叶隽 同济大学

一、“犹太之奥”的流散意义

作为世界文明史中少有的伟大流散民族，犹太人可谓是历经艰险、歧路多难，最终能建国以色列，重新获得一块自身可以定居的土地，乃是文明史上的奇迹。我们感兴趣的更是，犹太人在其全球性的流散史中，不但书写了本民族的伟大历史，而且也是一部与世界各民族碰撞交融的文化互动过程，或者就可以说是“交往中的文化”，1（德）狄克·赫德：《交往中的文化——第二个千年的世界人口流动史》，王昺等译，济南：山东大学出版社，2013年。[Dirk Heorder,Jiaowang zhong de wenhua—dierge qiannian de shijie renkou liudong shi (Cultures in Contact：World Migrations in the Second Millenium),trans.WANG Bing et al.,Jinan:Shandong University Press，2013.]甚至进一步引申出文明体侨易的重大命题。我们首先需要承认的是，不管对犹太人的态度如何，犹太问题一直是西方文明史的核心命题之一，而且“反犹太”也是在欧洲传统中占据主流的一种思潮，从思想观念到制度设计乃至社会层面都概莫能外。

在思想先进者如恩格斯的眼中，“反犹太主义无非是中世纪的、垂死的社会阶层反对主要由资本家和雇佣工人组成的现代社会的一股反动逆流”，2（德）恩格斯《论反犹太主义（摘自一封寄往维也纳的信）》（1890年4月19日），见《马克思恩格斯全集》第22卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译，北京：人民出版社，1965年，第59页。[Friedrich Engels,“lun fanyoutai zhuyi” (On Anti-Semitism),in Karl Marx and Friedrich Engels:Makesi Engesi quanji (Complete Works of Marx and Engels),trans.Central Compilation and Translation Bureau,Beijing:People's Press,1965,59.]他这样具体分析道：“在普鲁士，反犹太主义的传播者，是一些收入一万马克、支出两万马克，因而落到高利贷者手中的小贵族、容克地主；在普鲁士和奥地利随声附和反犹太主义者的，是一些因大资本的竞争而没落的小资产者：行会手工业者和小店主。如果说资本在消灭社会上这些反动透顶的阶级，那末它是在做它应该做的事，而且是在做一件好事——不管这资本是犹太人的还是雅利安人的、是行割礼的还是行洗礼的，反正都是一样；它在帮助落后的普鲁士人和奥地利人前进，促使他们最终达到现代发展水平，在这种发展水平下，先前的一切社会差别溶化成资本家与雇佣工人之间的一个巨大对立。只有在这种情况还没有发生的地方，即在还不存在强有力的资本家阶级，因而也不存在强有力的雇佣工人阶级的地方；只有在资本还薄弱得不能支配全国的生产，因而证券交易所是它的主要活动舞台的地方；也就是说，只有在生产还是掌握在农民、地主、手工业者以及诸如此类由中世纪保存下来的阶级的手里的地方——只有在这种地方，犹太人的资本才占优势，也只有在这种地方才有反犹太主义。”3同上，第58—59页。[Ibid.,58—59.]犹太背景是否是一个问题，当然是仁者见仁智者见智的事情。可必须承认的是，这是一个不容忽视，关系到文化层面及其根源的核心问题。故此，恩格斯的这种判断，似乎过于以阶级划分的立场、以资本运行的思路来看待问题，相对忽略了因宗教信仰差异而造成的重大文化区分。诚然，根据经济基础决定上层建筑的原理，此种立论有其自成方圆之处，但我们是否进一步考虑，除此之外，文化观念的力量有可能也扮演非常重要的角色，尤其是自古有之的一些“元观念”。当然，在很多地方，宗教扮演了支配文化发展的重要角色，但这并不意味着它能够完全涵盖和代表作为具体种族的精神、心灵等文化层面的所有内涵；更不用说东方一些国家并没有绝对宗教信仰的习惯和传统。故此，宗教、文化的关系还是要做出明确区分。

从启蒙时代开始，德国精英对犹太问题显然已经有了更深层的认识，尤其是以莱辛为代表，他在《智者纳旦》中表现出的宗教宽容其实预示了一个新时代的到来，4有论者甚至称其为一部乌托邦式的“调和戏剧”（Versöhnungsdrama），汉斯·昆《启蒙进程中的宗教》，见汉斯·昆、瓦尔特·延斯：《诗与宗教》，李永平译，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第88页。[Hans Küng,“Qimeng jincheng zhong de zongjiao” (Religion in the Process of Enlightenment),in Hans Küng and Walter Jens,Shi yu zongjiao (Poetry and Religion),trans.LI Yongping,Beijing:SDX Joint Publishing Company,2005,88.]“莱辛和他的启蒙运动者们确实为尊重宗教差异、包容宗教差异寻找到一条道路，越来越多的有识之士认识到德国犹太人的困境，他们郑重地伸出援助之手，教育人们去帮助犹太人融入德国的文化和生活。”其效果也是有所表现的，譬如犹太人可以通过分享共同之文化兴趣、通婚、改变宗教信仰以进入德国社会和民众阶层。5（德）克劳斯·费舍尔：《德国反犹史》，钱坤译，南京：江苏人民出版社，2007年，第62页。[K.P.Fischer,Deguo fanyou shi (History of Obsession:German Judeophobia and the Holocaust),trans.QIAN Kun,Nanjing:Jiangsu People's Press,2007,62.]但要想求得问题的根本改变，仍是非常艰难。就德国犹太人来看，改宗基督教者不在少数，尤其是精英阶层，但要说是否能真正融入其中，却仍是一个谜一样的问题。譬如海涅之选择改宗基督教多半是策略的选择，但其实对自己的信仰始终是一种犹疑徘徊的态度。6海涅在作于1855年的《遗嘱》(Testament)中，曾将犹太拉比与中国皇帝相提并论：给谁好呢？我对圣父、圣灵/和圣子的信仰？我的宗教？/让中国皇帝和波森拉比抽签吧，/他俩谁运气好谁要。德文为Wem geb ich meine Religion,/Den Glauben an Vater,Geist und Sohn?/Der Kaiser von China,der Rabbi von Posen,/Sie sollen beide darum losen.[Werke:Nachlese.Heine:Werke,S.1193 (vgl.Heine-WuB Bd.2,S.347) http://www.digitale-bibliothek.de/band7.htm.]（德）海涅：《遗嘱》，见《乘着歌声的翅膀——海涅诗选》，杨武能译，桂林：广西师范大学出版社，2003年，第233页。[Heinrich Heine,“Yizhu” (Testament),in Chengzhe gesheng de chibang—Hainie shixuan (On the Wings of Singing—Selected Poems by Heine),trans.YANG Wuneng,Guilin:Guangxi Normal University Press,2003,233.]所以犹太德国精英的经验始终处于一种尴尬的两难困局之中，一方面“许多犹太人的理想是坐在德国教授的周围，学习语言，感受德国的自由和文化”，另一方面两个民族的根本状态却又是：“他们彼此钦佩又相互憎恨……都无法让对方喜欢，在奴性和傲慢之间摇摆不定，世界少不了他们但又嫌他们尽添麻烦，同样的盛气凌人，悲哀时都顾影自怜，一味贬低对方但又钦佩对方富有想象力的思维；善于深邃的哲学思辨，但在某一点上的差异又令人绝望：对待暴力的态度。但他们和我们的生活始终是如此的息息相关！”7转引自（德）克劳斯·费舍尔：《德国反犹史》，第76、74页。[K.P.Fischer,Deguo fanyou shi (History of Obsession:German Judeophobia and the Holocaust),76,74.]1954年，西堡（Friedrich Sieburg）还在《对毁灭的渴望》（Die Lust am Untergang）中说：“把世界或至少人类引向深渊，这一向就是德国人的差事。”接着阐释道：“深渊既可吓退人，亦可引诱人。深渊可以意味着自身本质的深邃或是毁灭，德国人始终愿意道出或散布令人类毛骨悚然的观念，听者有的为其伟大而狂喜，有的因其糟糕而错愕。”西堡的前辈托马斯·曼也在《一个不关心政治者的观察》（Betrachtungen eines Unpolitischen）中写道：“德意志是深渊，让我们牢牢抓住它。” Thomas Mann,Betrachtungen eines Unpolitischen (Frankfurt am Main:Fischer Verlag,1974),58.（西堡语，Sieburg,Friedrich,1893—1964）马克思的基本困境，也不外乎此，即便其家庭顺应19世纪早期犹太人融入基督教而发起的洗礼运动，但无论如何，他们也改变不了自身源出犹太的本质。

