张亚栋

(云南民族大学 民族学与历史学学院，昆明 651000)

一、引论

儒家回向“三代”的思潮从唐代的古文运动就已然开始，并在宋代达到了顶峰。一方面是由于宋朝自开国以来一直实行的“偃武修文”的国策，另一方面则是宋朝士大夫阶层的地位空前提高所致。“三代”是“二王三代之治”的简称，欧阳修解释“三代之治”时说：“尧、舜、三代之际，王政修明，礼义之教充于天下。”[1]北宋时期，以“三冗”为主的社会问题愈来愈严重，儒家知识分子崇尚并且相信“二王三代”的社会是曾经真实存在的，并将其视为一种理想的社会状态。宋朝士大夫为了重现这个“乌托邦”式的社会，付出一代又一代的政治热情和实践。王安石在《上仁宗皇帝言事书》中云：“夫二帝三王，相去千有余载，一治一乱，其盛衰之时具矣。其所遭之变，所遇之事，亦各不同；其施设之方亦皆殊。而其为天下国家之意，本末先后，未尝不同也。臣故曰：当法其意而已。”[2]他此处直接利用“三代”之事阐明变法的合理性和必要性，整个“熙宁变法”也都以回向“三代”为精神口号。张载即是在这样的政治环境下开始其“内圣外王”的治学和从政之路。

《庄子·天下篇》：“是故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。”[3]此是庄子在论述诸子百家学说时所说，同时也是“内圣外王”一词的起源之处。庄子认为“内圣外王之道”是囊括一切的“古之道术”，并认为其能“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。”[3]庄子将其上升到了“道体”的地步，并以此来批评诸子学术此起彼伏，皆是“古之道术”的某一部分。后世儒家将“内圣外王之道”同“尧舜文武之治”相结合，将“修身之术”归于“内圣”，“经世之术”归于“外王”。

古文运动作为回向“三代”的开端，其领袖人物韩愈为了“排斥佛老，匡救政俗之弊害”[4]，模仿禅宗建立了“道统说”，但他主要倾向于“外王”方向，对“内圣”领域涉及较浅。随后石介、欧阳修等，一方面继续加深对“外王”的实践，另一方面对关于“道德性命”的“内圣”领域同样嗤之以鼻，直至仁宗“庆历变法”时期，改革的重点仍旧侧重于“外王”领域。这种情形到了北宋中叶得到了改变，王安石为了推行变法，建立了一套“内圣”与“外王”相互支援的儒家系统，最终得到了“致君行道”的机会，将这一儒家系统付之于实践[5]。

宋朝士大夫为了实现回向“三代”，纷纷效仿王安石，将他“致君行道”的方法升华成一种“范例”。“范例”的实现有两个前提：一是儒学家如果“内圣”的理论不够臻熟，就得不到施行“外王”的机会；另一个则是“内圣”的实现需依托于“外王”，而“内圣”与“外王”两者必须同时完备，方能执变革之牛耳。换言之，“内圣外王”是宋代儒学家一生的治学和从政的思想结晶，“回向三代”是政治环境下的思潮和共同理想，前者是措施，后者是目标。在“熙宁变法”时期，张载、程颢以及王安石在“内圣”的观念上有所分歧，但是为了施行“新法”，达到回向“三代”的政治目标，他们都曾短暂的合作，最终破裂的原因只是在具体变法措施的推行问题上。由此可见，北宋参与“熙宁变法”的士大夫群体为了共同的理想目标，甚至能放下理学家的立身之本。这种度量贯穿整个天水一朝，孝宗时，朱熹和陆九渊在“内圣”的领域上迥异，但为了能“致君行道”，朱熹和陆九渊曾多次书信讨论陆九渊第一次“轮对”。张载作为“以天下为己任”的士大夫典型，不仅见证了王安石“致君行道”，而且为了回向“三代”，也构建出一套“内圣”与“外王”互相搭配的理论体系。

