅那他對《心經》的系列釋論，則將對自宗宗見理論依據的尋找，擴展到般若類經典。

在《心經詞釋》中，多羅那他認爲《心經》前後共五次以隱義的方式開顯他空見地。分别爲： 第一，經中云“觀自在菩薩，行甚深般若波羅蜜多時”，此“甚深般若”即説自性不空，此爲首次開演他空；第二，經中云“色即是空，空即是色”一句，實際上在於開示，色非實有，僅是顯現，其爲“無”或“非”之空。而色上有空之法性安住，此爲“有”或“是”之空。此實相有之法性、空性，於凡夫則顯現爲色。此爲第二次開演他空；第三，在以八事而詮般若體性時，説到“一切法空性無相，無生無滅，無垢無離垢，無減無增”。多羅那他認爲，由此句可以看出，説“空”僅是局限在“有爲法”的範圍内，因爲有爲、相、生、滅等皆是遍計，而“法性”即是“空掉遍計”，所以此處爲第三次開演他空；第四，經中講説於所知六事修習時,將空性智作爲所依事，開示於空性智上，一切世俗法皆無實有，此處爲第四次開演他空；第五，經中文末在講説陀羅尼明咒時，他認爲此明咒真實不虚，與法身等同，此爲第五次開演他空。

由此可見，多羅那他在詮釋《心經》時，嚴守自宗他空見陣地，並以他空之見地貫穿釋論始終。對此，筆者並無意對其詮釋或見地進行正確與否的評價，僅力爭將其詮釋脈絡、見地特點作簡要剖析，以啓發讀者通過他的這部釋論獲得另外一種理解《心經》的角度。

四 《心經詞釋》譯注

(一) 版本及翻譯説明

經對勘發現，多羅那他《心經詞釋》所依《心經》原本爲無垢友、寶軍(Rin chen sde)所譯《佛母般若波羅蜜多心經》(bComldan’dasmashesrabkyipharoltuphyinpa’isnyingpo)，於《西藏大藏經》中被歸入續部。(48)見德格版《大藏經》續部，通帙第八八，No.531。

該譯文以壤塘版《多羅那他全集》所録版本爲底本。(49)該文收録在壤塘版《多羅那他全集》(rJe btsun t ra n tha’i gsung ’bum)第十七函，頁759—783。因篇幅原因，未附藏文原文，但對於部分專有名詞或較難理解的詞彙在括號里以拉丁轉寫的形式標明其藏文，以方便讀者理解和查閲。同時，爲使譯文條理更加清晰，筆者在文章中加入了科判詞。

(二) 譯文

南無佛陀耶。

般若波羅蜜多心經法義略説。所云“般若波羅蜜多”之法義縱有衆多，但真實和主要者爲： 一切所知(50)佛學術語，指一切可以認識的外境。(shes bya thams cad)之實相(51)指本體、實相、真相、本性等，指一切萬法真實不虚之體相，或真實之理法，不變之理、真如、法性等。(gnas lugs)即無二智(gnyis med kyi ye shes)、善逝藏(bde gshegs snying po)。此經主要經義即開示般若波羅蜜多自性離戲論之性相(ran bzhin spros bral gyi mtshan nyid)、不變之性相(’gyur ba med pa’i mtshan nyid)、一切相之性相(rnam pa thams cad pa’i mtshan nyid)三個方面。因用詞非常簡潔，故説爲“心”。