如果考虑到德、奥的正式分野其实是在1871年普法战争之后，那么这样的表述其实在很大程度上是适用于奥国的。那么，我们就不妨来看看，生活在奥国的犹太知识精英，是如何看待和理解他们的语境的。卡夫卡（Kafka,Franz,1883—1924）、卡内蒂（Canetti,Elias,1905—1994）都是奥国犹太人的文学星空的耀眼之星，虽然未必生前就星光闪烁，但身后确实是声名不绝。这或许就是文学史的吊诡之处，缪斯之神未必就会那么及时地将辉煌降落给现世的诗人，因为那样更可能“伤仲永”。不过对我们来说，更关注的还是还原历史场景，他们在奥国究竟过得如何？作为卡夫卡的相近同龄人，同为犹太裔的茨威格（Zweig，Stefan，1881—1942）这样描述他所生长的世界：“我们年轻一代亲身经历的，正是艺术中的新事物酝酿发展的阶段，这些新事物远比我们的父母及其周围的人要求更热烈，更难解决，更有诱惑力。但是，由于我们被那段生活所迷惑，致使我们没有注意到美学领域中的变革，它促进了社会上的一切变化。这变化是新事物的先导，是旧事物的掘墓人。这种变化正在动摇和最终毁灭我们父辈们的安全世界；一场触目惊心的社会大变革，正在我们这个衰老的、昏昏入睡的奥地利国土上开始酝酿。几十年来，广大群众心甘情愿不声不响地把统治权让给了自由资产阶级，可是现在他们突然变得不安分守己，并且组织起来，要求得到自己的权利。正是在上世纪后十年，政治像暴风骤雨冲进平静安逸的生活。新的世纪要求有一种新的制度和一个新的时代。”8（奥）斯蒂芬·茨威格：《昨天的世界——一个欧洲人的回忆录》，徐友敬等译，合肥：安徽文艺出版社，2013年，第42—43页。[Stefan Zweig, Zuotian de shijie—yige Ouzhouren de huiyilu (Yesterday's World:A European Memoir),trans.XU Youjing et al.,Hefei:Anhui Literature and Art Publishing House,2013,42—43.]当然，即便作为奥匈帝国的二元首都，维也纳与布拉格还是不太一样，匈牙利人在获得充分自治权后，布拉格的文化中心地位就更凸显出来了，卡夫卡所经历的是这样日益在政治与文化意义上崛起的布拉格。9Herald Salfellner, Franz Kafka und Prag (Prag:Vitalis,1998),3.作为同龄人的米塞斯（Mises,Ludwig von,1881—1973）也是犹太人，在他的记忆中：“1900年的奥地利是一个饱受国民厌弃的政治实体。民族原则已经否定了这个国家存在的理由，因此每个人都殷切盼望它早日解体。”10（奥）路德维希·冯·米塞斯：《米塞斯回忆录》，黄华侨译，上海：上海社会科学院出版社，2015年，第30—31页。[Ludwig Heinrich Edler von Mises,Misaisi huiyilu (Memoir of Mises),trans.HUANG Huaqiao,Shanghai:Shanghai Academy of Social Sciences Press,2015,30—31.]显然他对世纪末的维也纳所代表的政治体意义相当不以为然，在他看来：“只有在维也纳还有一小群人关注保存国家的办法。后来哈布斯堡君主国的灭亡以及由此引发的一系列事件，表明这群人为了挽救欧洲和人类文明免于一场巨大的灾难，曾经尽了多大的努力。但是由于他们缺乏可靠的意识形态基础，他们的努力注定是徒劳的。”11同上，第31页。[Ibid.,31.]

“多语的哈布斯堡国家本来有望在一场宏图伟业中扮演必不可少的角色。它本来可以创立一部使得操持不同语言的人民能在一个联合体内和平相处的宪法。”12同上，第30页。[Ibid.,30.]但事实则不然，哈布斯堡王朝似乎早就到了寿终正寝的时候，其溃败可谓是兵败如山倒，一下子就“树倒猢狲散”了。这种封建帝国衰落好像具有普遍性，中国的爱新觉罗满族王朝也是如此。

卡夫卡的奥国经验无疑是特殊的，他的维也纳的居留并不长，总体是一个布拉格的犹太人经历。卡内蒂虽日后主要成长在维也纳，但他是在1913年才随着母亲到此定居的，此时他8岁，说来也算是“成长少年时”了。在幼年时期，卡内蒂的生活始终是在漂泊迁徙之中的，“坐落在多瑙河下游、我在那儿出生的鲁斯丘克，对一个孩子来说是个极美的城市。如果我说它是在保加利亚，那我关于它所作的介绍是不充分的。因为那里生活着来自五湖四海的人，一天就可以听到七八种语言。除了保加利亚人外——他们常常来自农村，还有许多土耳其人，他们有自己的住宅区，与之毗邻的是从西班牙被逐的犹太人后裔的住宅区，即我们的住宅区。还有希腊人，阿尔巴尼亚人，亚美尼亚人，吉卜赛人。从多瑙河对岸来的罗马尼亚人，我的乳母——但我想不起她来了——就是一个罗马尼亚人。还有个别俄罗斯人。”13（英）埃利亚斯·卡内蒂：《获救之舌——青年时期的历史》，陈恕林等译，北京：新星出版社，2006年，第5页。[Elias Canetti,Huojiu zhi she—qingnian shiqi de lishi (Die gerettete Zunge—Geschichte einer Jugend),trans.CHEN Shulin,Beijing:New Star Press,2006,5.]这种出生地无疑是孕育了多种可能的区域，是一个典型的文化交域，不仅有东欧各国人，还包括了犹太人、希腊人、吉卜赛人，甚至俄国人。正是在这里，卡内蒂父母亲找到一个合适的机会，即其母的两个兄弟在曼彻斯特开办一家商行而其中之一不幸去世，其父乃受邀替补，所以他们就迁居去了英国的曼彻斯特，“对父母亲来说，这是一次摆脱他们觉得太狭小并且过于东方化的鲁斯丘克，摆脱爷爷那太令人憋闷的专横的求之不得的机会。”14同上，第44页。[Ibid.,44.]但遭到祖父诅咒的父亲却病死在了英国，于是仅仅两年之后卡内蒂兄弟又不得不随母亲迁往维也纳，从此开始了一段不断乔迁、多点侨易的过程。

但他的奥地利感情其实早就有了，“关于奥地利对我们的影响，在这个鲁斯丘克度过的时期有许多事情可讲，不仅仅是父母亲都在维也纳上学，也不仅仅是他们之间都说德语。父亲每天都读《新自由报》，当他慢慢地打开报纸的时候，那是一个伟大的时刻。一旦他开始读报，就看都不看我一眼，无论如何不答理我，这个时候母亲也不向他询问事情，甚至也不用德语跟他交谈。报纸上有什么东西使他如此沉迷呢?……他跟我说话，向我做了解释，说问题在于字母，在于许多小不点儿的字母。他用手指点一点字母，说我很快也要学习字母了。父亲的话在我的心中唤起了学习字母的巨大渴望。”15同上，第37页。[Ibid.,37.]这种经由字母文字而勾连起的母语情结（如果可以这样认为的话），对文化传承和认同至关重要，读报本身似乎就成就了一种文化仪式，给幼小的孩子以十分庄重和神圣感。所以德语对卡内蒂来说是极为重要的，因为这是他的文化之根，是他可以从此出发的文化起点。

1924年卡内蒂进入维也纳大学，直到1938年因纳粹德国入侵而离开维也纳，说来他可也是在维也纳的文化与学术语境中成长起来的，同样是犹太人的哈耶克（Hayek,Friedrich,1899—1992）对其在维也纳大学学到的方法论引以为豪：“我们的做法在当时非常有益。我觉得，我们更有可能提出问题，也时刻准备提出问题，但我们的知识可能确实不如现在的学生扎实。在一定程度上说，并不是我们不重视某门学科。我觉得，如果就我们对自己所学专业进行能力测试，我们可能确实不像现在的学生那样训练有素。但另一方面，我们却保有一颗开放的心灵；我们对各种各样的事情都兴致盎然。我们确实不是训练有素的专家，但我们知道如何去掌握某门学科的知识。我们发现，今天，即使是那些在本专业具有很高声望的人士，也不知道如果让他们去学习一门新专业，该如何下手。而对我们来说，这却根本不成问题。我们本来就在不断地学习新专业。我们相信，如果你想搞一门专业，你就得掌握如何学习有关知识的技巧。”16（英）阿兰·艾伯斯坦：《哈耶克传》，秋风译，北京：中国社会科学出版社，2003年，第36—37页。[Alan Ebenstein,Hayeke zhuan (Biography of Hayek),trans.QIU Feng,Beijing:China Social Sciences Press,2003,36—37.]在哈耶克眼中，20世纪20年代的维也纳是“世界重要的学术中心，没有哪个地方能像20世纪20年代和20世纪30年代上半叶那样激动人心”。17同上，第37页。[Ibid.,37.]卡内蒂应该不会反对哈耶克的论断，因为他在维也纳大学就享受了同样的知识创造的过程，他是学习化学专业的，1929年甚至获得了化学博士学位，不过他很自由地按照内心的冲动走，没有去当化学家，却成了一代名作家。这和其以维也纳作为居住地，便于时而去往德语区文化中心——柏林的经验是密切相关的，这就给了他一种灵动游移的物质和精神的双重空间。

