◇董宇宇

肇端于日本学者内藤湖南的“唐宋变革论”，已经成为解释传统社会从前期向后期转型的“通用”视角。对连续的历史进行分期原本就见仁见智，真正引起争议和质疑的则是，“唐宋变革”能否涵盖各个方面。但从文学反映的价值观来讲，中唐确是从诸多方面向着某一“共同方向”转型的分界。明清诗论家早已揭示了这一事实：“上下数千年统论之，以三百篇为源，汉魏六朝唐人为流，至元和而其派互分。”（李维桢《唐诗纪序》）“贞元、元和之际，后人称诗谓为中唐。不知此中也者乃古今百代之中，而非有唐之所独，后千百年无不从是以为断。”（叶燮《百家唐诗序》）这一转型是整个中国历史的一道“分水岭”，看似不及魏晋、明中叶两次“解放”思潮那么激烈，却有着根本的意义。如果说“古代百代之中”是说根本转型，“其派互分”是指多元化，那么“宋刬五代旧习，诗有白体、昆体、晚唐体”（方回《送罗寿可诗序》），则是说宋初延续了中晚唐各诗派。而视整个两宋，对中晚唐诗的接受是明显现象。其间苏轼的意义在于，他以诗之“宋调”与“以诗为词”，体现了某种集大成与飞跃。有关苏轼对中晚唐众诗人的接受已有不少研究，本文旨在先分别再综合地考察中晚唐诗与苏轼诗词的关系，揭示苏轼在中唐文化转型乃至整个中国文化中的意义。

一、对“道”的建构

“诗言志”是中国诗学“开山的纲领”，《诗大序》是最早的专论。如果说“在心为志，发言为诗”强调诗歌是基于内在情志进行价值追寻，那么“正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗”则是从天人之道来认识诗歌。汉唐诗以政治相关内容为主要表现对象，这是因为限于社会发展程度，要求人们的思考以现实秩序为核心，围绕政治来追求价值。追问现实政治是否合理、政治能否带来价值，又会在强烈的生命悲剧意识中，挣脱异化、走向自证。［1］楚骚的“上下求索”，汉大赋的“苞括宇宙”，汉魏古诗的“雅好慷慨”，陶谢诗的“玄理”“气韵”，齐梁新体的“情灵摇荡”，盛唐诗的“风骨兴象”，本质上都是以体认或追询、挣脱政治为基础的乐感。盛唐士人表现出最充沛开放的政治乐感，同时以自由的心灵进行深情追询。

杜甫对人生和历史进行深沉体认，现实却使他产生强烈质疑，而他对现实生活、人生价值的执着追求，在深厚的儒家色彩中确也蕴积着新的文化走向。随后中晚唐士人面对盛世的幻灭、庶族的崛起、经济的繁华，有如梦初醒之感，一方面是旧的政治哲学难以维系人心，价值虚空的悲剧性暴露出来；另一方面是个体意识进一步觉醒，新的生命追求正在酝酿思想依据。韩愈、白居易等首先表现出重建社会文化秩序的强烈要求，这种建构既继承了汉唐价值观，又突出了个体对外王内圣之“道”的建构，但当时并未实现仕与隐、情与道之圆融。至苏轼则以内心为价值的起点与归宿，彻底超越和解决了传统的仕隐、儒道佛等价值模式。

韩愈矢志于重振儒家之“道”与“文”，在宋初影响不大，至孙复、石介将韩愈列入道统，诗文革新运动推崇且继承韩愈。在苏轼看来，韩愈“文起八代之衰，道济天下之溺”“追逐李杜参翱翔，汗流籍湜走且僵”（《潮州韩文公庙碑》）［2］，欧阳修“其学推韩愈、孟子以达于孔氏”（《六一居士集叙》），而他自己继承了欧阳修所付之“斯文”（《颍州祭欧阳文忠公文》）。韩愈《原道》开宗明义：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己而无待于外之谓德。”这是以儒家“仁义”规定“道德”，“足乎己”则是归于自证、超越的心理本体。但韩愈本人因为决然入世，充满“不平则鸣”之气。所谓“退之豪放奇险”（苏轼《评韩柳诗》），与其说是李杜之外别开生面的艺术追求，毋宁说反映了不屈的追寻与抗争。苏轼引韩愈《记梦》“我能诘曲自世间，安能从汝巢神山”，称其“倔强”（《书韩李诗》）；指出“如退之性气，虽出世间人亦不能容”，与嵇康相并提（《志林》卷二）。苏轼自称“吾平生遭口语无数，盖生时与韩退之相似”（《志林》卷二），这种“宿命论”实则昭示了理想人格在现实政治中的必然遭遇。他所谓“唐无文章，惟韩退之《送李愿归盘谷》一篇而已”（《跋退之送李愿序》），引起共鸣的正是高歌出世背后的执着、愤郁之情。