二、“因明致诚”的“内圣”思想

《中庸》：“仁者，人也，亲亲为大”。《中庸》从“礼”的角度来认识“仁”，认为“仁”是儒家思想中关于“内圣”的最高体现，同时也是人的最高道德标准。孔子在《论语·阳货》中提出“仁”包括“恭、宽、信、敏、惠”五种品德，而孟子则在“性善论”的前提下，将“仁、义、礼、智”同“恻隐、羞恶、辞让、是非”四体相结合，进一步丰富了“仁”的内涵。张载则继承了这一观念，提出“仁统天下之善”[6]，“天下之善”就是天下众多的优良品德。张载认为“仁”能统帅“众善”，那么“仁”和“众善”之间的关系必定不是孤立的，而是彼此之间有密切的联系，他说：“仁不得义则不行，不得礼则不立，不得智则不知，不得信则不能守，此致一之道也。”[6]同时他还提出：“大抵人能弘道，举一字无不透彻。如义者，谓合宜也，以合宜推之，仁、礼、信皆合宜之事。惟智则最处先，不智则不知，不知则安能为！故要知及之，仁能守之。仁道至大，但随人所取如何。”[6]此两处可见张载的“修身”之道，他认为欲要想达到“仁”这一境界，可以从某一种或多种“善”来修身成“仁”，进而可以通达“众善”，也就是人可以视自身具体的情况而定，学习某一“善”来达到“内圣”的境界，但他又认为“唯智则最处先”，“内圣”的关键就落在学习知识上。

张载早年曾受到过范仲淹的点播，让其去读《中庸》，张载接受了《中庸》中的“诚明”思想，并进一步论述“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”[6]。他认为儒者要因明致诚，而“明”对应“穷理”，诚则是“尽性”，即在性本善的基础上致学就可以“成圣”。林乐昌论述张载的“成性”理论时，将“成性实践”分为“学者”“大人”和“圣人”三个阶段，认为“自明诚”是学者和大人阶段的“穷理”工夫，“自诚明”则是圣人阶段的“尽性”工夫[7]。“穷理”和“尽性”实是张载构建“内圣”理论的核心要素。

儒家将通过不断的学习进而“穷理”称之为“格物致知”，宋代理学家都统一继承了《大学》的思想，认为“格物致知”是通达“内圣”的必要途径。张载将“格物致知”中知识的获取方法分成了“见闻之知”和“德性之知”。“见闻之知”即通过人的生理感官来获取的知识，但不能彻底穷尽某一物，无法探索事物本身的奥秘。“德性之知”即通过将生理感官所获得的知识进行思考和升华，最终“穷理”。

对于“见闻之知”，张载继承和发扬了孔子“多闻、多见”的看法，提出“闻见不足以尽物，然又须要他。耳目不得则是木石，要他便合得内外之道，若不闻不见又何验？”[6]。从中可知，张载认为“见闻之知”是为“德性之知”积累素材的必要手段，是人通过生理感官得到的知识与“尽物穷理”相联系的桥梁[6]。如果没有基本的“见闻之知”，那么事物的表象就不能被人所认知，何谈更进一步穷尽事物内在的奥秘，所以张载很是重视“见闻之知”，甚至认为没有它，人就和“木石”没有什么区别了。

张载在《经学理窟·义理》中认为“闻见之善者，谓之学则可，谓之道则不可。”[6]这句话首先肯定了“见闻之知”的必要性，但也指出了其局限性。无论将日常事务表象的学习积累到何种程度，都是对事物最为基本的学习，并没有涉及到事物性理方面。换言之，学子如果一直沉迷于耳闻目见这一层次，不去穷理，就把握不到事物的“道”之所在。“岂惟耳目所闻见，必从一德见其大源，至于尽处，则可以不惑也。”[6]从知识的更深一层层面来讲，“见闻之知”只是片段性的耳闻目见，不具备知识的来源和连贯性，无法认识到事物变化的“神”。因此，必须将“见闻之知”升华至“德性之知”。