按照卡内蒂的说法，“毁灭已经在我心中扎下根，并且我摆脱不了它。”18（英）埃利亚斯·卡内蒂：《眼睛游戏——1931—1937年间生活经历》，陈良梅译，北京：新星出版社，2006年，第4页。[Elias Canetti,Yanjing youxi—1931—1937 nian jian shenghuo jingli (Eye Games:Life Experience from 1931 to 1937),trans.CHEN Liangmei,Beijing:New Star Press,2006,4.]这个“毁灭”的概念值得重视，因为其在个体内心的扎根过程也意味着他思想的演进过程。具体言之，“早在七年前，毁灭就已在《人类的末日》中烙下了印迹，而现在它已具备了非常有个性的外形，这种外形又源于我自己生命中的常数：火。认识到这一点，是七月十五日我在研究群体现象的时候，此外还要归功于我每天与之打交道的那些书。尽管小说的主人公与我有很多不同之处，但我出借给他的，都是最本质的东西，以至于在其达成目的之后，我无法完好无损、不受惩戒地将它们收回。”19同上，第4页。[Ibid.,4.]这段叙述，对于我们进入卡内蒂的精神世界其实很重要，因为只有在这样一个世界里，我们才能观察到貌似有异的外部著作的内在精神关联，更明确地说，即《自传三部曲》《迷惘》与《群众与权力》之间彼此相生、甚至环环相扣，这或许应从《迷惘》的题名之变说起：

《康德着火了》，那部将我折腾得形容枯槁的小说当时就叫这名字。小说中的焚书之举，是我不能原谅自己的地方。我不认为自己还在为康德(后更名为吉恩)感到惋惜。在这部小说的整个创作过程中，他被捉弄得够呛；我费尽心机才抑制住自己对他的同情，才没有让别人察觉到，哪怕是察觉到蛛丝马迹都不行，站在我这个写作者的立场上，结束他的生命更像是解脱。

但为了这一解脱，所有的书籍都遭了殃。看着它们在烈火中燃烧，我仿佛自己置身其中，仿佛毁掉的不仅仅是我自己的书，而是全世界的书，因为对这个世界具有重要意义的一切书籍，尽在汉学家的藏书中：所有的宗教书籍，所有思想家的著述，所有关于东方文学的典藏，那些尚存人间的西方文学书籍。如今，这一切都化作了灰烬，而我眼睁睁地看着这一切发生，却想都没有想过要从中抢救出一部分。剩下的是一片灰烬，除了灰烬什么也没有，而这一切都是我一手造成的。因为，这样一部书中发生的事不是单纯的游戏，而是人们应为之负责的现实，它比任何从外部发出的批评以及对自我所作的批评都更重要。即使迫使我写下这些东西的是一种巨大的恐惧，但是，那令人生畏的事情的发生是否为这种恐惧所招致，还是值得思考的。20同上，第3—4页。[Ibid.,3—4.]

从这段叙述里，我们可以看到卡内蒂精神世界的“人物塑形”过程，显然并非简单的赋姓立名而已，作为这个虚构文学世界的“创世者”，作家也有其痛苦挣扎的“创生”过程。这就是该怎样安排故事的进程和结局，或许是要和他自己的理论相吻合，所谓“人需要密集的群众”，因为“只有在群众中，人才能免于对这种接触的畏惧心理”。21（英）埃利亚斯·卡内蒂：《群众与权力》，冯文光等译，北京：中央编译出版社，2003年，第2页。[Elias Canetti,Qunzhong yu quanli (Masses and Power),trans.FENG Wenguang,Beijing:Central Compilation and Translation Press,2003,2.]对群众和权力的理论阐释固然是一种依据，而对代表了群众的“火”这个意象的特别关注也是一个要素，因为两者间颇有结构相似性。22有论者如此阐释：“（1）火和群众都有着同质性：书籍和房子在被火焰吞噬后，成为一样的东西；群众中的个体同样也丧失了个性，成为完全一样的一分子。（2）火与群众都有着摧毁一切的骇人力量：在火的面前，绝大多数物质都毫无反抗能力；个体在面对群众时，也总是轻而易举放弃抵抗，自愿融入进去。（3）火和群众两者都在短时间内实现迅速扩张。”李轩：《卡内蒂长篇小说〈迷惘〉中“火”的主题》，复旦大学外文学院编：《复旦外国语言文学论丛》（2013年研究生专刊），上海：复旦大学出版社，2013年，第32页。[LI Xuan,“Kaneidi changpianxiaoshuo miwang zhong huo de zhuti” (The Theme of “Fire” in Canetti's Novel Die Blendung),in Fudandaxue waiwenxueyuan,ed.,Fudan waiguo yuyan wenxue luncong 2013 yanjiusheng zhuankan (Fudan Foreign Language and Literature Treatise 2013 Graduate Special Issue),Shanghai:Fudan University Press,2013,32.]正是由于这些因素的相连接，所以在卡内蒂的叙述中，“一九三一年秋天，康德放火烧了自己的图书馆，他把自己和那些藏书一起烧掉了。他的灭亡让我感觉形同身受，仿佛它发生在自己身上一样。从这部作品起，我开始有了自己的见解和体会。我没动过那份手稿，几年里，它一直都叫《康德着火了》。这一题目带来的痛苦是很难承受的。当我勉强做出决定要改变时，我无力做到完全与火脱开干系。”23（英）埃利亚斯·卡内蒂：《耳中火炬——1921—1931年间生活经历》，陈良梅等译，北京：新星出版社，2006年，第368页。[Elias Canetti,Er zhong huoju—1921—1931 nian jian shenghuo jingli (Die Fackel im Ohr—Lebensgeschichte 1921—1931),trans.CHEN Liangmei,Beijing:New Star Press,2006,368.]为什么让“康德”来“焚书”？这个意象确实很值得推敲，因为中国人固然熟悉秦始皇“焚书坑儒”的故事，而西方世界熟稔的则是德国纳粹时代的“大学城焚书”事件，1933年纳粹上台后即发生了大学生在各地的焚书事件，而“在柏林，这种仪式规模最为宏大，大约有4万人聚集在歌剧院和柏林大学之间的大广场，冒着小雨观看了这出闹剧。另外还有4万人在差不多10公里长的街道上，观看高举火把的学生队伍护送运书车队通过的情景。”24余才千等：《希特勒》上册，北京：京华出版社，2005年，第393页。[YU Caiqian et al.:Xitele (Hitler)，vol.1,Beijing:Jinghua Press,2005,393.]按照海涅那句名言，“焚书的地方，最后人也要被焚”，25翁义钦：《纳粹焚书——危险的信号》，见褚钰泉主编：《悦读MOOK》第32卷，北京：二十一世纪出版社，2013年，第104页。[WENG Yiqin:“Nacui fenshu—Weixian de xinhao”(Book Burning by Nazis:A Sign of Danger),in Yuedu Mook (Pleasant Reading Mook),vol.32,ed.CHU Yuquan,Beijing:21st Century Press,2013,104.]所以最后总是要着火到人身上的，似乎本来卡内蒂有意将作为德意志精神世界象征的康德作为被燃烧的对象，但最终还是改成了相近的基恩（Kien 德文原意为“松木”，乃易燃木料），他所想要寄托的理念显然是不能忽略的。按照他自己的说法，“康德变成了吉恩，我感觉到世界的可燃性所带来的威胁，而这可燃性在主角的名字中保留了下来。痛苦在《迷惘》的名字里得到强化。没有人看出它保存了对参孙之盲的记忆，即便在今天我也不敢否认这一点。”26（英）埃利亚斯·卡内蒂：《耳中火炬——1921—1931年间生活经历》，第369页。[Elias Canetti,Er zhong huoju—1921—1931 nian jian shenghuo jingli (Die Fackel im Ohr—Lebensgeschichte 1921—1931),369.]中译文有所调整。我以为这样一个康德—基恩的过程是值得关注的，因为从一代大哲为名，到将其转化为一个汉学家的命名，这其中必然包含了作者迁变的思想过程，也就是寻找意义的过程。甚至这部书的汉译名也是值得推敲的，我以为若称之《迷盲》是否更合适些。因为引用“参孙之盲”就是一个最好的提示，27同上，第116—121页。[Ibid.,116—121.]这是一个人生之途变盲的过程，目盲的结局其实暗示了道盲的必然。基恩的自焚与焚书，其实也是人生的毁灭之路，为什么会有这样的结局？为什么会在一个汉学家身上发生这样的悲剧？所以我们不妨就此接着追问下去，这样的故事为什么要设定在一个与中国文化关系密切的汉学家人物身上？卡内蒂对中国究竟有多少认知？