中唐以前出世情结往往是以政治为核心价值前提下的愤而高蹈，中唐以来则可能跳出仕隐，更开放地从本源上重新追询生命价值，“道”的内容也由政治较多转向心性。韩愈《从仕》写：“居闲食不足，从仕力难任。两事皆害性，一生恒苦心。黄昏归私室，惆怅起叹音。弃置人间世，古来非独今。”既要摆脱“居闲”之困窘，为官却又“力难任”，进而感慨仕隐“皆害性”，提升到“一生常苦心”，看似要愤而高蹈，实则敞开了根本追询。黄州时期苏轼《与王庆源》引此诗，称“某此粗遣，虽有江山风物之美，而新法严密，风波险恶，况味殊不佳”，“知叔丈年来颇窘，此事有定分。但兄以安健无事多子孙为乐，亦可自遣。何时归休，得相从田里。但言此，心已驰于瑞草桥之西南矣”。一方面是归于“定分”之解脱，安生、人伦之“自遣”，“相从田里”之归隐、人情；另一方面却是百折千回而从未真正归隐，最终从生命价值层面，打通仕隐来观照。［3］又如韩愈《送文畅师北游》写“昨来得京官，照壁喜见蝎”，也有摆脱仕隐二元价值观、重新认识生命和世界的探求、新奇心态。苏轼离开黄州途中，重闻骡驮铎声“意亦欣然”，于是引“照壁喜见蝎”为证，赞“此语真不虚”，最后归结于“然吾方上书求居常州，岂鱼鸟之性，终安于江湖耶”（《泗岸喜题》），这同样是生命的追询与归宿。此外，苏轼《二月十六日与张、李二君游南溪，醉后相与解衣濯足，因咏韩公〈山石〉之篇，慨然知其所以乐而忘其在数百年之外也。次其韵》，亦可为证。

这种追询的最高境界便是现象即本体。韩愈说“艰穷怪变得，往往造平淡”（《送无本师归范阳》），也有风格清新的小诗体现新的价值积淀，实即追求融通一切而“足乎己”、超越悲剧意识的“平淡”境界，但总体上并未成功。欧阳修等人的诗论中，也有类似由“怪变”而“平淡”的表述。而苏轼既推许韩愈极尽“变格”和“能事”［4］，又批评他未能真正“乐道”。一方面，“有喜有怒，而后有仁义；有哀有乐，而后有礼乐”，韩愈却将“性”和喜怒哀乐之“情”对立，其“道”外在、固化，对圣人之道“未能乐其实”（苏轼《韩愈论》）。另一方面，这也导致韩愈无法完全归于自证与超越，“万事未尝屏。忧愁不平气，一寓笔所骋”（苏轼《送参寥师》），既是执着追询与抗争，也反映了“道”与现实情景的疏离。苏轼的“情本”哲学则是即“情”悟“道”，达到无待于现实的内在超越。故曰：“盖自笑也，然亦笑韩退之钓鱼无得更欲远去，不知走海者未必得大鱼也。”［5］（《志林》卷一）

白居易生平以被贬江州司马为界，从前期领导新乐府运动到后期营造家园、富于“理趣”的“中隐”“闲适”，几乎判若两人。宋初的馆阁酬唱，效法白居易流连光景、乐天知命的人生。苏轼对白居易的评价集中于仕隐转折。“白乐天为王涯所谗，谪江州司马。甘露之祸，乐天在洛，适游香山寺，有诗云：‘当君白首同归日，是我青山独往时。’不知者以乐天为幸之，乐天岂幸人之祸者哉？盖悲之也！”（《书乐天香山寺诗》）是即在悲剧意识中对政治的质疑与消解。白居易烧丹不成而炉鼎败，来日重得起用，苏轼以此说明“世间、出世间事不两立”，又将自己被贬视为世间事败而实现修仙夙志。［6］（《志林》卷一）他在元祐中还朝，出处与白居易相似，“庶几复享此翁晚节闲适之乐焉”，自况“定是香山老居士，世缘终浅道根深”（《轼以去岁春夏侍立迩英……》）。