若問如何開示，即以無色(gzugs med)等説離戲論；以不生(ma skyes pa)等説不變；以空色(gzugs stong pa)等説一切相。

此經經義分三，甲一、 發問；甲二、 抉擇法義；甲三、 隨喜贊嘆。

甲一分二，乙一、 緣起；乙二、 經之法源。

乙一、 緣起。即“如是……”等等。(52)指原文中從“如是我聞”(’di skad bdag gis thos pa)到“俱安住”(thabs cig tu bzhugs te)。處所爲王舍城的鷲峰山(bya rgod phung po’i ri)，導師薄伽梵釋迦能仁，眷屬有大比丘衆，即聲聞阿羅漢等僧伽，以及由各地匯集而來的菩薩摩訶薩，俱於彼安住。一切眷屬皆成能堪此法之法器(53)堪行佛道者，謂之法器。(chos ’di’i snod)，且於心相續成熟之一時，於此般若波羅蜜多心經無誤結集者金剛手菩薩親聞之。彼等確定處所、時間以及諸眷屬衆以作證信，因此於導師語生起決定，故産生希有敬信。

乙二、 經之法源。即“爾時，薄伽梵……”等等。(54)指原文中從“爾時”(yang de tshe)到“照見五藴自性皆空”(rang bzhin gyis stong par rnam par blta’o)。因極難了知通達，故説“甚深”，此即實相般若波羅蜜多(gnas lugs shes rab kyi pha rol tu phyin pa)。現證彼之智即“觀照”(snang ba)，亦即真實照見之意。具彼智(指現證之智)之根本定(mnyam bzhag，平等住)即三摩地，薄伽梵恒時住彼三摩地。然而於彼聚集諸化機(gdul bya)，(55)即所教化者，佛書常譯爲化機、所化。顯現爲似新入彼甚深觀照三摩地。薄伽梵一入彼根本定，此時，聖觀自在菩薩摩訶薩，現證彼甚深般若波羅蜜多，且於行智(spyod pa’i ye shes)，即隨逐三摩地根本定遍觀之勝智安住。於彼般若波羅蜜多真實所行，即以遍觀之智(ye shes kyi rnam par blta)見五藴自性爲空，並加以修習。彼五藴自性皆空，除甚深般若外，他處亦有開示。甚深般若，即爲自性不空，此處爲首次顯明教授他空中觀之語。

説“聖觀自在菩薩於般若波羅蜜多新入根本定之情形”，此爲承前啓後處。

甲二抉擇法義分二，乙一、 以問答的方式抉擇；乙二、 以共通方式遣除疑惑。

乙一分二，丙一、 發問；丙二、 回答。

丙一、 發問。即“時，承佛威力……”等等。(56)指原文中從“時，承佛威力”(de nas sangs rgyas kyi mthus)到“當云何修習”(ji ltar bslab par bya)。舍利子等諸聲聞者，以自力詢問此甚深法門，然未通達。承佛加持之力，具壽舍利子於聖觀自在菩薩摩訶薩，如是而問。所問爲何？“善男子或善女人，若有人發菩提心已，欲於此甚深般若波羅蜜多，行修聞思修三門之行，需以何種方式而修學？”

丙二回答分六，丁一、 總説行般若波羅蜜多之理趣；丁二、 廣説般若之體性；丁三、 證悟彼之道上功德；丁四、 説以彼道證悟之果；丁五、 開示具功德之陀羅尼；丁六、 以攝義方式教授般若諸學處。

丁一、 即“作是語已……”等等。(57)指原文中從“作是語已”(de skad ces smras pa dang)到“正觀五藴等自性皆空”(phung po lnga po de dag kyang /rang bzhin gyis stong par yang dag par rjes su blt’o)。舍利子如彼發問，聖觀自在菩薩摩訶薩如是而答舍利子。所答爲何？“善男子、善女人，若有人欲行此甚深般若波羅蜜多行，應如是而修遍觀(rnam par lta ba，毗婆舍那觀)。”此中，所謂“行”(spyad pa，指甚深般若波羅蜜多行之“行”)，表所做之詞(名詞)。所謂“行”(spyod pa，指欲行之“行”)，表能做之詞(動詞)。故説：“於所行般若波羅蜜多，以何修學方式而行？”亦即是説：“於所實修之般若波羅蜜多，欲以何種實修方便而實修？”