二、“犹太之华”的精神漫游特质28关于卡夫卡、卡内蒂与中国文化关系的简要叙述，参见卫茂平：《中国对德国文学影响史述》，上海：上海外语教育出版社，1996年，第406—412页、第449—459页。[WEI Maoping:Zhongguo dui Deguo wenxue yingxiang shishu (The Influence of China on German Literature),Shanghai:Shanghai Foreign Language Education Press,1996,406—12,449—59.] 忻剑飞：《醒客的中国观：近百多年世界思想大师的中国观感概述》，上海：学林出版社，2013年，第307—329页。[XIN Jianfei:Xingke de Zhongguoguan: jin baiduonian shijie sixiang dashi de Zhongguo guangan gaishu (Thinker's View of China:An Overview of the View of China of the World's Ideological Masters in the Past Hundred Years),Shanghai:Xuelin Press,2013,307—29.]

相比较在欧洲，尤其上述在奥国风景中的定居与融入艰难，对于遥远的东方，犹太人似乎远隔关山万重，但即便如此，居然也割不断千丝万缕的联系和因缘。犹太人在中国历史颇长，有“周代”说、“汉代”说、“唐代”说、“宋代”说等。他们大概是自波斯（西域）、印度（天竺）等地辗转到华，在中国的丹丹乌利克、敦煌、杭州、宁波、宁夏、北京等地都留下了足迹。17—18世纪后，唯有在开封府的犹太人还是一个较强的民族集团。中国犹太人一般自称“挑筋教徒”、“一赐乐业”（Israel的对音）教徒、“蓝帽回回”等。29耿昇：《译者的话》，见（法）荣振华、（澳）莱斯利：《中国的犹太人》，郑州：中州古籍出版社，1992年，第1—2页。[GENG Sheng:“Yizhe de hua” (Translator's Words),in Zhongguo de youtairen (Juifs de Chine),eds.Joseph Dehergne S.J.and Donald Daniel Leslie,trans.Geng Sheng,Zhengzhou:Zhongzhou Guji Press,1992,1—2.]

当然与百年间（1820—1920）逾三百万之多的犹太人移居美国相比，30Hasia R.Diner,The Jews of the United States (Berkeley,Los Angeles,and London:University of California Press,2004),115.犹太人来华史确实是过于微薄，但这样未必就是可以忽略不计，毕竟这同样谱写出另类的犹太流散史。19世纪以来，犹太人来华进入了一种新的状态，这是全球化与殖民期的交合。譬如19世纪40年代以后，因上海开埠而蜂拥而至的来沪犹太人就有三大群体：塞法迪犹太人（经商）、俄国犹太人（谋生）、欧洲犹太难民（避难）。到20世纪30年代底，总数超过3万，形成远东最大的犹太社团，拥有自己的宗教公会、犹太会堂、学校、医院、俱乐部、公墓、商会、出版物、政治团体（锡安主义组织）、小型军队——上海万国商团犹太分队。31潘光：《导言》，见潘光、王健：《一个半世纪以来的上海犹太人——犹太民族史上的东方一页》，北京：社会科学文献出版社，2002年，第2页。[PAN Guang:“Daoyan” (Introduction),in PAN Guang and WANG Jian:Yigeban shiji yilai de Shanghai Youtairen—Youtai minzushi shang de dongfang yiye (Jews in Shanghai for One and a Half Centuries:The Oriental Page in the History of Jewish Nation),Beijing:Social Sciences Literature Press,2002,2.]

我们这里着重要讨论的显然不是这种直接的地理侨易过程，而是换一种视角，从历史世界的真实可靠，转换到文学世界的虚拟映射。通过这两位作家主要是奥国在场的“两卡氏”，来看看他们与中国发生的精神关联。

卡夫卡的中国经验是通过多种知识渠道来实现的，32关于卡夫卡与中国的关系，Adrian Hsia,ed.,Kafka and China (Frankfurt am Main,Berlin,Bern,New York,Paris,and Vienna:Peter Lang AG,1996).Rolf G.Goebel,Constructing China:Kafka's Orientalist Discourse (Columbia:Camden House,1997).曾艳兵：《卡夫卡与中国文化》，北京：首都师范大学出版社，2006年。[ZENG Yanbing:Kafuka yu Zhongguo wenhua (Kafka and Chinese Culture),Beijing:Beijing Normal University Press,2006.]他当然写过像《万里长城建造时》这样的中国小说，虽是未竟之作，但确实反映出了他对于一种帝国的想象。33有论者从《万里长城建造时》探讨卡夫卡关于“长城帝国”的想象，参见周宁：《天朝遥远——西方的中国形象研究》下册，北京：北京大学出版社，2006年，第655—665页。[ZHOU Ning:Tianchao yaoyuan—Xifang de Zhongguo xingxiang yanjiu (China is Far Away:A Study on the Image of China in the West),vol.2,Beijing:Peking University Press,2006,655—65.]也可参见Hideo Nakazawa,Über Die Chinesische Mauer,in Chinesisch-japanischens Germanistiktreffen—Dokumentationen der Tagungsbeiträge,eds.HUANG Guozhen and SUN Longsheng (Beijing:Gesellschaft für internationale kulturelle Publikationen,1994),77—96.但更重要的应是他对中国的知识性了解，譬如卡夫卡曾在1912年7月8日晚听过一个关于衣服的演讲，让他印象深刻的竟然是“中国女子把脚变成畸形，就为了有一个大屁股”。341912年7月9日日记，Franz Kafka, Tagebücher 1910 —1923 (Frankfurt am Main,1967),480.叶廷芳主编：《卡夫卡全集》第6卷，叶廷芳等译，石家庄：河北教育出版社，1996年，第535页。[YE Tingfang,ed.,Kafuka quanji (Complete Works of Kafka),vol.6,trans.Ye Tingfang et al.,Shijiazhuang:Hebei Education Press,1996,535.]这样一种文化误读当然比比皆是，可对于卡夫卡来说毕竟也影响到他对中国知识的形成，不知道他稍后在读《寒夜》并很感慨时有否将这样一种知识关联起来？就此而言，一个良性的知识网络构成无疑很重要。譬如卡夫卡至少通过两种渠道接触到了中国的民间故事，就影响力而言，卫礼贤德译的《中国民间故事集》（Chinesische Volksmärchen,1914）似更大，35Chinesische Volksmärchen.Übersetzt und eingeleitet von Richard Wilhelm (Jena:Eugen Diederichs,1914).关于此书的内容介绍，参见Hartmut Walravens,ed.,Richard Wilhelm (1873—1930):Missionar in China und Vermittler chinesischen Geitesgutes (Nettetal:Steyler Verlag,2008),87—90.卡夫卡甚至将其购置做礼品送给了妹妹，并题词：“致奥特拉——一个在嘈杂声中跃入轻舟的跳跃者”；36曾艳兵：《卡夫卡与中国文化》，第88页。[ZENG Yanbing:Kafuka yu Zhongguo wenhua (Kafka and Chinese Culture),88.]但另一条渠道也值得重视，就是通过布伯（Buber,Martin,1878—1965）的转介作品《中国的鬼怪和爱情故事》而了解的。37Martin Buber, Chinesische Geister und Liebesgeschichten (Frankfurt am Main,1922).布伯本身不通汉语，乃通过英译本转译；38曾艳兵：《卡夫卡与中国文化》，第88页。[ZENG Yanbing:Kafuka yu Zhongguo wenhua (Kafka and Chinese Culture),88.] 卫茂平：《中国对德国文学影响史述》，上海：上海外语教育出版社，1996年，第358页。[WEI Maoping:Zhongguo dui Deguo wenxue yingxiang shishu (The Influence of China on German Literature),358.]但布伯在出版此书之外，还有一部《庄子——德国选本的语录和寓言》。Martin Buber, Tschuang-Tse—Reden und Gleichnisse in deutscher Auswahl (Leipzig,1930).而卡夫卡与布伯有过接触，他对布伯作的报告评价不高，所谓“我早已听过他的报告，他给我的印象是这个人相当乏味”，但认为其转译的《聊斋志异》故事“精彩绝伦”。391913年1月16日卡夫卡致菲莉斯信，见叶廷芳主编：《卡夫卡全集》第9卷，叶廷芳等译，石家庄：河北教育出版社，1996年，第215、216页。[YE Tingfang,ed.,Kafuka quanji (Complete Works of Kafka),vol.9,trans.YE Tingfang et al.,Shijiazhuang:Hebei Education Press,1996,215,216.]卡夫卡对中国古典小说《聊斋志异》的关注是值得关注的，卡内蒂就曾深刻地指出：“最令人吃惊的是他（指卡夫卡，笔者注）如此驾轻就熟地掌握的另一种手法：变化成小动物。这种手法通常只有中国人堪与媲美。”40（英）埃利亚斯·卡内蒂：《另一起诉讼——卡夫卡致菲莉斯的信（节选）》（1969），见叶廷芳编：《论卡夫卡》，北京：中国社会科学出版社，1988年，第609页。[Elias Canetti:“Lingyiqi susong—Kafuka zhi Feilisi de xin” (Kafka's Other Trial—The Letters to Felice),in Lun Kafuka (On Kafka),ed.YE Tingfang,Beijing:Chinese Social Sciences Press,1988,609.]其实，如果我们关注知识谱系的形成史的话，那么作为奥国犹太人，从卡夫卡到卡内蒂的轨迹也似乎自然型构，因为两者本就熟识。卡内蒂甚至认为，卡夫卡“可以说以他的一些短篇小说进入了中国文学之列。18世纪以来欧洲文学一再采用中国的主题，但是卡夫卡是西方可以提出的从本质上说属于中国的唯一作家”。41同上，第612页。[Ibid.,612.]这个判断相当敏锐而重要，就等于是说，卡夫卡是最接近中国艺术本质的西方作家。