但白居易的闲适超脱与入世相割裂，或流于“俗”、或强说“理”，并未面向整个人生真正建立本真而超越的价值，也就未能彻底解决仕隐问题。苏轼所谓“道根”与白居易的人生转折实有不同。其《醉白堂记》设问：为何韩琦“既已无愧于伊、周矣，而犹有羡于乐天？”他认为：“天之生是人也，将使任天下之重……是以终身处乎忧患之域，而行乎利害之涂，岂其所欲哉！”文中详细对比了两种人生价值，肯定了韩琦之功业、白居易之闲适，以及二人所同之“忠言嘉谋效于当时，而文采表于后世；死生穷达不易其操，而道德高于古人”“齐得丧，忘祸福，混贵贱，等贤愚，同乎万物，而与造物者游”。这就是说，仕隐、闲适等都只是外在形式，也都不应偏废，一切都可归于境界提升，都要归于境界提升。由此苏轼从本真而超越出发，批评“元轻白俗”（《祭柳子玉文》），所谓“安分寡求亦庶几焉”（《予去杭十六年而复来……》），正是对白居易的净化升华。

二、生命情感的追询

在中晚唐诗人中，孟郊、贾岛、李贺等韩孟诗派成员较少强调“修辞以明道”，柳宗元的“文以明道”较少表现于诗，李商隐等突出了对感性生命的追求，或许还可加上刘禹锡执着而超越的“诗豪”气象，他们都表现出某种个体生命情感的追询。苏轼无论批评“郊寒岛瘦”，还是从“外枯中膏，似澹实美”层面对柳诗“发明其妙”，抑或“学刘梦得”，均指向生命情感追询基础上情理相生、本真而超越的境界。

宋代是韩孟诗派接受史的重要阶段。欧阳修等推崇韩孟诗派的雄奇险怪诗风，服务于儒学复兴、诗文革新，“但这种接受主要是以韩愈为中心，孟郊、李贺、贾岛的奇诡、寒瘦之风并不真正为人所好”［7］。欧阳修说“孟郊、贾岛皆以诗穷至死，而平生尤自喜为穷苦之句”（《六一诗话》）、“下看区区郊与岛，萤飞露湿吟秋草”（《效太白戏圣俞》），苏轼一句“郊寒岛瘦”（《祭柳子玉文》）更成为定评。这是说，孟郊、贾岛诗极度刻画现实失意，但与前代诗歌侧重政治追询不同的是，他们张扬了个人感受。苏轼《读孟郊诗二首》对孟郊诗风做了概括与模仿，称其“佳处时一遭。孤芳擢荒秽，苦语余诗骚”，“要当斗僧清，未足当韩豪”［8］，由于相似的坎坷命运而“我憎孟郊诗，复作孟郊语……诗从肺腑出，出辄愁肺腑”，又赞孟郊《送淡公》诗中所写渔家生活“鄙俚颇近古”，最后归于“歌君江湖曲，感我长羁旅”。从中可知，苏轼在抒发悲剧意识的同时，要求实现超越。

李贺诗在中晚唐“当时文士从而效之，无能仿佛者”，“其乐府词数十篇，至于云韶乐工，无不讽诵”（《旧唐书·文苑传》），入宋而影响较小，但也有“李白为天才绝，白居易为人才绝，李贺为鬼才绝”［9］之论。“天才”是最自由开放地追询、体认政治和宇宙；“人才”是由锐意入世转向生活的全面营造；“鬼才”是绝望而执着以致瑰奇的生命情感追询。苏轼曾与陈慥说“近得李长吉二诗，录去，幸秘之”（《与陈季常》之五），以“能诗李长吉”比赵令畤（《复次前韵谢赵景贶陈履常见和……》），其诗词多次化用李贺诗句，从中可知某种扬弃。

