张京玖

(中国人民大学 哲学院，北京 海淀 100872)

《诗经》中与“孝”相关的内容可分为两大类：一类是直接使用“孝”字，如“威仪孔时，君子有孝子”(《大雅·既醉》)，“有冯有翼，有孝有德”(《大雅·卷阿》)，“永言孝思，孝思维则”(《大雅·下武》)，主要分布于《大雅》等篇的十一首诗中；另一类则是诗歌中出现了与孝有关的诗句，如《小雅·蓼莪》《国风·魏风·陟岵》《国风·唐风·鸨羽》等，主要分布于《小雅》《国风》中，此类诗歌共有二十多首。通过对上述文本进行解读，可知这两类文本分别对应了“孝”的两种含义，即祭祀先祖与善事父母。

一、祭祀先祖之孝

1.文本分析。

吉蠲为饎，是用孝享。(《小雅·天保》)

侯谁在矣？张仲孝友。(《小雅·六月》)

孝孙有庆，报以介福，万寿无疆……工祝致告，徂赉孝孙。苾芬孝祀，神嗜饮食……孝孙徂位，工祝致告……(《小雅·楚茨》)

永言孝思，孝思维则……永言孝思，昭哉嗣服……(《大雅·下武》)

匪棘其欲，遹追来孝。(《大雅·文王有声》)

威仪孔时，君子有孝子。孝子不匮，永锡尔类。(《大雅·既醉》)

有冯有翼，有孝有德。(《大雅·卷阿》)

假哉皇考!绥予孝子。(《周颂·雝》)

率见昭考，以孝以享。(《周颂·载见》)

於乎皇考，永世克孝。(《周颂·闵予小子》)

孝孙有庆。俾尔炽而昌，俾尔寿而臧。(《鲁颂·閟宫》)

由上述引文可知，“孝”字很少单独使用，多与他字连用组成“孝享”“孝孙”“孝友”等词，且组成的词如“孝子”“孝孙”并非现代意义上对孝顺父母之人的赞誉，而是对参与祭祀之人即祭祀主体的专用称谓，“祭称孝孙孝子，以其义称也”(《礼记郊特牲》)。按照学界普遍接受的观点，《诗经》中《大雅》《小雅》均是西周时期的作品，反映的是西周时代的社会风貌和民众思想状况，从“西周孝的对象为神祖考妣，非健在的人；孝乃君德、宗德；其内容为尊祖，有敬宗抑父的作用”[1]可看出，上述“孝”字的直接使用与西周君主祭祀祖先、缅怀先祖密切相关。

2.祭祀先祖与祖先崇拜。祭祀先祖的行为是对祖先崇拜传统的继承。在远古人类看来，祖先作为自身生命的来源具有某种超自然的神秘力量，这种神秘力量不仅表现为祖先拥有不朽的灵魂，还表现在他能够预知未来、荫庇后代。可以说，这种想象出来的全知全能的神秘力量是产生祖先崇拜的根本原因，也是祖先崇拜得以流传久远的根源。

既然远古人类崇拜的对象是作为自身生命来源的祖先，那么也就显示出对自身生命本源的敬畏与纪念。实际上，祖先崇拜的对象最初涵盖了一切有生命的动植物，所有有生命的动植物均可能被视为创造人类生命的祖先，也即图腾崇拜；随着人认识到男女交媾才能生育后代，传统的图腾崇拜才开始转变为生殖崇拜，并渐渐由生殖崇拜过渡到通常意义上的祖先崇拜。也就是说，面对神秘的自然环境，原始人类的祖先崇拜并非因为与祖先有深厚的感情，也“并不是崇拜祖先已死的本身，而在祖先的生殖功能；也可以说，而在纪念祖先所给我们的生命”[2]。在这个意义上，祖先崇拜就是对生命本源的追寻与敬畏，这种追寻敬畏之情逐渐演变为对人类生命“报本反始”的强调，“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭，大报本反始也”(《礼记·郊特牲》)。

3.祖先与天命的关系演变。此处有必要提及商周时期祖先与天命的关系演变。在殷商人的观念里，创生万物的天是永恒不变的至上存在，人世间的一切福祸存亡都取决于上天的旨意，人应当也只能无条件地服从于天命。商人将祖先看作上天与人世互通的媒介，认为祖先能够直接拜谒上天，是上天赐福降祸的传达者，因此，对上天的崇拜就具体化为对祖先的崇拜。事实上，商人也的确将天与祖先鬼混用而未有明确区分，他们合祖先与上天为一，赋予祖先和上天同样的主宰人世间的神秘力量。然而，祖先明显未拥有与天同等的主宰人世的权力，因为如果上天真的是殷商人眼中的祖先神，那么天命应该是永久不变的，祖先神或上天理应会护佑“率民而事神”的殷商王朝经久不衰，但事实上殷商却为周人所灭。代殷而起的周王朝为了论证周朝政权的神圣性来源，必然会提出其权力亦禀受于天继而引出天命可变的观点，但这样一来，天命可变也将使得周朝失去永葆天命的可能性。周人将这一困境的解决诉诸于道德，即对天、祖先的道德化改造与对现世君主修养德行的强调。