卡内蒂当然对变形这种中国手法并不陌生，但我觉得最值得探究的仍是《迷惘》（Die Blendung）中的汉学家基恩（Peter Kien）的形象。那么，卡内蒂对汉学与中国究竟了解多少，他为什么在自己青年时代的这部名作中竟以一位汉学家做主人公呢？汉学家的形象究竟只是一种象征性的符号，还是他对卡内蒂来说有着切入底里的意义？卡内蒂如此描绘基恩：“基恩宁愿用笔而不是用口来表达自己的思想。他掌握了十几种东方语言，西方语言当然就更不用说了。人类的各种文献他都不感到陌生。他用各种格言警句进行思考，论文的结构独具匠心，数不清的文章之所以能够产生都应归功于他。在那些中国的、印度的和日本的古老文稿中，凡有损坏或霉烂的地方，他都能设法把上下文连贯起来。正因为如此，别人嫉妒他，而他就不得不付出大量精力来自卫。他律己极严，总是过分小心地、慢慢地、不厌其烦地用几个月的时间仔细斟酌一个字母、一个词汇或一个句子，直到他觉得肯定无懈可击了才肯罢休。虽然他迄今发表的论文为数甚少，但每篇论文的内容坚实，以一当百。这使他享有当时首屈一指的汉学家的声誉。汉学界的同行对他的论文谙熟备至，几乎能全文背诵。这些文章的论断严谨有力。每当人们遇到有争论的问题，总是来请教他。同时，他在同行中，又是邻近学科的最高权威。他曾给少数人复过信，从而给他们以莫大的荣誉。能接到他复信的人，都是经过他精心选择的。谁要是接到过他一封复信，就会受到无比的鼓舞，并用数年的时间来撰写论文。考虑到鼓励者的声望，论文尚未发表就可预见它必然成功。不过，他从不出面和人交往，毫无例外地谢绝一切邀请。无论什么地方，只要有东方语言教授的空席，人们总会首先想到聘请他，而他总是以轻蔑的态度婉言拒绝。”42（英）埃利亚斯·卡内蒂：《迷惘》，章国锋、舒昌善、李士勋译，北京：外国文学出版社，1986年，第14页。[Elias Canetti,Miwang (Die Blendung),trans.ZHANG Guofeng,SHU Changshan,and LI Shixun，Beijing:Foreign Literature Press,1986,14.]这样的描绘不但极为精彩而形象，同时也基本属于作者的想当然耳。如此伟大的汉学家，在现实生活中却被社会规则撞得头破血流，最后竟然不得不以自焚的方式而归于毁灭，真是悲哉哀乎？何以然？基恩的悲剧本来是应被安排在康德身上的，但最终却由一个伟大德国哲学家的象征符号转换成了著名的中国学研究者，基恩之书痴、之受难、之火燃，似乎构成某种逻辑的轨迹链，即是对中国文化的接受导致了他的灾难性后果。根据目前的材料来看，卡内蒂对中国文化两道基本源流，即道家—儒家的格局显然是偏向后者的，他对老子论述不多，而对孔子则显然很熟悉，这也充分表现在基恩的行动和思想过程中对孔子语录的不断征引上。他认为：“孔子的《论语》是一个人的最古老和最完整的精神画像，人们把它视为一本现代的书。其中不仅包含一切，就是其中缺少的东西也意义重大。”所以，他把孔子视为“一个典范”。43Elias Canetti,“Konfuzius in seinen Gesprächen，” in Das Gewissen der Worte (München &Wien:Carl Hanser Verlag,1983),191—92.转引自卫茂平：《中国对德国文学影响史述》，第452页。[WEI Maoping:Zhongguo dui Deguo wenxue yingxiang shishu (The Influence of China on German Literature),452.]当然他对中国文化的了解是丰富的，诸如孟子、列子等人的著作和论述他都有所涉猎。但借助中国儒家的典范人物的思想来表达“没有世界的头脑”，进而展现“没有头脑的世界”，最后达到“世界的头脑”的三部曲进程，却倒是饶有意味的。“头脑”—“世界”大致可理解为一种“理想”—“现实”的二元关系，基恩显然在理想的精神世界里走得很远，但却是“物极必反”，最后一旦到了极端之后的反弹居然连物质世界里的基本生存保障都被彻底剥夺了。所以任何事物的发展都有一个必须的“度”需要去把握，不能做“不食人间烟火”的菩萨。当然，将这种“精神反例”的思想源头定位在中国儒家，尤其是孔子思想，确实是值得深思的。因为一般来说，相比较老子的淡薄无为、潇洒飘逸，孔子其实一直是以积极入世、兼济天下而著名的。究竟是基恩读孔别入旁门，还是孔子思想确有其必然使人走火入魔的一面，或也只是作者探究普遍化问题过程中的一个符号更易而已（因为原名为康德），这其中深层的文化交域因子值得深入剖析。

当然，中国文化因子之外，奥国本身的背景，甚至是犹太因素，都值得考察。譬如卡内蒂就毫不讳言自己从卡夫卡那里获得的教益：“他有着把自己化作无足轻重的小人物的本领，并且使自己摆脱权力的束缚。我要向他学习一辈子，这是至为必要的。”44（英）埃利亚斯·卡内蒂：《获奖演说》，见刘硕良主编：《诺贝尔文学奖授奖词和获奖演说》下册，桂林：漓江出版社，2013年，第442页。[Elias Canetti,“Huojiang yanshuo” (Award-Receiving Speeches),in Nuobeier wenxuejiang shoujiangci he huojiang yanshuo (Prize-Giving Words of the Nobel Prize in Literature and Award-Receiving Speeches),vol.2,ed.LIU Shuoliang,Guilin:Lijiang Press,2013,442.]这还是说卡夫卡那种“化身文本”，追索人类生存之谜的艺术探险家的执着和努力，当然还有比如将人变形为兽的具体艺术技巧和方法，45卡内蒂明确指出：“人是变形的动物，因为有变形的能力，才会变成人。” Sven Hanuschek, Elias Canetti—Biographie (Müchen &Wien:Carl Hanser Verlag,2005),14.卡内蒂自承在投身工作时，也会尽量运用此变形手法，可达致一种奇遇境界；46Ibid.,14.另外，也还有相互传承的一面，甚至这不仅是在卡内蒂、卡夫卡两个作家个体之间的相互影响和学习，而且也内含着中国文化西向侨易之后发生的变形，其实表现出主体被消解之后的观念侨易的复杂过程。