柳宗元与韩愈并称韩柳，与刘禹锡并称刘柳，刘晚年又与白居易并称刘白，并被誉为“诗豪”。宋代多否定永贞革新，但在诗歌上“成为刘柳接受史的第一个高峰”［10］。苏轼从政治、人格、学问三面批评二人，［11］但对其执着精神、贬谪命运有强烈共鸣。他推崇韩柳文，诗“始学刘禹锡，故多怨刺”（陈师道《后山诗话》），暮年被贬多次“书柳子厚诗”，以“刘郎”自喻。他写“早晚青山映黄发，相看万事一时休”（《今年正月十四日与子由别于陈州……》），自注“柳子厚《别刘梦得》诗云：皇恩若许归田去，黄发相看万事休”［12］，乃是对刘、柳及自己应然选择的表达。苏轼又认为“柳子厚、刘梦得皆善造语”而“入妙”，并以刘“水禽嬉戏，引吭伸翮，纷惊鸣而决起，拾彩翠于沙砾”、柳“每风自四山而下，震动大木，掩冉众草，纷红骇绿，蓊葧芗气”为例，这类“造语”实即在悲剧意识的超越中重新认识世界。

刘禹锡之“豪”与执着而超越有关，既入世、抗争，又富于自证精神、生活热情，苏轼对其是充分发扬的。如好友参寥指出：“东坡天才，无施不可。而少也实嗜梦得诗，故造词遣言峻峙渊深，时有梦得波峭”，元祐以来“则梦得已有奔逸绝尘之叹矣”（朱弁《曲洧旧闻》卷九）。苏轼还称赞刘《竹枝词》“奔轶绝尘，不可追也”（黄庭坚《跋刘梦得竹枝词》）。

柳与韩“文似而道不同”，其“峻洁”诗风更多表现失去支撑、充满悲感的生命情感，顺应了由生命情感重建价值的思潮。苏轼却将柳诗与陶诗（及韦应物诗）并论，在岭海“常置左右，目为二友”（《与程全父》之十一），有“发明其妙”之功（范温《潜溪诗眼》）。总的评价便是：

柳子厚诗在陶渊明下，韦苏州上。退之豪放奇险则过之，而温丽靖深不及也。所贵乎枯澹者，谓其外枯而中膏，似澹而实美，渊明、子厚之流是也。

苏轼指出“柳子厚南迁后诗清劲纡余”，大率类《南涧中题》；评“鹤鸣楚山静”“隐忧倦永夜”句，“远出灵运上”；以“奇趣”论《渔翁》，“诗以奇趣为宗，反常合道为趣”；书《饮酒》《读书》赠别姜尧佐，自称每日“独此二事”以遣。这些诗都是在悲感旋涡中竭力自解，实际并未真正解脱，但苏轼对其赋予“温丽靖深”等新解，追求进一步超越。

中晚唐随着不断追询与解构，新的价值积淀渐明显。李商隐《上崔华州书》云：“夫所谓道，岂古所谓周公、孔子者独能耶？盖愚与周、孔俱身之耳。”［13］这就挺立了否弃外在价值形式的自证。但李商隐等主要表现出感性生命追求，当时还未走向普遍情感和审美超越，往往哀艳。苏轼也有一些继承、化用中晚唐艳情诗之作，如《南乡子》集句词：“寒玉细凝肤（吴融），清歌一曲倒金壶（郑谷）。杏叶菖条遍相识（李商隐），争如，豆蔻花梢二月初（杜牧）。年少即须臾（白居易），芳时偷得醉工夫（白居易）。罗帐细垂银烛背（韩偓），欢娱，豁得平生俊气无（杜牧）。”这些诗人年代、人生、流派有别，却有感性、感伤的共同精神。苏轼与之不同的是，他畅达地抒发了生命体验。并且这种风格在苏轼诗词中并非主流，从他对“西昆体”的批评，如“五季文章堕劫灰，升平格力未全回。故知前辈宗徐庾，数首风流似玉台”（《金门寺中见李西台与二钱（惟演、易）唱和四绝句戏用其韵跋之》其四）可知，他要求超越艳情与感伤。

苏轼另两首《南乡子》也是集中晚唐诗句，却表现了更具普遍性的情感追询。如：“怅望送春杯（杜牧），渐老逢春能几回（杜甫）。花满楚城愁远别（许浑），伤怀，何况清丝急管催（刘禹锡）。吟断望乡台（李商隐），万里归心独上来（许浑）。景物登临闲始见（杜牧），徘徊，一寸相思一寸灰（李商隐）。”［14］“渐老”句出自杜甫代宗上元二年（761）所作《绝句漫兴》。无论诗圣杜甫、儒宗韩愈、“诗豪”刘禹锡，还是“小李杜”、在内容和形式上追求“整密”的许浑，都有在时空中找不到共在与归宿之悲。苏轼同样淋漓抒发了这种悲剧感，并在感伤与执着中归向心理本体。

