唐代官方的救灾政策及其实质

2020-11-25靳强

西部论丛 2020年4期

靳强

唐代的救灾政策可以有不同的划分方法。如以救灾效果来划分，可分为消极救灾政策与积极救灾政策，即所谓的灾前预防与灾后补救。如以救灾对象来划分，可划分为官方救灾和民间救灾两种。本文的划分方法以后者为主，重点从唐代官方的巫术救灾这一侧面展开论述

关于中国古代官方救灾政策前人已有所论述，如宋人董煟《救荒活民书》称：

救荒之法不一，而大致有五。常平以赈粜;义仓以赈济;不足，则劝分于有力之家;又遏籴有禁;抑价有禁;能行五者，则亦庶乎其可矣。至于检旱也，减租也，贷种也，遣使也，弛禁也，鬻爵也，度僧也，优农也，治盗也，捕蝗也，和籴也，存恤流民，劝种二麦，通融有无，借贷内库之类，又在随宜而施行焉。[1]

又邓拓先生《中国救荒史》第三编《历代救荒政策的实施》分三章从巫术救灾、历代消极救荒的政策、历代积极救荒的政策三个方面对此已进行了较为详细的探讨。[2]故知，官方救灾涉及的层面相当广泛。另就笔者所查检已有成果之情况看，不少问题已有成说，[3]本节拟以官方组织的巫术救灾为中心对唐代救灾政策略加探讨。

如所周知，唐代乃至整个中国古代巫术救灾始终占有重要地位，此类事例史不绝书。竺可桢先生《论祈雨禁屠与旱灾》一文业已提到，直至民国时期这种情形仍然存在。[4]邓拓先生《中国救荒史》也有论及。[5]知巫术救灾源远流长。

巫术救灾的长期存在自有其历史的根源。中国古代是一个以农为本的社会，且生产力水平十分低下，故对自然界具有超强的依赖性。另外，由于认识水平的局限，人们不可避免地对大自然充满了种种神秘之感。这是巫术救灾得以盛行的原因和条件之一。就唐代的情况看，我们注意到唐人对巫术救灾的认识始终徘徊于科学与迷信之间，并未超越前代。同时唐代的巫术救灾与当时的礼仪可能亦有一定关系。这种巫术救灾在很大程度上迷惑了广大民众，使之认为灾荒是来自上天的惩罚，而与统治者的现实政策无关，起到了转移民众视线的作用。以下试述之。

《唐会要》卷四十九《摩尼寺》载：

贞元十五年（799）四月，以久旱，令摩尼师祈雨。[6]

又《旧唐书》卷一三《德宗本纪》载：

贞元十五年（799）四月丁丑，以久旱，令阴阳人法术祈雨。[7]

关于此次祈雨之记载，岑仲勉先生所著《唐史余瀋》卷2《德宗》“摩尼师与阴阳人”条云：

沙畹《摩尼教流行中国考》云：“按旧唐书卷十三亦载有是年大旱祈雨之事，据云四月丁丑，以久旱令阴阳人法术祈雨，此阴阳人是别有人抑指摩尼教师，尚待考也。”余按《元龟》一四四云：“以久旱令阴阳术士陈混常、吕广顺及摩尼师法术祈雨”，则阴阳人与摩尼师显分两途，旧书、会要各取其一节耳。[8]

据岑先生考证，这次祈雨似阴阳人与摩尼师并请。但不管怎样，其必属巫术救灾范畴。又《朝野佥载》卷5载：

景元中，西京霖雨六十余日。有一胡僧名宝严，自云有术法，能止雨。设坛雨，诵经咒。其时禁屠宰，宝严用羊二十口，马两匹以祭。祈请经五十余日，其雨更盛。于是斩逐胡僧，其雨遂止。[9]

从这条史料我们可以看出当时人们对祈雨救灾认识的双重性，如霖雨不止时，即发生胡僧求雨一事，当这种方法不能奏效时，胡僧落得个被“斩逐”的命运。这从一个方面揭示了人们对祈雨并不是深信不疑的。

另圆仁《入唐求法巡礼行记》载：

今年已来，每雨少时，功德使奉勅帖诸寺观，令转经祈雨。感得雨时，道士偏蒙恩赏，僧尼寂寥无事。城中人咲曰：“祈雨即惱乱师僧，赏物即偏与道士。”[10]