宋代理学家们认为欲想达到“内圣”，“穷理尽物”是必要手段之一。张载虽然认为世间万物繁不胜数，穷尽万物是不可能实现的，但是充分调动人的主观能动性去尽可能多的穷物还是必要的。他将这种充分发挥人的认识主体作用的行为称之为“大其心”，“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于见闻之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此”[6]。张载是在孟子“尽心说”的理论基础上提出“大其心”，将人能否通过“大其心尽性”来区别普通人和圣人。“大其心”是从多样性和整体性上认识事物的“德性之知”，是由“见闻之知”到“德性之知”的哲学方法，主要内容包含认识主体和认识对象，即人的思维感官必须对与外界事物接触的生理感官加以整理和改造，进而彻底了解认识对象，这一过程就是“大其心”。这里体现出张载作为一个古代哲学家的朴素思想，他过分夸大了人的主观能动性。张载虽然意识到人无法穷尽万物，但却认为可以穷尽某一个体事物。他忽略了人的认识过程是不断发展的，并且事物的发展也呈循环上升的趋势，因此人无法彻底穷尽某一事物。

张载在先圣的基础上将“仁”作为培养“内圣”的基本原则，他说：“中心安仁，无欲而好仁，无畏而恶不仁，天下一人而已，惟责己一身当然尔。”[6]“好仁”和“恶不仁”是孔子认为的两种“仁”的层次，“好仁”就是最高品德，而“恶不仁”就品次低一等。张载认为“仁”代表着无私、无畏、无欲的精神，并且将对“欲”的看法与“人性”相关联，提出了“天地之性”和“气质之性”的两性学说。

“天地之性”和“气质之性”的内涵是建立在张载唯气论的基础上，张载不仅认为“太虚即气”，同时也认为“人亦出于太虚”[6]。人虽然是由“太虚之气”凝聚而成，但是随着“气”的状态和发散的特殊性，故而人所禀受“气”也不尽相同，具体表现为才能的大小，“人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。”[6]“气之偏”就是“气质之性”，就是不尽完美的人性，而与之相对应的完美的人性就是“天地之性”，人可以通过修身养性将“气质之性”达到“天地之性”就可步入“仁”的境界。

张载的两性说在继承孟子性善论的基础上，还进一步将性与气相结合，以“气质之性”阐述了人欲具有一定的合理性，“饮食男女皆性也，是乌可灭？”[6]他认为人的欲望不一定都是恶的，人具有基本的生理欲望是合理的，这就针对荀子认为人的欲望都是趋向于“恶”，做出了纠正，“气质之性”在一定程度上是合乎天理的。承认“气质之性”的合理性，并不意味着就可以放纵人欲的发展，为了到达“内圣”之境，就必须将“气质之性”和“天地之性”相结合。

“天地之性”在张载看来就是气的原始状态所具有的性质，他说“湛一，气之本；攻取，气之欲”[6]“湛一”就是气的本质，“攻取”就是对欲望的追求。“天地之性”和“气质之性”相结合在某种程度上体现了“仁”的观念，即包含对万物本性和欲望的容纳。“天地之性”是对孟子“人皆可以为尧舜”的发挥，人能返璞归真于“天地之性”就可到达“仁”的境界，如何从气聚而成的“气质之性”中剥离出“天地之性”，从而保持人固有的善性呢？换言之，普通人怎样能变成圣人，张载认为要通过“变化气质”的办法来实现，同时引用先圣的观点来表达如何“变化气质”，促使“气质之性”置于“天地之性”下。他说：“变化气质。孟子曰：‘居移气，养移体’，况居天下之广居者乎！居仁由义，自然心和而体正。更要约时，但指去旧日所为，使动作皆中礼，则气质自然全好。”[6]他认为“变化气质”的核心就是加强自我修养。

怎样能使自我修养达到“中礼”的地步呢？张载认为主要从“克己”和强化学习两个方面来实现。孔子认为“克己”是施行“忠恕之道”的方法，也是“仁”的先决条件，张载则吸收了孔子“克己”和孟子“义”的思想，提出“义者，克己也”[6]。“克己”就是通过义理来战胜私欲。前文已经提及张载并不是一味反对人的欲望，对人的基本生存欲望是肯定的，因此他所认为的“克己”是通过自身道德的修养去遏制超过自身所需的欲望。“克己”的目的是为了“义”，即“去恶存善”，张载对此进一步提出“惟其能克己则为能变，化却习俗之气性，制得习俗之气。所以养浩然之气是集义所生者，集义犹言积善也，义须是常集，勿使有息，故能生浩然道德之气。”[6]“克己”就是为了“变化气质”，克制“气质之性”中的人欲，不能放纵其发展，而且这种自制力要伴随着“集义”持之以恒的保持下去，不能有片刻的松懈，方能“生浩然道德之气”。