与此相关而更直观、重要的是他对曲词的“雅化”。曲词自晚唐五代逐渐兴起，根本原因在于感性生命时代氛围的推动。“人生有限情无限”“不奈情多无处足”等词句，是这种时代精神的最好表达。词在北宋前期仍被视为“小道”“艳科”，苏轼“偶尔作歌，指出向上一路，新天下耳目，弄笔者始知自振”（王灼《碧鸡漫志》），“词体之尊，自东坡始”（陈洵《海绡说词》），正是在这一背景下发生的。其变体、尊体要求是自觉、有深意的，他评张先诗词说：“张子野诗笔老妙，歌词乃其余技耳……而世俗但称其歌词……所谓‘未见好德如好色者’欤？”（《题张子野诗集后》）“清诗绝俗，甚典而丽……微词婉转，盖诗之裔。”（《祭张子野文》）又自许“虽无柳七郎风味，亦自是一家……令东州壮士扺掌顿足而歌之，吹笛击鼓以为节，颇壮观也”（《与鲜于子骏书》），称赞同调：“句句警拔，诗人之雄，非小词也。但豪放太过，恐造物者不容人如此快活。”（《与陈季常书》）“颁示新词，此古人长短句诗也。”（《与蔡景繁书》）他将词视为诗在艺术形式和文化精神上的发展，要求具有同等的价值内容与品格地位。深层原因则是对诗词乃至价值的理解有了根本变化，要求以本真情感的自证来追寻生命应然状态，以诗词为相应的形式。［15］

三、在本真中营造归宿

中晚唐诗另一重要主题是由羁旅、怀古走向山水隐逸，某种程度上构成了当时“主流”，并延续至宋初、南宋，王安石“荆公体”、《唐百家诗选》亦可见其影响。苏轼重视、扬弃这一诗风，与柳宗元并论，《书黄子思诗集后》是一篇重要诗论：

李、杜之后，诗人继作，虽间有远韵，而才不逮意。独韦应物、柳宗元发纤秾于简古，寄至味于澹泊，非馀子所及也。唐末司空图，崎岖兵乱之间，而诗文高雅，犹有承平之遗风。其论诗曰：梅止于酸，盐止于咸，饮食不可无盐梅，而其美常在咸酸之外。盖自列其诗之有得于文字之表者二十四韵。恨当时不识其妙，予三复其言而悲之。闽人黄子思，庆历、皇祐间号能文者……信乎表圣之言，美在咸酸之外，可以一唱而三叹也。

苏轼指出了盛唐过后以韦应物、柳宗元、司空图为代表的新诗境，“发纤秾于简古，寄至味于澹泊”及司空图诗论揭示了这种新诗境的“韵味”审美，“恨当时不识其妙”、黄子思诗风暗示了这一宗旨的深远影响。“以中唐为界，审美趣味和文学艺术精神发生了明显的转变。从‘神与物游’到‘思与境偕’，是从对理想人格的祈盼转向了对人生态度的追求；从‘文以气为主’到‘文以韵为主’，是从对外在世界的征服转向对心情意绪的体验；从‘立象以尽意’到‘境生于象外’，则是从对客观事物的追索转向了宁静悠远的玄思……”［16］

“意境”“韵味”是中晚唐重要范畴。意境的根源是中国文化心物相感、天人合一的价值建构方式，六朝“文学自觉”中出现较多心物论和“意象”概念，诗歌意境成熟、意境理论诞生是在唐代。盛唐殷璠《河岳英灵集》标举“兴象”，旧题王昌龄《诗格》、皎然《诗式》等频繁出现“境”的概念，刘禹锡也有“因定而得境”“境生于象外”之论，司空图为代表的“韵味”说则指出“思与境偕”而生“象外之象，景外之景”“韵外之致，味外之旨”。“‘境’的诞生就标志着文学审美理论的深入发展，但也反映了审美风尚的历史变迁。”［17］对“象外”有多层理解：首先，“作诗之妙，全在意境融彻”（朱承爵《存余堂诗话》），由意象融成的浑然无限的意境是中国美学和艺术之本体［18］，“意”隐含的思想内容即其中意蕴、价值感所在。其次，盛唐诗由于情感融化了现实和宇宙，达到意境浑融、目击道存的效果，并在六朝诗论基础上出现意境理论。再者，中晚唐以来“思与境偕”突出了“思”对情景和归宿的营造，使人超出“象外”沉浸其中，因悠长体味、形上追求而产生“韵味”。最后，与道佛相关的“因定而得”“生于象外”之境，具有韵味之美，但只是意境和韵味的一种。