行(spyod pa)之體性有十法行(58)十法行，謂於佛經繕寫、供養、施贈、聽聞、受持、披讀、開演、諷誦、思惟和修習。和六度(59)六度，謂佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。等，若問如何行遍觀？即由彼等五藴，以及其他的界、處等門類，以一切共知之諸法自性或體性皆無有成立之理，於無誤真實實相，藉有境(yul can)(60)在佛教類文獻中常常出現有境(yul can)、境(yul)；有法(chos can)、法(chos)等專業術語，當它們像這樣一般成對出現時，往往是指主體和客體的關係，如“有境”指修法者，“境”即指修法之對境。“有法”和“法”成對出現時，用法亦與此類似。修行之智，隨順實相而觀修。

丁二廣説般若之體性分二，戊一、 抉擇自性般若(61)多羅那他在《般若波羅蜜多心經廣釋—空前善説》一文中講到“般若波羅蜜多”之立名時説到：“聖無著親言，且陳那亦曾引用：‘智慧度無二，彼慧即如來，修彼具義故，論道立彼名。’所詮義般若之異門可分三種，即自性般若、果般若、道般若，而經典般若，則爲能詮詞般若，故般若之異門有四。”(見藏文版《般若波羅蜜多詞解》，拉薩，西藏人民出版社，2004年，頁29—31，原文如下： ’phags pa thogs med zhabs kyis gang gsung pa de kho na phyogs kyi glang po’i zhal snga nas kyis kyang drangs pa /shes rab pha rol phyin gnyis med /ye shes de ni de bzhin gshegs/bsgrub bya de don sbyor ba yi/gzhung lam dag la de sgra yin/ces gsungs te/rang bzhin sher phyin dang/(轉下頁)(rang bzhin sher phyin gtan la dbab pa)；戊二、 道般若之修習理趣(lam sher phyin sgom pa’i tshul)。(62)(接上頁)’bras bu sher phyin dang /lam sher phyin te/brjod bya don gyi sher phyin rnam grangs gsum dang /gzhung sher phyin ni/rjod byed tshig gi sher phyin te/sher phyin gyi rnam grangs bzhi’o.)

戊一、 即“色即是空……”等。(63)即原文“色即是空，空即是色”(gzugs stong pa’o/stong pa nyid gzugs so)。若結合共通二諦言之，於現今凡夫異生，呈色藴顯現處，色藴非實有，彼色等唯迷亂顯現而已，因自性爲空故。因而，色之自反體(64)自反體： 與各自異體相反之事物，現於分别心中的所表事物自己或各自反身，如瓶自己，即爲瓶之自反體。據張怡蓀主編《藏漢大辭典》，北京，民族出版社，1993年，頁2648。即是“無”及“非”之空。色上有空之法性安住，彼即爲真實空性。此即爲聖諦及“有”或“是”之空性。彼實相有之法性、空性，於諸凡夫異生顯現爲色藴，其唯迷亂顯現而已，除外無有自性。若以色爲差别事(khyad gzhi)，(65)差别事即特徵、屬性或狀態存依之處。除色外，法界空性(chos dbyings stong nyid)於他處無有安立。色顯現生起處即法界故。因差别事色藴無實有，於色藴之法性而言，無有相異自然單獨安立處，法性明覺亦即離戲論，以其不取色等之性相故(因此而説其爲離戲論)。若持法界空性爲差别事，除法界空性外，他處無有色法。法性安住而色藴無有之故，亦因前述原因故。譬如，黄膽病者觀海螺，不見白海螺，且誤之爲黄海螺。雖見但爲黄海螺，此唯迷亂顯現而已，無始以來無有存在。若白海螺爲實有，則於何者之上顯現爲黄海螺，二者之基無有相異。於此一致性加以思惟，則知觀見爲黄色者非其他海螺，海螺亦即爾所見黄色者，除爾所見黄色者之外，無有其他海螺，除彼海螺外，無有爾所見其他黄色者。所詮即如此，彼法義異常豐富。自空者之見地言：“於空而言，許其爲勝義所遍，色藴爲勝義諦則必成過，彼説空性非色，亦非非色，此爲合理。彼説空色、色空等，此不應理。”如是，此爲第二次顯明教授他空大中觀之語。