张载还认为若要“变化气质”，就必须强化学习，并且“克己”也需要通过学习来实现，《经学理窟·学大原下》：“克己，下学也，下学上达交相培养，盖不行则成何德行哉！”[6]他认为“下学”是“克己”以及“上达”的基础，进一步说明学习是“上达”即上达圣贤天道的途径，对学习的重视可见一斑。整个“下学上达”的过程就是“变化气质”，张载为此进一步阐述了“下学”应当学什么以及修性的方法。《张子语录下》：“明庶物，察人伦，皆穷理也。”[6]“明庶务”即是学习事物发展的规律，“察人伦”即是学习人与人之间的交往方法。他总结的这两则格言，囊括了人一生的学习和交际，学透彻了就能“上达”，就能达到“内圣”，但是一路荆棘，纵观历史，修成者寥寥无几。即使前路漫漫，张载仍旧鼓励学子要发扬孔子提出的“匹夫不可夺志”的精神，将学习定为一生的志向，只有这样才能变化“气质之性”中恶的成分。对于修德养性方法，他在《正蒙·有德篇》中说：“言有教，动有法；昼有为，宵有得；息有养，瞬有存。”[6]从中可以看出张载对日常修身养性的重视之深。他认为学子日常对于德行的学习，必须从小开始，受到父母的耳濡目染和老师的教育，长大后就要遵从内心“仁”的限制，并且在每天不同的时间段都要努力学习，片刻之间都不得松懈。

有学者认为张载的哲学是“有根”的哲学，其哲学思想以儒家六经和四书为经典依据，故而张载不仅是哲学家，也是一名经学家[8]。从张载对于“仁”的追溯中，可以看出张载作为一个理学家，在构建自身哲学体系之时，也在不断完善对于“内圣”的追求。尤其在北宋当时佛道思想盛行的状况下，张载力持儒学自身也可通达“内圣”，从儒家经典中寻求方法，将“尊德性”与“道问学”相并重，这对塑造新儒学做出了巨大的贡献，也为后世理学家能够通过建立自家学派的“内圣”理论体系树立了典范。

三、张载在“外王”领域的探索

北宋中期，“三冗”问题日益严重，贫富不均、土地兼并愈演愈烈，内部严重的社会问题也导致对外问题愈加艰难。北宋士大夫集团为了摆脱这种内外交困的社会环境，自仁宗“庆历新政”到北宋后期哲宗、徽宗的先后两次“绍述”，改革的步伐从未停止过。景祐三年，李觏完成《平土书》，针对北宋所面临的社会问题要求按照《周礼》来实行“井田制”，以此解决北宋严重的贫富不均和土地兼并问题，科举的失利并没有使李觏欲图追溯“三代之治”的士大夫精神泯灭，庆历三年，李觏又著成《周公致太平论》一书，完整阐述了其欲要通过“托古改制”的方法来解决当时的经济和军事问题，这是北宋时期，士阶层第一次将变法的理论同实践相结合。李觏的改革思想影响到了日后推行“熙宁变法”的王安石、苏洵等人，青年张载也受其影响颇深[9]。

张载在《横渠易说·系辞下》中说：“洪荒之世，食足而用未备，尧舜而下，通其变而教之也。神而化之，使民不知所以然，运之无形以通其变，不顿革之，欲民宜之也。大抵立法须是过人者乃能之，若常人安能立法！凡变法须是通，‘通其变使民不倦’，岂有圣人变法而不通也？”[6]从中可以看出张载肯定是支持变法的“改革派”，甚至搬出尧舜这样的圣王来阐述变法会使北宋受益匪浅。“不顿革之，欲民宜之也”，即变法不能操之过急，否则会使百姓无所适从，从而激起从下到上的反弹。不得不说张载确实拥有超人的眼光，熙宁变法失败很大的原因就是变法中的部分措施操之过急。“不顿革之”还针对孟子“一治一乱”的循环观，“一治一乱”就是由于社会结构和人性的复杂，导致社会问题此起彼伏，一时的改革只能解决一时的问题，因此张载认为变革的步伐不仅要“润物细无声”，还要一直持续下去，通过不断的变革来解决不断出现的社会问题，这样才能回向“三代”。张载进而对变法的主持者用“过人”和“常人”加以区分，认为操持变法的官员必须是“过人”，“过人”和“常人”的标准就是是否能“通其变”。由此可以看出他对于北宋中期变法的整体设想，变法的目标是“通其变”即通过解决社会问题来追溯“三代之治”，变法的时限是永无止境的变革，变法的人选是能“通其变”的“过人”。