我们比较一下卡夫卡与卡内蒂这两者的个体经验，似乎处于两种极端，即一个是独坐书斋、思接天外，一个则是充满了动感，一直在侨易空间里不断运动，并由此直接勾连起多种文明体关联。“我想每个人在其一生中都有自己特别崇敬的城市，这是由于威胁、无法测度的灾难或别具一格的风姿而在人们头脑中形成的美妙的反映吧。对于我来说，有三个城市属于这种城市之列，这就是维也纳、伦敦和苏黎世。”47（英）埃利亚斯·卡内蒂：《获奖演说》，见刘硕良主编：《诺贝尔文学奖授奖词和获奖演说》下册，第441页。[Elias Canetti,“Huojiang yanshuo”(Award-Receiving Speeches),in Nuobeier wenxuejiang shoujiangci he huojiang yanshuo (Prize-Giving Words of the Nobel Prize in Literature and Award-Receiving Speeches),vol.2,ed.LIU Shuoliang,441.]当然卡内蒂的居留范围绝不止这“三城记”而已，但在其追溯往史的时候，有时也不得不删繁就简，凸显重点。这其中显然表现出日耳曼区和英格兰文化的影响。而两度各三个月左右的柏林之旅，对其思想形成也至关重要，尤其是创作《迷惘》的过程中。但即便是充满动感的卡内蒂，也免不了“精神漫游”的过程，正是借助抽象知识的帮助，他才完成了“中国精神之旅”的变创，而建构出基恩这样一个非常典型的“知识型人物”。然而或许值得追问的是，“中国元素”究竟在何种意义上成就了卡内蒂的艺术创造，又如何型构成一种更为复杂的文化交域的实践模型，甚至勾连出多边文化的博弈场景，在具体的作家个体身上得以生动呈现。我们会看到同样没有中国的实践经验，但这两位奥国犹太人（当然卡内蒂更加复杂）的中国书写或资源应用是很不一样的。相比较卡夫卡化盐于水的似乎信手拈来，当然背后其实是非常广博的阅读和深刻的思考，卡内蒂似乎显得更加沉重与笔力千钧，无论是从其自传还是小说中都能感受明显，更不用说是理论著作了，这当然可以归因于作者的生性与路径不一，但也无疑揭示出即便有大致相同的文化背景，其展现出的成长与致思路径也可能有根本差异。显然，就此来说，“犹太之华”的命题并非那么轻易就可以破解，还有待于我们进一步深入探讨。

三、精英个体表现的文明体侨易

我们考察这两个个案的意义究竟何在呢？或许可以展示给我们的正是文明体之间复杂纠缠的关系问题，按照维特根斯坦（Wittgenstein,Ludwig Josef Johann,1889—1951）的看法，“思想家与制图员十分相似，制图员的目的在于表现事物之间的各种相互联系。”48（英）路德维希·维特根斯坦：《文化和价值》，黄正东等译，北京：清华大学出版社，1987年，第15页。[Ludwig Wittgenstein,Wenhua he jiazhi (Culture and Value),trans.HUANG Zhengdong et al.,Beijing:Tsinghua University Press,1987,15.]无论思想家的功用有多么崇高，就其工作实质而言，确实是要阐明“关系”问题。但此处一方面是非常简洁地道出了思想家的意义，另一方面则提示我们予思想史家的基本任务，那就是给思想史制图，能够描述出基本的思想观念之间的谱系脉络，当然也包括思想家们之间的各种相互关系。美国文化史家休斯克（Schorske,Carl E.，1915—2015）曾对奥匈帝国的文化做出如下总结：

奥国贵族的传统文化，与资产阶级和犹太人重法律、清教徒文化大不相同。它是天主教的文化，是一种讲求审美的造型文化。传统资产阶级文化把自然视为一种由神圣法加以规限的秩序，至于奥国贵族文化则认为自然乃是欣喜的景象，是神恩的展现，艺术本身不过就是为了要荣耀它。传统奥国文化就像北部的德国一样，并不强调道德、哲学以及科学，而主要是强调审美。它最大的成就就在于对艺术的运用及演出：建筑、剧院以及音乐。奥国资产阶级植根于自由主义理性与法律的文化中，因此与旧贵族文化的美感与神恩格格不入。49(美)卡尔·休斯克：《世纪末的维也纳》，黄煜文译，台北：麦田出版，2002年，第55页。[Carl E.Schorske,Shiji mo de Weiyena (Fin-de-siècle Vienna),trans.HUANG Yuwen,Taipei:Rye Field Publishing,2002,55.]

在这里，他所讨论的显然并不仅是个体之间的具体比较，而是文化体的特征描述。譬如奥国贵族的传统文化、资产阶级文化、犹太人的文化等，虽然并不是那么特点鲜明，但确实显示出多重文化交错相融的复杂性。那么，通过考察卡夫卡与卡内蒂的犹太个体作家的侨易过程，连带勾勒出的文化空间的线路风景，我们究竟可以观察到什么有趣的现象呢？个体载共的文化史风景和文明体交错是怎样呈现的呢？

其一，侨易路线的复杂性与地理位移的“链性”与“间续”。像卡内蒂这样的人物，他有着非常丰富的跨文化经验，既有类似犹太文化身份这种规定性的元素，同时在地理意义上也始终连续位移，实现了文化交易的特殊形式。奥匈帝国乃是二卡氏主要的安身立命之地，虽然像卡内蒂早期曾在保加利亚出生和成长，也在英国有过暂居经历，但考察其主要成长过程，仍以维也纳为首要之地。那么，此地的文化语境和教育环境，究竟给他们带来怎样的动力和刺激？在我看来，19—20世纪之交的奥国，虽然已是“夕阳无限好”，但仍有着一般区域所难以企及的文化氛围和贵族气息，这对身处此境的后来者来说确实是极为有利的成长条件和环境。当然，犹太是一个始终不能忽略的核心文化要素，有论者说，“没有任何其他德国文化领域像文学一样被犹太人留下了如此之多，之深的足迹。”(In keinem anderen Bereich deutscher Kultur haben Juden so viele und tiefe Spuren hinterlassen wie in der Literatur.)50Dieter Lamping,Von Kafka bis Celan—Jüdischer Diskurs in der deutschen Literatur des 20. Jahrhunderts (Göttingen:Vandenhoeck und Ruprecht,1998),9.在我看来，德国文学乃是人类文明史上最有特殊性的宝藏之一，其大师辈出，不仅表现在文学叙述作品本身的成绩，更因其思想史意义而成为特别另类的知识文本。而犹太人能在最擅长此领域的德国人的本土蛋糕上留下如此浓墨重彩的标记，正足以证明其强大的思想和诗性力量。

其二，“地理位移”与“精神漫游”的双重作用下对“高简”原则的努力。这一点尤其体现在与中国文化的关系上，尤其是对具体创作技巧上的承继和化用。而中国文化之所以在此被提起，乃是在二者的实践经验中，相比较日常生活里体现出的地理位移，中国镜像或许更多只能属于精神漫游的类型，在这样一种比较关系中，实际上出现一种明确的错位现象，即“犹太之奥”为实实在在的亲身体验，而“犹太之华”则为来自书本的虚拟想象，因为二卡氏均非亲历中国，所言所塑，不过纸上苍生而已，可即便是“纸上谈兵”，也不宜太过忽略，因为此种精神交流很可能孕育了新思想与新观念的创生之门。卡内蒂曾引证《论语》，称孔子反对把人变成工具，51张克芸：《论埃利亚斯·卡内蒂的变形观》，《同济大学学报》2013年第2期，第18页。[ZHANG Keyun,“Lun Ailiyasi Kaneidi de bianxingguan” (On Elias Canetti's Concept of Deformation),Tongjidaxue xuebao (Journal of Tongji University) 2 (2013):18.此处应指“君子不器”之意。在阅读中尝试理解，但往往产生误解，而误读可能是荒谬解释，也未必就不能孕育新思之可能。至于卡夫卡，他至少接触到中国文化的两块很重要的领域，一是文学本身，即以诗为主体的中国古典文学；二是中国的思想元典，如《老子》《庄子》《论语》等。当然卡氏不通中文，他当然要借助于德译本，前者所利用的是黑尔曼（Heilmann,Hans）的《公元前12世纪至今的中国诗》，52Hans Heilmann,Chinesische Lyrik vom 12. Jahrhundert vor Chr. bis zur Gegenwart (München &Leipzig:Piper,1905).据称卡氏甚爱此书，并对友人朗诵其段落；53Max Brod,Über Franz Kafka (Frankfurt am Main:Fischer Verlag,1966),344.他颇感兴趣的如唐诗中的李白、杜甫、白居易等，54所列举作品包括李白《侠客行》、杜甫《寄李十二白二十韵》《秋兴八首》、白居易《松声》、张籍《节妇吟寄东平李司空师道》等，卫茂平：《中国对德国文学影响史述》，上海：上海外语教育出版社，1996年，第410页。[WEI Maoping:Zhongguo dui Deguo wenxue yingxiang shishu (The Influence of China on German Literature),410.]而其中印象犹深者则是清人袁枚之《寒夜》。551912年11月24日、1913年1月19日、1913年1月21—22日、1913年3月11—12日 卡 夫 卡 致 菲 莉 斯信，载叶廷芳主编：《卡夫卡全集》第9卷，第83、220—221、226—227、302页。[YE Tingfang,ed.,Kafuka quanji (Complete Works of Kafka),vol.9,83,220—21,226—27,302.]如果谈到中国经典的德译史，则作为出版家的狄德里希斯绝不可忽略不计，正如同尼柯莱之于德国古典时代的重要意义那样，狄德里希斯的眼光和功用在现代德国文化史与思想史上可谓“举足轻重”。而狄德里希斯正是现代德国出版德译中国经典的重要出版社。有论者称卡氏曾收集该社出版的《老子》等中国经典著作，乃至“相当深入地研究过道家”，56Gustav Janouch,Gespräche mit Kafka,Erweitere Ausgabe (Frankfurt am Main:Fischer Verlag,1968),207.此论或待进一步论证。但至少在卡夫卡的笔下就记录了布罗德（Brod,Max，1884—1968）与狄德里希斯（Diederichs,Eugen,1867—1930）的交往：“马克斯去耶拿见狄德里希斯。”57叶廷芳主编：《卡夫卡全集》第6卷，第528页。[YE Tingfang,ed.,Kafuka quanji (Complete Works of Kafka),vol.6,528.]以卡夫卡与布罗德交谊之密，至少卡夫卡是没有不关注该社及其出版物的道理。果然，卡夫卡确实读过卫礼贤所译的中国古代哲学和宗教书籍，而且“这些书里的成语、比喻和风趣的故事也让他着迷”。58叶廷芳主编：《卡夫卡全集》第5卷，第454页。[YE Tingfang,ed.,Kafuka quanji (Complete Works of Kafka),vol.5,454.]更重要的是，雅诺施记录了卡夫卡对中国经典的态度，其时偶然的机会让我们了解到卡夫卡与中国文化的深度接触：