如是而説：“此經於否定詞(dgag tshig)上，爲直接顯明開示。於成立詞(sgrub tshig)上，則以隱蔽義而説。勝義法性色(don dam chos nyid kyi gzugs)爲何？彼爲空性智(stong pa nyid kyi ye shes)；空性智爲何？彼顯現爲法性色。”了知彼二者(法性色與空性智)爲同體而有(gzhi mthun pa yod pa)。復次，亦可説空性智非勝義色，勝義色非空性智，爲遮止疑惑故(snyam pa’i dogs pa dgag pa’i phyir)。

“色不異空……”等，(66)即原文中“色不異空，空不異色，如是受想行識亦復如是”(gzugs las kyang stong pa nyid gzhan ma yin/stong pa nyid las kyang gzugs gzhan ma yin no/de bzhin du tshor ba dang/’du shes dang/’du byed dang/rnam par shes pa rnams stong pa’o)。此階位説空，非唯空，爲二空之智(gnyis stong gi ye shes)。然而勝義色藴非色藴，法界一切相中之色藴相，即彼勝義(色藴)，即説爲法性色藴或勝義色藴，之後餘者亦可類推，如是受、想、行、識皆空。空性在受到識之間，除受到識之間外，空性於他處無有。受到識亦除空性中有外，於他處無有。如彼之所説空性結論，若(如)彼觀照，則説一切法爲空性。如世尊有云：“除彼法界外，法無彼之故。”

説“無相”，世俗，因其自性爲空，故彼與彼性相無有，如瓶無實有故，瓶之性相亦無實有。勝義，雖其自性爲有，但勝義之性相自性無有成立。性、名、事三相(mtshan mtshon gzhi gsum)僅是心上之安立，於實相上無有。如是，因無生故無滅，無生無滅此二者亦與前者相似，於世俗顯現上，生滅之性相雖有，但唯迷亂顯現而已。世俗本就無有，此中亦無有所生所滅故無生無滅，於勝義上，其自性爲空，彼中無有生住滅(skye ’gag gnas)三者，故無生無滅。如是，“空”即“有爲空”之意，故有爲、性相、生、滅等皆唯遍計(kun brtags)，因而無有。“法性”即“遍計空”(空掉遍計)之意。思惟若有爲非爲遍計，則有爲爲遍計所不能遍，而一切有爲，皆爲遍計性相所遍。概言之，一切有爲不過是境與有境二者，除於有境上取境外，有境本身於他處似能自主之顯現，彼皆爲遍計，故彼遍計住於一切識上。除識外，於所取外境雖顯現爲有，實爲遍計，且其於色等境、眼等根上安立，除彼等外，更不用説其他一切實有、非實有之安立，彼亦皆爲遍計。以是之故，一切有爲之上，有遍計之性相安立，因而依他(gzhan dbang)即具有遍計性相，遍計亦具有依他性相。真實之圓成(yongs grub)則非如彼等，思擇之圓成(yongs grub brtags pa ba)亦如彼等。垢障(dri ma)即輪回(’khor ba)，因業力煩惱，則産生各種痛苦，顯現爲有垢輪回(dri ma ’khor ba)，其無有自性。離垢(dri ma dang bral ba)即涅槃(mya ngan las ’das pa)，由修道而斷除垢障獲得菩提。修道亦無實有，因垢障自性無故，離垢顯現亦爲心之顯現，除外亦自性無。真實佛陀雖諦實有，而獲證彼之顯現亦爲心之現起，僅爲如幻世俗。如是，一切煩惱、清淨道等，皆爲依他，無有自性。而法性之上無有依他所覆，依他亦爲自性空。於勝義界上，若爲輪回階位，則功德退減，若爲涅槃階位，則有垢障斷除和退減之似顯現，彼實亦爲輪回者及瑜伽行者心上的顯現，於實相而言，無有退減。輪回時顯現爲過失增長，涅槃時顯現爲功德增長，與前相似，其無實有。彼之原因爲垢障無始以來即無有故，功德無始以來即法爾安住故。增長減少之顯現實爲顛倒顯現。以此而開示於勝義圓成上，世俗輪涅皆空，勝義圓成之智(yongs grub don dam gyi ye shes)周遍於彼輪回涅槃，而别别之輪回涅槃亦於彼(勝義圓成之智)不覆。若無彼，則無有變化，故其爲常。此爲第三次顯明教授他空中觀之語。