苏轼指出“境与意会，最为佳妙”（《题渊明饮酒诗后》），其实是在意境中突出了价值思考。而他所谓“欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境。咸酸杂众好，中有至味永”（《送参寥师》），并非走向隐逸佛道，而是摆脱外在价值和功利，敞开“纯粹”现象，由内在亲证而审美超越的境界。在苏轼看来，本真、生动、超越的境界才是心灵归宿所在，他也正是从这些要素出发，对相关诗人作出评价。

韦应物诗也是至苏轼而“发此秘”“配渊明”（曾季貍《艇斋诗话》）。韦应物在“独往虽暂适，多累终见牵”（《经少林精舍寄都邑亲友》）的无奈纠结中，以循吏、吏隐自了。［19］苏轼对韦诗接受除了山水隐逸，如依韦《寄全椒山中道士》韵作《寄邓道士》，还有本真的人情、生活，如作《送苏伯固效韦苏州》，感于“宁知风雪夜，复此对床眠”（韦应物《示全真元常》）而与苏辙“相约早退，为闲居之乐”（苏辙《逍遥堂会宿二首》）。苏轼还说：“独作五字诗，清绝如韦郎。”（《和鲜于子骏郓州新堂月夜》之二）“乐天长短三千首，却爱韦郎五字诗。”（《和孔周翰二绝·观净观堂效韦苏州诗》）“前身陶彭泽，后身韦苏州。欲觅王右丞，还向五字求。”（《次韵鲁直书伯时画王摩诘》）

在苏轼诗学观照下，贾岛、郑谷、司空图等人诗歌病在不够生动和超越。苏轼所评“岛瘦”除了个人穷愁感受，也有在山水隐逸中营造归宿的荒寂感。又如苏轼《书司空图诗》云：“司空表圣自论其诗，以为得味于味外。‘绿树连村暗，黄花入麦稀。’此句最善。又云‘棋声花院静，幡影石坛高’。吾尝游五老峰，入白鹤院，松阴满庭，不见一人，惟闻棋声，然后知此句之工也。但恨其寒俭有僧态。”《书郑谷诗》云：“‘江上晚来堪画处，渔人披得一蓑归。’此村学中诗也。柳子厚云：‘千山鸟飞绝，万径人踪灭。孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。’人性有隔也哉，殆天所赋，不可及也已。”

刘长卿、许浑等表现出对政治本体的追询与消解、对人生和历史的深情感慨，通过否弃浮华、追寻本真，在生活的细致体味中营造境界与归宿，体现出本真状态的归宿意义。他们相对缺乏对人生的彻底追问、理性思考，尚未达至价值自证，但随着心灵成长和展开追询，最终会建立起超越性价值。这种诗风流行于两宋，往往褒贬二分。如宋人论许浑：《宣和书谱》卷五指出“浑作诗似杜牧，俊逸不及，而美丽过之”，蔡居厚认为“许浑诗格清丽，然不干教化”（阮阅《诗话总龟》卷六），陈师道《次韵苏公西湖观月听琴》云“后世无高学，举俗爱许浑”。苏轼《南乡子》集句词用“花满楚城愁远别”“万里归心独上来”等许浑诗句，这种信手拈来可见深情感慨、家园追寻上的共鸣。特别是其代表作《水调歌头·明月几时有》之结句“但愿人长久，千里共婵娟”，正是脱化许浑《怀江南同志》尾联“惟应洞庭月，万里共婵娟”。许浑经过深情感慨、否弃浮华，在本真自然中营造归宿，在“万里共婵娟”情感中归向内心；苏轼则是在“人长久”与“共婵娟”的深情祈愿中，对悲剧现实彻底审美超越，达至情感自证和本体化。