有一次，我把老子的《道德经》的第一本捷文译本带到保险公司，就这个机会，我发现了卡夫卡对中国的兴趣。卡夫卡饶有兴味地翻阅了一会儿纸张很差的书，然后把它放到桌子上说：“我深入地、长时间地研读过道家学说，只要有译本，我都看了。耶拿的狄德里希斯出版社出版的这方面的所有德文译本我差不多都有。”

为了证明这一点，他打开办公桌边上的抽屉，从里头拿出五本有黑色装饰图案的黄色精装书籍，放到我面前的桌子上。

我一本一本拿起这些书：孔子《论语》、《中庸》，老子《道德经》，《列子》，庄子《南华经》。59同上。[Ibid.]

在具体的细节上或许有所讹误，但雅诺施大致没有必要说谎。60有论者指出其时《中庸》德译本未出版，参见：Weiyan Meng,Kafka und China (München:Indicium Verlag,1986),49.卫茂平：《中国对德国文学影响史述》，第410页。[WEI Maoping:Zhongguo dui Deguo wenxue yingxiang shishu (The Influence of China on German Literature),410.] 雅诺施与卡夫卡的对话发生在1920年代。不过查其著作出版目录，卫礼贤似乎就没有出版过《中庸》的德译本。Hartmut Walravens,ed.,Richard Wilhelm (1873—1930):Missionar in China und Vermittler chinesischen Geistesgutes (Nettetal:Steyler Verlag,2008),61—159.卡夫卡对中国文化的关注以及对卫礼贤德译本、狄德里希斯出版社的认知当是没有疑问的。卡夫卡对德国人的文化建设积累事业表示高度认同：“德国人做事都很认真。无论什么，他们都要把它办成博物馆。”但他显然无意穷根究底，对于狄德里希斯十卷本的“中国古代思想家文库”计划，他并不试图收集齐全，他有这样一番论述：“这是一个大海，人们很容易在这大海里沉没。在孔子的《论语》里，人们还站在坚实的大地上，但到后来，书里的东西越来越虚无缥缈，不可捉摸。老子的格言是坚硬的核桃，我被它们陶醉了，但是它们的核心对我却仍然紧锁着。我反复读了好多遍。然后我却发现，就像小孩玩彩色玻璃球那样，我让这些格言从一个思想角落滑落到另一个思想角落，而丝毫没有前进。通过这些格言玻璃球，我其实只发现了我的思想槽非常浅，无法包容老子的玻璃球。这是令人沮丧的发现，于是我就停止了玻璃球游戏。这些书中，只有一本我算马马虎虎读懂了，这就是《南华经》。”61叶廷芳主编：《卡夫卡全集》第5卷，第454—455页。[YE Tingfang,ed.,Kafuka quanji (Complete Works of Kafka),vol.5,454—55.]这让我们窥见一战后欧洲知识精英的思想世界，这个世界是包容的，是谦逊的，是有着追逐真理之思的“求真渴望”的。按照卡夫卡所言：“真理总是深渊。就像在游泳学校那样，人们必须敢于从狭窄的日常生活经验的摇晃的跳板上往下跳，沉到水底，然后为了边笑边呼吸空气，又漂浮到现在显得加倍明亮的事物的表面。”62同上，第456页。[Ibid.,456.]卡内蒂的境界似乎并没有那么高，他虽然也在像基恩那样不断学习，甚至有学术著作《群众与权力》（Masse und Macht）问世，并强调：“人最畏惧的是接触不熟悉的事物，人想看清楚，触及他的是什么东西，他想辨认清楚，或者至少弄明白是哪一类东西。”63（英）埃利亚斯·卡内蒂：《群众与权力》，第1页。[Elias Canetti,Qunzhong yu quanli (Masses and Power),1.]这种对问题的思考显然很有深度，但究竟如何才能达到那种“飞花摘叶”“化盐于水”的境界，却并不简单。或许我们对精神质变的这个层次可称之为“高简”。对于作家或艺术家、思想家来说，仅仅是提升自己的境界和思想也还是不够的，更重要的或在于如何能将其“化繁为简”，提炼出更为简洁的原则，所谓大道至简是也。六祖慧能在悟道的过程中虽然颠沛流离，但其说谒则十分简洁见道。如“菩提本非树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”又“不是风动，不是幡动，是心动”等皆是。卡夫卡、卡内蒂都善于做到了这一点。但相比较卡夫卡的不着一字，尽得风流，卡内蒂似乎有些急迫地企及那种致思致简的目标，层次还是有高下之别的。

其三，系统的结构性：精英个体与文明体侨易之相互作用。在茨威格看来：“你要发现一个民族或者一座城市最关键和最隐秘之处，却永远不能通过书本；同时，即使你整天四处游逛，也永远不能获得；而是始终只能通过这个民族或这座城市最优秀的人物。你要了解民族和乡土之间的真正关联，唯有从你和活着的人的思想友谊中获得；一切外部的观察始终是一幅不真实的粗略图像。”64（奥）茨威格：《昨日的世界——一个欧洲人的回忆》，第146页，舒昌善等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1991年。[Stefan Zweig,Zuori de shijie—yige Ouzhouren de huiyi (Yesterday's World—A European Memory),trans.SHU Changshan et al.,Beijing:SDX Joint Publishing Company,1991,146.]也就是说，若想深入认知某个文化符号体的内在深层因素，只能通过个体或群体的方式来以点带面，由象见道。那么，精英个体“个体载共”意义自然不言而喻。必须承认的是，犹太人在文化领域和知识结构中的优势几乎是绝对的，罗曼·罗兰（Rolland，Romain，1866—1944）在日记中记录了茨威格的天真话语，他夸耀德国犹太人在知识领域中的优势，说那些即便不是犹太人的知识界人物也常有犹太女人为妻，断言说：“在德国不可能排斥知识界的犹太人……德国人完全明白，他们需要犹太人……他们自己太笨拙。他们不可能成为有才干的新闻记者……”65 他对奥国犹太人就更是自信，称“19世纪维也纳文化的十分之九是由维也纳的犹太人促成、哺育，甚至是由他们自己创造的”。66（奥）茨威格：《昨天的世界——一个欧洲人的回忆》，第17页。[Stefan Zweig,Zuori de shijie—yige Ouzhouren de huiyi (Yesterday's World—A European Memory),17.]他指出欧洲犹太人的期望是“通过进入知识阶层，从而使自己摆脱那种纯粹犹太人的气质而获得普遍的人性”。67同上，第25—27页。[Ibid.,25—27.]他进一步列举卡尔·戈德马克、古斯塔夫·马勒、勋伯格、霍夫曼斯塔尔、阿图尔·施尼茨勒、阿尔滕贝格、弗洛伊德等人的名字，这些人甚至可说是创造了维也纳文化的主要部分，当然茨威格指出，这种创造是有特点的，并非纯以犹太人的方式，而是以“移花接木”的方法来表现“最强烈的奥地利和维也纳的特点”，具体言之：