这是发生在武宗会昌四年（844）七月之事，时正逢会昌灭佛，故师僧虽也“转经祈雨”，但其礼遇与道士大有不同，乃至“城中人”有“祈雨即惱乱师僧，赏物即偏与道士”的说法。尽管如此，我们似可知，即使在武宗灭佛期间如有旱灾，政府也会组织僧尼祈雨，当时巫术救灾的普遍于此可见一斑。

《朝野佥载》卷3载：（《太平广记》卷283《何婆》引《佥载》同）

浮休子张鷟为德州平昌令，大旱。郡符下令以师婆师僧祈之，二十余日无效。浮休子乃推土龙倒，其夜雨足。[11]

这条记载与前揭条所记一样，虽然否定了关于师婆师僧祈雨的妄虚，但又走向了另一神话，即认为正是由于土龙未倒而雨不至，土龙倒则雨至，这也是当时人们认识水平所致。关于唐人对救灾的认识问题，潘孝伟先生《唐代减灾思想和对策》一文把唐代的减灾思想和对策概括为三个主要特征即系统性、科学性、实用性，并进而在“科学性”中指出其还具有 “唯物主义批判精神”。[12]这一判断，似值得商榷。我们认为唐代的减灾思想和对策应一分为二地剖析。实际上，整个唐代的救灾思想都是科学与迷信的并存，甚至在某段时间内迷信的成份相当突出。这在本文第三章已有详述。又《唐会要》卷9下《杂郊议下》载：

（贞元）六年（790）九月己卯，诏十一月八日有事于南郊太庙，行从官吏将士等，一切并令自备食物，其诸司先无公廚者，以本司阙职物充。其王府官，度支量給廪物。其仪仗礼物，并仰御史撙节处分。十月己亥，文武百寮，京城道俗，抗表请上徽号。上曰：“朕以春夏亢旱，粟麦不登，朕精诚祈祷，获降甘雨，既致丰穰，告谢郊庙。朕倘因禋祀而受徽号，是有为为之，勿烦固请也。十一月庚午，日南至，上亲祀昊天上帝于郊丘，礼毕还宫。御丹凤楼，……。[13]

据本条，唐德宗所言“朕以春夏亢旱，粟麦不登，朕精诚祈祷，获降甘雨，既致丰穰，告谢郊庙”云云可知德宗对巫术救灾的深信不疑。又《旧唐书》卷37《五行志》载：

（贞元）四年，（788）正月朔日，德宗御含元殿受朝贺。是日质明，殿阶及栏槛三十余间，无故自坏，甲士死者十余人。其夜，京师地震。……帝谓宰臣曰：“盖朕寡德，屡致后土震惊，但当修政，以答天谴耳。[14]

勿庸置疑的是，唐人始终把自然灾害归结为上天的惩罚，其救灾方式即表现为“但当修政，以答天谴耳”。又如武宗时的情况，《唐语林》卷1载（周勋初先生校证云：本条原出《剧谈录》卷上《狄惟谦请雨》，《太平广记》卷396《剧谈录》题作《狄惟谦》）：

会昌中，晋阳令狄惟谦，梁公之后，善为政。州境亢阳，涉春夏，数百里水泉耗竭。祷于晋祠者数旬，无应。有女巫郭者，攻符术厌胜之道。有监军携至京师，因缘出入宫掖，其后归，遂号“天师”。天既久不雨，境内莫知所为，皆曰：“若得天师至晋祠，则旱不足忧矣。”惟谦请于主帅曰：“灾厉流行，甿庶焦灼。若非天师一救，万姓恐无聊生。”于是主帅亲自为请，巫者许之。惟谦具幡盖，迎自私室，躬为控马。既至祠所，盛设供帐饮馔。自旦及夕立于庭下，如此者两日。语惟谦曰：“为尔飞符于上帝，请雨三日，雨当足矣。”观者云集。三夕，雨不降。又曰：“此土灾沴，亦由县令无德。为尔再请，七日当有雨。”惟谦引罪于己，奉之愈恭。及期，又无应。郭乃骤索马入州宅。惟谦曰：“天师已为百姓此来，更乞祈祷。”勃然怒骂曰：“庸琐官人，不知礼！天时未肯下雨，留我复奚为？”惟谦谢曰：“明日排比相送。”迟明，郭将归，肴醴一无所设。坐于堂上，大怒。惟谦曰：“左道女子，妖惑日久，当须毙此，焉敢言归？”叱左右曳于神堂前，杖背三十，投于潭水。[15]