张载的“外王”思想亦可以说是其改革思想，要完整地了解，就必须先结合他一生的经历。张载早年丧父，全家无力返乡，故侨居在横渠镇。中进士后，曾两度“出仕”、两度“辞职”，回乡途中病逝且无以为殓，学生赶到才入土下葬[10]。可以说，他一生清贫，对民间疾苦了解颇深，“古人安分，至一箪食，一豆羹，易衣而出，只如此其分也。”[6]此语虽是描述颜回深居陋巷而怡然自得之景，但同时也是张载自勉之语。同北宋中期的士大夫们一样，张载终身奉行回向“三代”，青年时期受到范仲淹指导学习《中庸》，从而开始其治学生涯，进而也是范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的忠实拥趸。熙宁二年，受吕公著的推荐得以面圣召对，宋神宗询问其治国理政的方法，张载尽以“渐复三代之治为对”，神宗很是满意，后委任其为崇文院校书。

“熙宁变法”期间，王安石著成《三经新义》一书，成为整个变法的理论指导，其源头是《周礼》，而张载的整个“外王”思想也源自于《周礼》。张载认为：“《周礼》是的当之书，然其间必有末世添入者，如盟诅之属，必非周公之意。”[6]自古至今，学界关于对《周礼》成书背景和作者的考证研究，一直处于众说纷纭的状态。张载对于《周礼》作者的主观判断，实是为了服务其以《周礼》为核心的变法思想。

张载自嘉祐二年考中进士到熙宁三年辞职罢官，为官十余载，任职经历很是丰富，其“外王”思想也是在这之间逐渐完善的。张载因其长期在地方任职，对民生疾苦很是了解，他认为北宋中期社会所存在最大的问题就是穿衣吃饭和社会教化这样的“民生”问题。

《吕大临横渠先生行状》：“仁政必自经界始。贫富不均，教养无法，虽欲言治，皆苟而已。世之病难行者，未始不以亟夺富人之田为辞，然兹法之行，悦之者众，苟处之有术，期以数年，不刑一人而可复，所病者特上未之行尔。”[6]。张载认为，解决民生问题和缓解社会巨大的贫富差距必须复古实行“井田制”，这是他对孔孟思想的直接继承，同时也是其为回向“三代”而施行“外王”的核心观点。他认为井田制是唯一一项可以可使多数者受益的土地制度，恢复井田制并不是直接去剥夺富人的土地，而是在周代井田制的基础上加以优化。周代井田制核心是国家将土地划分为“公田”和“私田”，在进行这一步之前，势必要将全国土地先收回国有，这就直接触及到了宋代的建国基础，即地主阶级的利益。为了解决这一问题，张载认为：“其多有田者，使不失其为富。借如大臣有据土千顷者，不过封与五十里之国，则已过其所有，其他随土多少与一官，使有租税人不失故物。”[6]并提出了两种补偿措施：第一，根据地主原有的土地数量，授予田官；第二，按照田官的级别大小，授予不同数量的“公田”，也就是变相的“俸禄田”，其中十分之一作为田官的私有财产。张载所提出的“井田制”的改革方案是注定失败的，因为它根本没有触及到地主阶级的利益，是另一种形式下的“租佃制”。纵观宋代以前的土地制度变革，其目的都是为了抑制土地兼并、缩小贫富差距，变法成功的标准是自耕农是否增加，而张载所提出的“井田制”是将整个农民阶级置于国家机器下，但国家机器的主体和受益群体仍是原封建地主担任的“田官”。因此，张载的井田制改革无论从现实还是理论都不可能成功。