如是，空性、無相、無生、無滅、無垢、無離垢、無減、無增，稱此爲甚深八相，因此，自性般若即彼空性智(stong pa nyid kyi ye shes)，此釋原文“空性”到“無增”之間。

戊二、 道般若之修習方式，此即於所知六事(dngos po drug)依修學而行，此中分六。

己一、 通達藴之修學。即“舍利子，是故爾時，空性中無色……”句。(67)即原文“舍利子，是故空性之中，無色，無受，無想，無行，亦無有識”(sh ri’i bu de lta bas na/stong pa nyid la gzugs med/tshor ba med/’du shes med/’du byed rnams med/rnam par shes pa med)。空所依事(stong pa’i gzhi，空基)爲善逝藏、勝義心性(don dam pa’i sems nyid)、圓成(yongs grub)、大空性(stong pa nyid chen po)，彼上客塵垢障之法(chos can glo bur gyi dri ma)，色藴無、受藴無、想藴無、行藴無、識藴無。其原因即“是故……”句，從“空性”到“無增”(即上文所説的“空性、無相、無生、無滅、無垢、無離垢、無減、無增”)，此爲八甚深自性故。從稱呼舍利子，説此“空性中無色……”到“亦無無得”之間，於一切開始已闡明。即將空性智作爲差别所依事，開示於彼之上，一切世俗法皆無實有。此爲第四次顯明教授他空中觀之語。

言自空者之見地，所謂“空性上無色”，此不應理。未成立差别之所依事空性故。彼中於他處遮止差别法亦不應理。自空者之空性，於心上成立，若遮遣色等，則遮破成永滅故。若如彼等，説“無色即空性”等經典文辭，需去除之。

己二、 通達處之修學。即於空性智上，無眼處，如是，無耳處，無鼻處，無舌處，無身處，無意處，無色處，無聲處，無香處，無味處，無觸處，無法處。

己三、 通達界之修學。即於空性智上，從眼界到意界之間皆無。眼、耳、鼻、舌、身、意六界，以及色、聲、香、味、觸、法六界，以及眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等界皆無。

己四、 通達緣起之修學。即於空性智上，從無明至老死皆無。無明支分無，以是之故，行支分、識支分、名色支分、六入支分、觸支分、受支分、愛支分、取支分、有支分、生支分、老死支分皆無。以修道斷盡無明諸支分實無所斷，如是，行支分無所斷、識支分無所斷、名色支分無所斷、六入支分無所斷、觸支分無所斷、受支分無所斷、愛支分無所斷、取支分無所斷、有支分無所斷、生支分無所斷、老死支分等皆無所斷。

己五、 通達聖諦之修學。於空性之上，藴、界、處、緣起皆無。如是，於空性智上，一切苦諦、集諦、新得之滅諦(’gogs bden gsar thob rnams)、一切道諦皆自性無。取捨之基滅諦，即空性。能取捨之四諦同時俱已遮破。