据本条晋阳令狄惟谦迫于当境旱灾，亲祷于晋祠并一请再请“攻符术厌胜之道”号称“天师”的女巫郭氏为其祈雨，这与当时人们根深蒂固的的信巫观念有关。虽然巫者没有为晋阳祈来时雨，且遭到：“杖背三十，投于潭水”的下场，但这并不能改变时人的巫术祈雨迫切之情。

此外，我们还注意到，当时的巫术救灾与“礼制”亦有着某种密不可分的关系。我们知道，中国古代统治集团对“礼”是相当关注的，唐代统治者对“礼”的关注程度从杜佑《通典》中即可看得很明白，《通典》共200卷，礼典即占其一半。另外，现存的《大唐郊祀录》则有10卷，《大唐开元礼》更多达150卷。赈抚水旱虫灾，有严格的仪式，且纳之于“礼” 。《通典》卷134《开元礼纂类二十九·凶礼一·赈抚诸州水旱虫灾》载：

皇帝遣使赈抚诸州水旱虫灾，本司散下其礼，所司随职供办。使者未到之前，所在长官先勒集所部僚佐等及正长、老人。本司先于厅事大门外之右，设使者便次，南向。又于大门外之右设使者位，东向;大门外之左设长官以下及所部位，重行，北向西上。于厅事之庭少北，设使者位，南向。又于使者位之南三丈所，设长官位，北向;其所部僚属则位于长官之后，文东武西，每等异位，重行北面，相对为首;正长老人则位其南，重行，北面西上。使者到，所司迎，引入便次。长官及所部严肃以待，正长老人等并列于大门外之南，重行，北面西上。

至时使者以下各服其服，所在长官及所部僚佐亦各服公服。行参军引长官以下出，就门外位立。司功参军引使者就门外位立，持节者立于使者之北，史二人对举制案，列于使者之南，俱少退东向。行参军赞拜，长官及所部在位者皆再拜。行参军引长官等以次先入，立于门内之右，重行西面。司功參军引使者入，幡节前导，持案者从之。使者到庭中位立，持节者于使者东南，西面。持制案者立于使者西南，东面。行参军引长官以下俱入，就庭中位。立定，持节者脱节衣，持案者以案进使者前，使者取制书，持案者退复位。使者称：“有制。”行参军赞再拜，长官及诸在位者皆再拜。使者宣制书讫，行参军又赞拜，长官及诸在位者皆再拜。行参军引长官进诣使者前，受制书，退复位讫，司功参军引使者以下出，复门外位。行参军引长官及诸在位者各出即门外位如初。行参军赞拜，长官及诸在位者皆再拜。司功参军引使者以下还便次。长官退，其正长老人等任散。[16]

又《新唐书》卷20《礼乐十》载：

《周礼》五礼，二曰凶礼。唐初，徙其次第五，而李义府、许敬宗以为凶事非臣子所宜言，遂去其《国恤》一篇，由是天子凶礼阙焉。至国有大故，则皆临时采掇附比以从事，事己，则讳而不传，故后世无考焉。至开元制礼，惟著天子赈恤水旱、遣使问疾、……。

凡四方之水、旱、蝗，天子遣使者持节至其州，位于庭，使者南面，持节在其东南，长官北面，寮佐、正长、老人在其后，再拜，以授制书。[17]

据《唐会要》卷37《五礼篇目》称唐《贞观礼》即有《国恤礼》五篇，苏冕称：“永徽之初，再修典礼，遂删去《国恤礼》，以预凶事，非臣子之所宜言”，苏氏认为“乖也”，乃李义府、许敬宗之“大妄”。[18]《开元礼》（开元二十年修成）于《凶礼》类列入“赈抚诸州水旱虫灾”条，应即沿《贞观礼》中之《国恤》而来。显知唐《开元礼》把赈恤水旱、遣使问疾诸类内容纳入“礼”的范畴。又《唐大诏令集》卷104《政事·按察下》玄宗《遣使河北河南道观察利害诏》载：

伊昔明王，奉若天道，所宝惟谷，所仗惟贤，故能稼穑劝分，兴利除害。朕以薄德，纂承洪绪，政期克己，诚不动天。顷岁河南、河北诸州蝗虫为患，虽当遣除瘗，恐今仍生育。天戒若此，朕甚懼焉。罪实在予，殃岂移岁！但牧宰之任，朝廷所委，苟得良才，式敷惠训。古有寿张飞逝，中牟不入者，斯其效也。刺史县令等，当各竭乃心，用攘厥患。方考休咎，大明黜陟，惟尔凡百，可不勉与！宜令户部郎中蔡秦客往河北道，试御史崔希乔往河南道，观察百姓间利害，便与州县等筹度，随事处置，还日奏闻。【开元五年（717）】二月[19]