“其始虽分公田与之，及一二十年，犹须别立法。始则因命为田官，自后则是择贤”[6]。观此语，会产生一种倾向，就是张载在其所认为的“井田制”在实行一二十年后，还有更进一步的改革措施，但事实却是他并未提及进一步的土地改革，而是将变法的下一步落在了“封建”上。《经学理窟·周礼》：“且为天下者，奚为纷纷必亲天下之事？今便封建，不肖者复逐之，有何害？岂有以天下之势不能正一百里之国，使诸侯得以交结以乱天下！自非朝廷大不能治，安得如此？而后世乃谓秦不封建为得策，此不知圣人之意也”[6]。张载的“封建”观念是建立在“井田”基础上的，在此基础上提出分封地方的建议，面积不可超过一百里。他认为后世不践行“封建”是因为没有理解圣人之意，“封建”的目的是为了缓解中央的压力，而不能过于放大“封建”的危害，“所以必要封建者，天下之事，分得简则治之精，不简则不精。故圣人必以天下分之于人，则事无不治者”[6]。由此可见，张载认为“封建”是为了更好地治理国家。张载的“封建”思想可以说是用“托古改制”的手法在北宋的建国基础上进行重构。北宋建国者经历过五代十国的洗礼，深知如果地方势力做大，不仅中央丧失权威，而且战乱一起致使民生凋敝，故而强化中央集权。“封建”的危害不是仅仅一百里之国的问题，而是此大门一开，如若中央势大，自然能控制好地方，但倘若中央势小，出现皇室孤儿寡母、朝臣和藩臣相互勾结的局面，恐怕会重现唐末之景。

庆历四年，北宋同连年进犯其边境的西夏议和，每年要向西夏赠大量茶、丝等财物，张载此时刚刚二十一岁，《宋史》记其“少喜谈兵，至欲结客取洮西之地。年二十一，以书谒范仲淹”[10]，可见年少的张载颇有“游侠”风范，“书谒范仲淹”中的“书”即是给范仲淹信中夹带了《边议》一文，其中详细论述了他早年的军事改革思想，“封建”思想也与其息息相关。“本朝以武臣典强藩，轻战忘患，故选用文臣节制，为计得矣。然寇仇入境，则举数万之甲付一武人，驱之于必战之地，前后取败，非一二而已。然则副总管之任，系安危胜负之速，甚于元帅，而大率以资任官秩次迁而得，窃为朝廷危之”[6]。张载从文官节制军队这一方面间接批评了中央政府集权过大的弊端。北宋时期所实行的军事制度奉行“强干弱枝，内外相维”的原则，充分吸收了唐亡的教训，从而最大限度的限制地方的军事权力，致使地方既无财力，又无兵力，根本无法面对突发事件。

张载对此进一步提出了一项巩固边防的措施，即组建边防重镇的“义勇兵”，“戍而费财，岂善戍之计！欲不费，必也计民以守，不足，然后益之以兵，如是，则为守之力在民居多而用兵无几。守既在民，则今日守兵，凡城有余，皆得以移用他所，或乘间可战以自解其围矣。……就使戎垒对峙，用日虽多而吾计常足，顾朝廷未尝资守于民，以兵多为患耳”[6]。为了强化边防，提出了以“计民为守”为核心的变革之策。他认为这样首先可以解决戍边的财务问题，军民自费粮饷以此来抵御外辱，维护自身的生命财产安全。其次，建立“义勇军”还能应对边镇兵力不足，可以迅速对突发战事及时应对。张载也意识到中央害怕因此出现“兵多为患”，重现南北朝时期的豪族现象，导致地方同中央离心，他提出可以从制度和教化两个方面入手，“平时使之知所守，识所向，习登降，时缮完；贼至则授甲付兵，人各谨备，老幼供饷，妇女守室。如是，则民心素安，伎艺素讲，寇不能恐，吏不能侵，无仓卒之变，无颠乱之忧，民力不足，然后济之以兵。此三代法制，虽万世可行，不止利今日之民”[6]。为了防止施行此策出现“兵多为患”的弊端，在一定程度上回归到“内圣”领域，通过教化“义勇军”并佐之一定的制度。“贼至则授甲付兵”，与之相反的就是边患平息就要收回甲兵，重新回归到农业生产之中，这就类似于“屯田”的性质，但是并没有繁苛的赋税。