己六、 通達處與非處之修學。即於空性智上，無道上之智，亦無藉彼之出離。諸事物於因果階段無有所得，因無因，果位亦不可得。彼等要義應如是而持。輪回諸衆生以及一切修道者，於法界色等基位法迷亂，並現起各種道上及果位法之顯現，未見彼實相真實面目。因而基、道一切顯現雖無實有但有顯現，於聞思階段如彼抉擇後，以修習而知，由“色藴”到“無得”之間一切法於明覺自性(rig pa’i ngo bo)上自然安立(rang sang du btang)，教授需於彼自性空性智上入等持。説三無自性(68)即相無自性、生無自性、勝義無自性。即與此要點一致。説彼三之成立義(grub don)亦於勝義界上真實安住，僅客生世俗(glo bur kun rdzob)空故。因而有些説法認爲彼二者相違，實爲未理解的自負而已。

如是，彼六者中，於藴界處三者修學，可通達法性性相；於緣起和四諦修學，可通達進退取捨；於處與非處修學，可通達因緣及果。

丁三、 證悟彼之道上功德。即“是故，諸菩薩衆，以無所得故……”句。(69)即原文“是故舍利子，以無所得故”(sh ri’i bu de lta bas na/byang chub sems dpa’ rnams la thob pa med pa’i phyir)到“究竟涅槃”(mya ngan las ’das pa’i mthar phyin to)。“以無所得故”爲最後之顯明，於“無色”等一切之現證，説其主要所得爲： 於實相上，就能生因(skyed byed rgyu)、所生果(bskyed bya ’bras bu)言之，説可生與不可生皆不成立，還需諸他者聚集。因而，如是“色”到“無得”之間，於真實實相上無有任何成立。大乘行者需如彼而修學。是故，於諸菩薩衆根本定智(mnyam gzhag ye shes)上，無始以來即無有因果實有之能作及所作故。迷亂顯現連同由自心生起的二障習氣(sgrib gnyis bag chags)，於本性上無始以來即無實有。因輪回痛苦以及業煩惱之畏怖、恐懼，於本性上亦無任何實有。若現證“無有”，顛倒迷亂二取之諸顯現次第斷除，因而，最後超越一切迷亂，觸證究竟圓滿涅槃佛陀果位。次第超越顛倒理趣，即從勝解行地(mos spyod kyi sa)(70)何爲勝解行地，《瑜伽師地論》卷四八云：“菩薩先從勝解行地，於法真如修勝解故。”見《瑜伽師地論》(T.1579)卷四八，《大正新修大藏經》(30)，頁557下；《瑜伽師地論》卷四七又云：“云何菩薩勝解行住？謂諸菩薩從初發心，乃至未得清淨意樂，所有一切諸菩薩行，當知皆名勝解行住。”見《瑜伽師地論》(T.1579)卷四七，《大正新修大藏經》(30)，頁553中。所以，從最初發心開始，一直到初地之前，都屬於勝解行地。和十次第聖者地(’phags pa’i sa bcu)(71)即通常所説的“十菩薩地”，分别爲： 歡喜地、離垢地、法光地、焰慧地、難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地。以及究竟金剛喻定(mthar rdo rje lta bu’i ting nge ’dzin)(72)指如金剛一般堅利之定，又稱“金剛三昧”、“金剛滅定”、“金剛心”、“頂三昧”。定，其體堅固，其用鋭利，可摧毁一切煩惱，故以能破碎諸物之金剛比喻之。此乃三乘學人之末後心，亦即小乘聲聞或大乘菩薩於修行即將完成階段，欲斷除最後煩惱所起之定，生起此定可斷除極微細之煩惱而各得其極果，於聲聞之最高悟境可達阿羅漢果，於菩薩則得佛果。參考丁福保編《佛學大辭典》，北京，文物出版社，2015年。之間。