如果仅从《唐大诏令集》相关资料出发，很难知道蔡秦、崔希乔到达州县时地方官是以如何方式去接待这些中央要员，但是假如结合前揭《新唐书》卷20《礼乐十》、唐《贞观礼》之《国恤篇》（由于唐《开元礼》中之《凶礼·赈恤诸州水旱虫灾》沿唐《贞观礼》之《国恤篇》而来，故从《开元礼》相关内容大体可知唐《贞观礼》之《国恤篇》的内容）似可发现这些使者、持节到达州县以授制书是一个相当隆重的礼节仪式过程，且地方官接诏书时与使者、持节各有次序，不得有乱。从上揭史料看，很有可能是这样一个顺序，使者南面，持节在使者东南，长官北面，僚佐、正长、老人在长官后面，行拜礼，仪式完毕。当然，这只是推测而已，并不能得到确证。但由上至少可知唐王朝赈恤水旱灾害与“礼”的关联。此外，巫术救灾之所以有深厚的基础，与唐最高统治集团“敬天事鬼”的传统观念也有很大关系。《资治通鉴》卷215“玄宗天宝三载（744）十一月”条下云

术士苏嘉庆上言：‘遯甲术有九宫贵神，典司水旱，请立坛于东郊，祀以四孟月;从之。礼在昊天上帝下，太清宫、太庙上，所用牲玉，皆侔天地。”[20]

可见九宫贵神之地位的不可动摇。又《旧唐书》卷24《礼仪四》载：

大和二年（828）八月，监察御史舒元舆奏：“七月十八日，祀九宫贵神，臣次合监察，职当检察礼物。伏见祝版九片，臣伏读既竟，窃见陛下亲署御名及称臣于九宫之神。臣伏以天子之尊，除祭天地、宗庙之外，无合称臣者。王者父天母地，兄日姊月，此以九宫为目，是宜分方而守其位。臣又观其名号，乃太一、天一、招摇、轩辕、咸池、青龙、太阴、天符、攝提也。此九神，于天地犹子男也，于日月犹侯伯也。陛下尊为天子，岂可反臣于天之子男耶？臣窃以为过。[21]

据此知，九宫贵神在唐文宗心目中的地位至高无上，从唐文宗对九宫贵神的态度，我们亦可以大致想见唐人对于九宫贵神的敬畏有加。此外我们还发现“九宫贵神，实司水旱”语在唐书中并不罕见，[22]这种以国家制度的形式去关注水旱的祭祀，当然不可能收到任何预期效果。

参考文献

[1] [宋]董煟《救荒活民书》卷2，丛书集成初编，中华书局版1985年北京新1版，第25页。

[2] 参前揭邓拓《中国救荒史》第3编《历代救荒政策的实施》，第259—483页。

[3] 此可参张学锋先生《唐代水旱赈恤、蠲免的实效与实质》载于《中国农史》，1993年第1期;潘孝伟先生《唐代减灾思想与对策》载于《中国农史》，1988年第1期;曾一民先生《唐代之赈恤政策》收于《唐宋史研究》，中古史研讨会论文集之二，林天蔚、黄约瑟先生主编，1987年等。

[4] 参竺可桢先生《论祈雨禁屠与旱灾》收于《竺可桢文集》科学出版社1979年3月第1版，第90—98页。

[5] 参见前揭邓拓书，第270页。该书指出：“这種巫禳的习俗，不断扮演，同科学专家的救灾工作，同时进行，可说是民国以来救荒史实中的奇观。”

[6] 参前揭《唐会要》卷49《摩尼寺》，第864页。

[7] 参据前揭《旧唐书》卷13《德宗本纪》，第390页。

[8] 参见岑仲勉先生《唐史余瀋》卷2《德宗》，上海古籍出版社1960年3月第1版，1979年9月新1版，第130—131页。

[9] 参张鷟撰、赵守儼点校《朝野佥载》卷5，中华书局1979年10月第1版，第116页，另可参《太平广记》卷288，中华书局1961年9月新1版，第2294页。

[10] [日]圆仁《入唐求法巡礼行记》卷4，第178页。