杜牧在晚唐颇显特立，这与他推崇“李杜泛浩浩，韩柳摩苍苍。近者四君子，与古正强梁”（《冬至日寄小侄阿宜诗》）有一定关系。“牧才高，俊迈不羁，其诗豪而艳，有气概，非晚唐人所能及也”（陈振孙《直斋书录解题》卷十六），而且“语雄气逸而致思深”（郑獬《文莹师诗集序》）。苏轼化用了杜牧某些“艳诗”，对杜牧的“豪纵”不以为然［20］，实际更看重杜牧对人生历史的反思与感慨。“子瞻爱杜牧之《华清宫》诗，自言凡为人写了三四十本矣。”（王《道山清话》）“苏子瞻在黄州，夜诵《阿房宫赋》数十遍，每遍必称好。”（李东阳《怀麓堂诗话》）苏轼《定风波·重阳》是栝杜牧《九日齐山登高》而成：“与客携壶上翠微，江涵秋影雁初飞。尘世难逢开口笑，年少，菊花须插满头归。酩酊但酬佳节了，云峤，登临不用怨斜晖。古往今来谁不老，多少，牛山何必更沾衣。”《九日齐山登高》是杜牧的名作，表现的正是在人生历史的深情感慨中否弃浮华、回归本真。理学宗师朱熹也有《水调歌头·括杜牧之齐山诗》，可见中唐以来文化某种共性。杜牧除了“豪而艳”，还是受许浑影响的诗友，二人诗集相混达数卷之多。前述苏轼集句词所用杜牧诗句也有感慨、本真之趣，如“景物登临闲始见”出自杜《八月十二日得替后移居霅溪馆》：“万家相庆喜秋成，处处楼台歌板声。千岁鹤归犹有恨，一年人住岂无情。夜凉溪馆留僧话，风定苏潭看月生。景物登临闲始见，愿为闲客此闲行。”

苏轼对宋初“晚唐体”诗人林逋也表现出赞赏，如《西湖寿星院明远堂》尾联写“孤鹤似寻和靖宅，盘空飞去复飞还”，《书林逋诗后》也有“先生可是绝俗人，神清骨冷无由俗。我不识君曾梦见，瞳子了然光可烛。遗篇妙字处处有，步绕西湖看不足。诗如东野不言寒，书似西台差少肉”等语。

结语：生命情感的本体化

新的价值指向能否建构为生命和世界的“本质”，既要以时代思潮为基础，还要有代表性诗人、哲人据此“立命”。熙宁变法以来，由于文化积累和演进、现实刺激心灵需要，士人表现出强烈的价值意识。宋学诸家即“心”求“道”，与理学设定“天理本体”不同，苏轼思想可以概括为“情本论”［21］：解构了传统价值和外在功利，以源于人要“活着”内在亲证却又超越动物性的本真情感为起点，在人事和自然的“纯粹”现象和彻底的悲剧意识中不断进行自证和审美超越，最终以情理结构、心理本体为归宿，达到生命意义就在过程、情感和现象本体化之境界。故其理论与创作对中晚唐各诗派是综合扬弃的：他对“道”的追求始于“情”、归于“情”，他对强烈的生命情感诉求进行自证和超越，他把本真状态中营造心灵归宿提升到普遍和超越的层面。

苏轼作为宋代文化的重要代表，其统领文学、哲学的“情本论”正是中国文化精义所在。孔子曰：“人能弘道，非道弘人。”“为仁由己，而由人乎哉？”“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”这种最纯粹而开放、自然而合理的立论方式，是中国哲学的核心，也是最具内生性普适意义的。苏轼基于个体意识进一步觉醒的思潮，高度发扬了亲证-自证传统的纯粹性、解放性，将士大夫人格、中国文化合理性发挥到最高境界，并引领着此后文化走向（包括明中叶解放思潮），在唐宋文化转型乃至整个中国文化中都极具典范意义。［22］

注 释

［1］冷成金：《苏轼诗文悲剧意识的特质》，《社会科学战线》2010年第2期。

［2］张志烈等主编：《苏轼全集校注》，河北人民出版社2011年版。

［3］又如韩愈《此日足可惜一首赠张籍》是一篇夹叙夹议、对世事人生极尽感慨的长诗，苏轼亦有“来日无会，可于何处相聚。退之所谓‘此日足可惜’，愿未遽相别也”之叹（《与钱穆父》之五十）。