丁四、 現證以彼道所得之果的情形。即“三世……”等。(73)即原文中“三世諸佛”(dus gsum du mngon par bzhugs pa’i sangs rgyas thams cad kyang)到“證得無上正等菩提”(bla na med pa yang dag par rdzogs pa’i byang chub tu mngon par rdzogs par sangs rgyas so)。三世及現住三世之一切過去、現在、未來佛，依具八甚深相之般若波羅蜜多，以六種通達方式而修學，證得無上真實圓滿菩提佛，成正等覺。於彼一切真實教授上，唯説法無我，補特伽羅無我爲間接所説密意。然而，如説菩薩不修補特伽羅無我者，即以破所依事(dgag gzhi)爲五藴有，於其上修人無我之補特伽羅，無需行如彼人無我修習方式之意。諸菩薩所修唯離戲論具相之補特伽羅無我。於實相上，人我無有任何成立者，即爲補特伽羅無我。於實相上，共稱之所知亦無實有者，即爲法無我。前者攝歸於後者故。修習法無我，即間接修習成立補特伽羅無我。

丁五、 開示具功德之陀羅尼。即“是故，般若波羅蜜多……”等。(74)即原文“是故，般若波羅蜜多咒”(de lta bas na shes rab kyi pha rol tu phyin pa’i sngags)到“菩提薩婆訶”(bodhi svh)。是故，現證圓滿之佛陀，於自性般若波羅蜜多現證智之現分上，生出明咒陀羅尼，與法身因相同。彼明咒之大者，爲能成就一切所欲及事業故，即説大明咒。彼明咒體性超越一切世間，以威力降鎮劣乘。因而，無上智本身即現爲明咒相，更不用説藉此能做所欲之他事業。於自利而言，爲無等等(mi mnyam pa dang mnyam pa),能於有寂二者(即情器二世間)獲證無比佛陀之明咒。於他利而言，爲能息衆生一切痛苦之明咒。法身真實故非虚妄，自性不變且真實，故爲諦實有。此明咒與彼法身自性爲一故。真實不虚，故知其爲真諦，此即所説法義，更爲第五次顯明教授他空中觀之語。

般若波羅蜜多真實明咒，即住於佛陀心相續，爲真實法身及真實實有，且顯現於諸有學及凡夫異生之語意上。彼等雖非實有，但彼爲能證因故，於獲證之果上真實不虚。然而，如此等聖者所言諸明咒，於未入道凡夫異生心上，雖未生起，然爲圓成所屬，且爲無漏。世間主講説彼具功德智之般若波羅蜜多聖咒，“tadyath”即“如是”，“gate”即“去往證悟”，説揭諦兩次，意爲通達世俗和通達勝義。“para”即“殊勝實相”，“gate”即“證悟”，再次説“para”即“殊勝”，“sam”即“正確如實”，“gate”即“證悟”，“bodhi”即“菩提”，爲無顛倒證悟二諦實相之智，菩提與法界一味。“svh”即“安定”(此處解釋心經中的咒語，即“爹雅他，嗡，揭諦，揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶”一句)，闡明密咒之究竟竟。

丁六、 以攝義的方式教授般若波羅蜜多之修習。即“舍利子，菩薩摩訶薩……”等。(75)即原文“舍利子，菩薩摩訶薩應如是修學般若波羅蜜多”(sh ri’i bu/byang chub sems dpa’ sems dpa’ chen po rnams kyis de ltar shes rab kyi pha rol tu phyin pa zab mo la bslab par bya’o)。稱唤舍利子後，説菩薩摩訶薩以六種通達等如彼方式，修習具甚深八相之般若波羅蜜多。

已二、 以共通方式遣除疑惑。即“爾時，薄伽梵……”等。(76)即原文“爾時，薄伽梵於彼定中起”(de nas bcom ldan ’das ting nge ’dzin de las bzhengs te)到“諸如來亦當隨喜”(de bzhin pa rnams kyang rjes su yi rang ngo)。如上所説後，薄伽梵從名爲甚深觀照之三摩地中起，告聖者觀自在菩薩摩訶薩言：“善哉。”略言之，如云：“希有和紛諍，忿懼及抉擇，歡喜及敬信，一語兩結果。”如所云，世尊歡喜而言：“善哉，善哉，善男子。”並於觀自在菩薩言，其所説真實無誤，如是，如是。觀自在菩薩以何原因而如是開示，舍利子等以及聚集衆眷屬，皆需以六通達等如彼所言之修行方式而行甚深般若波羅蜜多。於觀自在所説此(法門)，其他諸眷屬亦與彼相順而修習。如是，不僅薄伽梵釋迦能仁生起歡喜，一切十方如來亦作隨喜。彼等爲導師吉祥釋迦獅子之親言。