张载在担任云岩县令期间，“政事以敦本善俗为先，每月吉，具酒食，召乡人高年会县庭，亲为劝酬。使人知养老事长之义，因问民疾苦，及告所以训戒子弟之意”[10]。可谓对循吏一职恪尽职守，完美诠释了士大夫“在下位则美俗”，将儒家“化民成俗”的传统付诸于实践，而张载的弟子更是发挥得淋漓尽致。在对底层百姓的教化和对“礼”在基层的实践和应用中，张载的弟子吕大钧兄弟制作的《乡约》《乡仪》，被程颐誉为“任道担当，其风力甚劲”[11]，是北宋时期乡村建设的典范。无论是从《乡约》中“德业相劝”的核心思想，还是其对乡村社会风气的建设作用，都是对张载任职云岩县令时期教化百姓思想的继承和发展。

王汎森认为一个时代的思想资源和思想变化，类似于“鸟笼经济”，盘旋变化是可能的，出现一批特别秀异独特的思想家也是可能的，但是变化创造的幅度与深度还是受到原有思想资源的限制，不大可能挣脱这个鸟笼而飞出一片全新的天地[12]。张载作为宋代杰出的思想家，《周礼》就是其“外王”思想的“鸟笼”。张载的“外王”理论体系，无论是“井田”，还是“封建”，看似环环相扣、有据可依，实则拘于思想资源的单一和匮乏，并没有跳脱《周礼》的束缚，而这也是整个宋代士大夫群体的思想局限。

四、结语

张载因理学家的身份和“唯气论”被后世学者尊之重之，但张载同样在其所处的社会是以一个变法派的人物活动在政治舞台之上，其士大夫的身份标志伴随着他的一生。无论是治学还是从政，都是在北宋中期回向“三代”的环境下进行的，故而这种政治环境是张载“内圣外王”思想的重要影响因子。

张载“内圣”思想的构建，主要根据《中庸》的“因明致诚”的理论，以儒家传统的“仁”为“内圣”的最高标准，从“穷理”和“尽性”两个方面来修身上达至“内圣”。“内圣”思想的架构非常严谨，不仅包含着其对孔孟等儒家先圣学说的继承和发展，也具有自身对“内圣”的探索，肯定人能通过自身的学习和德行修养抵达“内圣”，而这也是整个宋代理学不同于前代儒学之处。

张载以“井田”为基础，其变法措施囊括了经济、政治、军事、律法、社会教化等方面，前文已经论述了张载欲要通过“托古改制”来实行“井田”的变法措施是不可能成功的，所以以此为基础的后续的“封建”也是妄谈。张载整个军事的变革措施主要是基于《边议》一文，参考其成文时间，可以看出其中思想的不成熟。纵观整个“井田”“封建”“肉刑”以及军事变革的措施，“井田”下的田官需贤人，“封建”的诸侯也不可以是“不肖者”[6]，军事改革中的“义勇兵”更需教化，“外王”从未离开“内圣”，而张载的弟子们也恪守张载身体力行的“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”的精神。

张载曾上书皇帝，欲要实行“井田”，并且与其学生“验之一乡”，但还没来得及就去世了。同逻辑严谨的“内圣”思想相比，张载在“外王”领域的探索颇具有理想主义者色彩。朱熹在论张载“井田”之法时说“经大乱之后，天下无人，田尽归官，方可给与民”[13]，此是朱熹从“大乱之后，必有大治”的思维取向上探讨张载变法措施的可能性，认为此策在太平之世就是书生之谈，并且张载在“外王”领域的探索，都是环环相扣，无法单独取出其中一法进行实践。张载在讲学时，论及《论语·宪问》中“不可为而为之”一句时，说道：“是知其不可为而为之，然且为之者何也？仁术也。如《周礼》救日之弓，救月之矢，岂不知无益于救？但不可坐视其薄蚀而不救，意不安也”[6]虽然此语是世人对孔子的看法，但此处张载将其引用过来，未尝没有自勉之意，以此表达自己欲回向“三代”的艰难。张载这种知不可为，但为之的锲而不舍的精神，实是北宋士大夫“视天下为己任”的典型。