［4］〔宋〕苏轼《书吴道子画后》：“诗至于杜子美，文至于韩退之……而古今之变，天下之能事毕矣。”胡仔《苕溪渔隐丛话》前集卷十七：“东坡云：……诗之美者，莫如韩退之，然诗格之变，自退之始。”

［5］〔清〕赵翼谓“以文为诗，自昌黎始。至东坡益大放厥词，别开生面，成一代之大观……有必达之隐，无难显之情。此所以继李杜后为一大家也，而其不如李杜处亦在此”（《瓯北诗话》卷五），亦与此有关。

［6］〔宋〕周必大《二老堂诗话》云：“白乐天为忠州刺史，有《东坡种花》二诗，又有《步东坡》诗……本朝苏文忠公不轻许可，独敬爱乐天……谪居黄州，始号东坡，其原必起于乐天忠州之作也。”可备一说。

［7］刘磊：《韩孟诗派传播接受史研究》，武汉大学2005年博士论文，第36页。

［8］苏轼还将孟郊诗喻为“水清石凿凿，湍激不受篙”，读之如食小鱼、煮蟛蚏之“得不偿劳”，“听此寒虫号”。

［9］〔宋〕钱易撰，黄寿成点校：《南部新书》，中华书局2002年版，第32页。

［10］洪迎华：《刘柳诗歌明前传播接受史研究》，武汉大学2005年博士论文，第43页。

［11］如认为二人“使不陷叔文之党，其高才绝学，亦足以为唐名臣矣”，柳之学大率是“以礼乐为虚器，以天人为不相知”的“小人无忌惮”之论，刘“小人为奸，虽已败而犹不悛”。

［12］实际上柳诗曰“皇恩若许归田去，晚岁当为邻舍翁”，刘禹锡《重答柳柳州》曰“耦耕若便遗身老，黄发相看万事休”。

［13］刘学锴、余恕诚：《李商隐集编年校注》，中华书局2002年版，第108页。校记（四）：钱锺书曰“身，体现也”。

［14］另一首：“何处倚阑干（杜牧），弦管高楼月正圆（杜牧）。蝴蝶梦中家万里（崔涂），依然，老去愁来强自宽（杜甫）。明镜借红颜（李商隐），须著人间比梦间（韩愈）。蜡烛半笼金翡翠（李商隐），更阑，绣被焚香独自眠（许浑）。”“绣被”句实出自李商隐《碧城三首》其二。

［15］董宇宇：《苏轼词的自证意识》，《中国苏轼研究》第5辑，学苑出版社2016年版。

［16］冷成金：《中国文学的历史与审美》，中国人民大学出版社2011年版，第179页。

［17］成复旺：《新编中国文学理论史》，中国人民大学出版社2010年版，第180页。

［18］“美感的世界纯粹是意象世界。”（朱光潜《谈美》，《朱光潜全集》第2卷，安徽教育出版社1997年版，第6页）“凡是文艺都是根据现实世界而铸成另一超现实的意象世界。”（《论文学》）“艺术家以心灵映射万象，代山川而立言，他所表现的是主观的生命情调与客观的自然景象交融互渗，成就一个鸢飞鱼跃，活泼玲珑，渊然而深的灵境。”“景中全是情，情具象而为景，因而涌现了一个独特的宇宙，崭新的意象。”（宗白华《中国艺术意境之诞生》，《美学散步》，上海人民出版社2005年版，第121、124页）“在中国传统美学看来，意象是美的本体，意象也是艺术的本体……‘情’‘景’的统一乃是审美意象的基本结构。”（叶朗《美学原理》，北京大学出版社2009年版，第55页）

［19］蒋寅：《自成一家之体，卓为百代之宗——韦应物的诗史意义》，《社会科学战线》1995年第1期。

［20］如杜牧《晚晴赋》以“竹林外裹兮，十万丈夫，甲刃摐摐，密阵而环侍。岂负军令之不敢嚣兮，何意气之严毅”写竹，苏轼《和文与可洋川园池三十首·竹坞》却说“晚节先生道转孤，岁寒惟有竹相娱。粗才杜牧真堪笑，唤作军中十万夫”。

［21］冷成金：《苏轼词历史文化解释三题》，《中国苏轼研究》第9辑，学苑出版社2018年版。

［22］董宇宇：《苏轼词的价值建构方式》，《中国苏轼研究》第10辑，学苑出版社2018年版。