甲三、 隨喜贊嘆。即“時，薄伽梵説是語已……”等。往昔諸眷屬，於此觀自在菩薩之教授，思惟懷疑此殊勝般若波羅蜜多之義是否爲有，薄伽梵親言：“十方一切諸佛亦如是開示，般若波羅蜜多義唯彼如是，而非其他。”發問者舍利子，回答者觀自在菩薩摩訶薩，以及“具一切”(thams cad dang ldan pa)、“一切皆有”，即不同境、不同種姓、不同衆生、不同色、不同受用、不同語言類别等一切眷屬等皆大歡喜，若説彼具一切眷屬，主要和通常者有： 行於天上之天，行於地上之人，行於地下之阿修羅，行於三處之乾達婆，此主要四者，爲通常所説世間無量諸眷屬，彼皆歡喜敬信，於彼薄伽梵所言與觀自在所説一致之言語上，皆親附並現前贊嘆，大大執持並抉擇。若於彼，如來不作相同如是語，諸眷屬亦將不信，不生歡喜與滿足，其他相順顯現化機亦如是。舍利子亦思惟自己所問之機未到，觀自在菩薩亦思惟自己未能正確回答，而生畏縮與疑惑。導師作認許一致之語，故舍利子亦以自所發問之善妙而歡喜，聖觀自在亦以自所回答之善妙而大歡喜，其他諸眷屬亦信受並斷除疑惑，獲得敬信及滿足。

復次，又有云：“若此甚深經典屬中轉法輪經，故説其開示他空中觀不應理。”“若開示彼(指他空中觀)，則於中末(指中轉和末轉法輪)二者，無有甚深和不深。”如是諸論者産生而云此等。三轉法輪之密意亦爲他空中觀，而初轉法輪和中轉法輪於詞句上，亦有如應顯明教授之詞。抉擇勝義法輪(指三轉法輪)，是對初中二轉法輪的進一步顯明和直接公開廣説。於三次轉法輪上，便産生殊勝和低劣的差别，然其密意爲一，因而無有彼兩種錯謬。是故，此經所作之直接開示，即顯明教授共通他空中觀，並以隱蔽義的方式講説不共如來藏義： 常、堅穩、永恒、(具)一切相。

此希有《般若波羅蜜多心經》詞釋，遊方僧多羅那他所説。願吉祥增盛！

(三) 小結

以上即是筆者對多羅那他《心經詞釋》的全文翻譯，概括來看，該釋文重點在於詮説般若體性，此中其又分自性般若和道般若兩個方面。於自性般若而言，他認爲自性般若即是空性智，此空性智具空性、無相、無生、無滅、無垢、無離垢、無減、無增八種性相。於道般若而言，他認爲道般若即證悟藴、界、處、緣起、聖諦、因果等皆爲空性，而作爲空所依事的空性智則真實不空。依於這些闡釋，其遂將般若經典與覺囊派所主張的“他空見”有效溝通。

多羅那他《心經》釋論系列文章所體現出的理論獨特性還不限於此，佛教發展史上有佛陀三轉法輪之説，即初轉四諦法輪，二轉無相法輪，末轉善分别法輪。二轉無相法輪主説般若經典，其中主要有兩種命題，一是直接開示空性次第，二是隱義現觀修行次第，多羅那他認爲《心經》一文即非常完美地包含了這兩種命題的全部内容。

《心經》作爲般若部經典的重要代表，就《心經》諸釋論展開研究對探究二轉法輪之法義意義深重。如果試圖在藏傳佛教範疇内進一步將該研究領域向縱深推進，那麽有關多羅那他諸《心經》釋論的研究工作則是一個良好的開端。