因为正是在19世纪的末年，维也纳的犹太人在艺术创作方面变得相当活跃——而在西班牙的犹太人当时正面临着艺术方面的可悲没落——诚然，这种艺术绝不可能是以一种犹太人特有的形式出现，而是通过移花接木的奇迹，表现出最强烈的奥地利和维也纳的特点。在音乐创作方面，戈德马克、古斯塔夫·马勒尔和勋柏格成了国际性的人物，奥斯卡·施特劳斯、莱奥·法尔、卡尔曼使圆舞曲和轻歌剧的传统获得新的繁荣。霍夫曼斯塔尔、阿图尔·施尼茨勒、贝尔—霍夫曼、彼得·阿尔滕贝格等人使维也纳文学达到欧洲的水平，这是格里尔帕策和施蒂弗特所代表的维也纳文学从未达到过的。索嫩塔尔、马克斯·赖因哈德使这座戏剧城市再度誉满全球。弗洛伊德和科学界的泰斗使早已闻名的维也纳大学举世瞩目。——这些身为学者、艺术名流、画家、导演、建筑师和新闻工作者的犹太人，在维也纳的精神生活中无可争辩地到处享有较高和崇高的地位。由于对这座城市的热爱和那种入乡随俗的愿望，他们使自己完全适应了这里的环境，并且觉得能为奥地利的荣誉效劳，不胜荣幸，他们觉得为自己的奥地利作出贡献，是自己的世界使命，的确，应该实事求是地再次指出这一点：在现今欧美的音乐、文学、戏剧和工艺美术中被人赞誉为是奥地利文化获得新生的相当一部分——如果不说大部分的话——是由维也纳的犹太人创造的；而犹太人自己则在这种移花搂木的工作中达到了千余年以来精神追求的最高成就。几个世纪以来无处寻找出路的智能在此和已趋式微的传统结合在一起，以新的生气和勃然的活力使旧的传统获得新的生命，焕发出新的青春。只是最近几十年想把这座城市强行民族化和地方化的企图，才大大亵渎了维也纳，因为这座城市在精神和文化方面恰恰遇到最多样化的因素，它在思想上完全是超民族的。维也纳的天才——一种独特的音乐天才，从来都是把民族和语言的一切对立因素和谐地融合在自身之中；维也纳文化是西方一切文化的综合。凡是在维也纳生活和工作的人都感觉到自己摆脱了偏狭和成见。再也没有一个地方能比在那里更容易当一名欧洲人。而我知道，我之所以能早早学会把欧洲共同联合的理想作为我心中的最高理想来加以热爱，在相当程度上应该感谢这座早在马可·奥勒留时代就维护着罗马精神——兼容一切的精神的城市。68同上，第13页。[Ibid.,13.]

或许这正是犹太人最适合作为“世界公民”的原因，他们行走世界，一方面能够挣钱养活自己，同时也将自己所属的文化体元素播撒到世界各地，从这个意义上来说，犹太人具有传教士的特点，不过他们传的绝非基督教而已。有论者专门讨论“德语文学中的犹太人”，即被认为是“将德语文化圈里的犹太人视为一种特殊现象”（den Juden innerhalb des deutschen Kulturkreises als eine Sondererscheinung zu sehen）；69Gustav Krojanker,“Vorwort,” in Juden in der deutschen Literatur—Essays über zeitgenössische Schriftsteller,ed.Gustav Krojanker (Berlin:Welt Verlag,1922),7.还有论者则进一步提出了“德国和犹太精 神熔炉”（Verschmeltzung von deutschem und jüdischem Geist）的概念来描述德语犹太文学。70Margerete Susman,“Vom Gestigen Anteil der Juden in der deutschen Geistesgeschichte,” in Deutschtum und Judentum—Ein Disput unter Juden aus Deutschland,ed.Christoph Schulte (Stuttgart:Philipp Reclam jun,1993),140.无论如何，德、犹文化关系乃是“理不断剪还乱”的亲密关系，而我们在此试图讨论的问题显然希望能进一步拓展层次，即不仅是德、犹文化关系，而且更是奥国、犹太与中国的文化关系，这种三边（在某些具体个案上可能更多）文化关系并不一定完全落实在地理位移上，而往往是与精神漫游相互补充的。

同为维也纳犹太人的维特根斯坦在1931年的笔记中这样说：“或许说（正确地或错误地），犹太人的头脑没有创造最小的花和小草的力量，他们仅从他人的思想土壤上将生长的花和草拔出来，移植于综合图案中。我们这样说话，不是指出什么谬误。只要所做的事情十分清楚，那一切就是对的。只有犹太人的工作的本质与非犹太人的工作的本质相混淆时，才会有危险，尤其当犹太人作者自己陷入混乱时，更是如此，因为他容易陷入混乱。（他是否看上去神气十足，好像他自己生产了牛奶似的呢?）”他接着加上一句：“犹太人的头脑特别对于他人的作品比对于自己的作品能更好地加以理解。”71（奥）路德维希·维特根斯坦：《游戏规则：维特根斯坦神秘之物沉默集》，唐少杰等译，天津：天津人民出版社，2007年，第185页。[Ludwig Wittgenstein,Youxi guize: Weitegensitan shenmi zhi wu chenmo ji（Rules of the Game:Wittgenstein's Silent Collection of Mysterious Things）,trans.TANG Shaojie et al.,Tianjin:Tianjin People's Publishing House,2007,185.]这样的描述，好像过于渲染了犹太人善于“站在巨人的肩膀上”的特点，但这确实也反映了犹太民族最强势的地方，即虽颠沛流离、种群量少，但却极为善于汲取新知、具有极为厚重的文化传统，并能够为我所用。所以，“犹太人的‘天才'仅仅指的是圣人。甚至犹太人的最伟大的思想家只能算是有才干的人（譬如我自己）。”72同上，第184页。[Ibid.,184.]在这里，维特根斯坦提出了一组有意思的概念，即圣人—干才，他敢于自诩乃犹太人最伟大的思想家，固然是相当自负的言辞，但却认为只是干才而非天才，算不得上是圣人。那么这里“圣人”概念究竟何指呢？或许就是类似于歌德这样的人物，因为在维特根斯坦看来，“我相信，歌德真正寻求的不是生理的色彩理论，而是心理的色彩理论。”73（奥）路德维希·维特根斯坦：《思想札记》，唐少杰等译，长春：吉林大学出版社，2005年，第161页。[Ludwig Wittgenstein,Sixiang zhaji（Notes on Thoughts）,trans.TANG Shaojie et al.,Changchun:Jilin University Press,2005,161.]这当然是能切中肯綮的高论，因为歌德确实是太为广博而浩大，即便就知识域的拓展而言，他也是“后少见来者”的典范。显然，维特根斯坦在这里为犹太知识精英又确立了新的典范，而这对那代人来说具有普遍意义。譬如如果没有在维也纳等地的切身体会，卡内蒂恐怕很难成功地完成其成名作《迷惘》，因为后者的素材和灵感颇有来自20世纪20年代发生的暴民焚烧维也纳正义宫的现象。“开放的心灵”这个概念相当重要，或者这正是维也纳教育所培育出的一代新人，正是在一种自由、敞开和阔大的心灵世界中，哈耶克、维特根斯坦、卡内蒂那代人才可能脱颖而出，展现出诗、知与思融通的光芒。从这个意义上来说，这确实表现出了系统的结构性特征，也就是说精英个体与文明体侨易之间始终是在相互作用，前者经由后者而规训与成长，后者则通过前者来展现和发展。陈寅恪当初的总结或许过于沉痛：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一已之心安而义尽也。”74陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，见陈寅恪：《陈寅恪集·诗集附唐篔诗存》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第12页。[CHEN Yinke,“Wang Guantang xiansheng wanci bing xu” (Elegiac Words and Preface on Mr.Wang Guantang),in Chen Yinke ji·Shiji fu Tang Yun shicun (Anthology of Chen Yinke·Anthology of Poems and Tang Yun's Poems),Beijing:SDX Joint Publishing Company,2001,12.]但其意思是对的，即文化（文明）并非完全抽象之物，它必须是借由具体的个体之人而表现出来的。没有这种精英意识的自觉承担，文化终究是空洞无物的；反之，没有文化（文明）的浩荡延绵不绝，个体精英又如何能够凭空而出，真的如石猴般“横空出世”吗？那也是需要沐天地之灵气的。从这个意义上来说，卡内蒂与卡夫卡这两位具有强烈中国文化情结的奥国犹太精英，无疑有着太多的知识史意义和范式可能，可以牵连起更为广泛的多边文化交融意义，具有文明体侨易的标本价值，值得深入探讨之。