商周两代天命观的本质差别在于商朝对“天”“帝”的信仰尚未有伦理意义，仍然为一种原始宗教式的信仰，而“天”“天命”开始被周人赋予明确的道德内涵。[3]如前所述，商人是将天、帝与祖先合而为一的，周人对天命、祖先的道德化改造也可视为对商朝天祖合一关系的分离。一方面，在周人眼中，神与祖不同，神或者上天是具有道德好恶的人格神，天命会随着君主德行的好坏而改变。正如商朝虽被赋予天命，但终因自身的残暴行为逐渐失去禀受天命的资格；周人最初虽只是一个弱小的部落且几经迁徙，但终因自身的美好德行而被授予天命。另一方面，周人赋予其祖先至高德性并将其推上神坛，使自身宗族的一家之主变为国人信奉的一国之主，使曾在人世间的祖先变为“在帝左右”的神旨传达者。这种对天的道德化改造与对祖先至高德性的强调，有利于巩固周朝禀受天命的合法性根基，也有利于通过同一个祖先增强周人的凝聚感，而且能激励后世谨记“以德配天”“敬德保民”的教诲，效法先祖培育自己的德性，确保周人尽可能长地保有天命。

4.孝在祭祀活动中的具体含义。《诗经》中的“孝”，首先继承了祖先崇拜中寻求祖先庇护、繁衍后代的目的，祖先不仅是创生之源，还拥有对所创生出来的后代生命的主宰力，因而虔诚地祭祀是获得祖先荫庇不可或缺的条件。如“威仪孔时，君子有孝子。孝子不匮，永锡尔类”(《大雅·既醉》)，朱熹解“言汝之威仪既得其宜，又有孝子以举奠，孝子之孝，诚而不竭，则宜永锡汝以善矣”[4]。而更为重要的是，周代的“孝”突破了单纯寻求祖先庇护的功利目的，开始体现出人文精神的自觉，即“孝”开始与德行相关。这一方面表现为祭祀活动中对先祖至善德性的追述与缅怀，如赞美文王能够“惠于宗公，神罔时怨，神罔时恫”(《大雅·思齐》)。另一方面也体现在以先祖德行激励自身与后代，确保祖先基业的永世流传。如 “无添而祖，聿修厥德。永言配命，自求多福”(《大雅·文王》)告诫成王要从殷商灭亡的教训中领悟到德行的重要性；又如 “假乐君子，显显令德，宜民宜人，受禄于天。保又命之”(《大雅·假乐》)， “维君子命，媚于庶人”(《大雅·卷阿》)等强调保民对统治的重要意义。

二、善事父母之孝

与孝的祭祀之义相比，孝的善事父母义对后世影响更为深远，西汉初期的《尔雅》讲“善父母为孝”(1)关于《尔雅》的成书年代，主要参考周予同《群经概论》的观点。从《尔雅》杂取的著作看其成书年代在秦朝末期之后，从注者年代考察其书应在西汉之初，因此《尔雅》对孝的解释反映的是战国至西汉初年的流行观点。[5]，东汉《说文》亦有“孝：善事父母者。从老省，从子，承老也”。时至今日，善事父母仍为孝的基本内涵，而这一内涵早已蕴含在《诗经》的孝亲诗中。

1.文本分析及善事父母之含义。如前文所述，《诗经》中与善事父母之孝相关的诗歌多达十余首，其中九首是直接以善事父母为主题的孝亲诗，分别是《周南·葛覃》《邺风·凯风》《魏风·陟岵》《唐风·鸨羽》《秦风·渭阳》《小雅·四牡》《小雅·小弁》《小雅·蓼莪》《小雅·北山》，这九首诗歌的主旨可归结为对父母之辛劳付出的赞颂与无以回报的遗憾、怨恨。此处以《小雅·蓼莪》为例，对孝亲主题进行解读。

蓼蓼者莪，匪莪伊蒿。哀哀父母，生我劬劳。

蓼蓼者莪，匪莪伊蔚。哀哀父母，生我劳瘁。

瓶之罄矣，维罍之耻。鲜民之生，不如死之久矣。无父何怙？无母何恃？出则衔恤，入则靡至。

父兮生我，母兮鞠我。抚我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德。昊天罔极!

南山烈烈，飘风发发。民莫不穀，我独何害!

南山律律，飘风弗弗。民莫不穀，我独不卒!

《蓼莪》六章，在以蓼莪起兴的开头两章中，主人公将俗称“抱娘蒿”的莪(2)蓼莪抱根簇生且可供食用，比喻人成器且孝。与粗放生长的蒿、蔚作对比，点出自身如粗陋的蒿草牡蔚般未能成器也未能尽孝，在满心自责中感叹着父母生养自己的辛劳。第三章采用比的手法，以瓶喻父母，以罍喻自身。因瓶从罍中汲水，瓶空使罍无水可汲，表明在父母需要自己之时，自身未能给予父母任何回报，这种无以为报的羞耻感和父离母去的孤独感让主人公忍不住痛哭流涕，甚至萌生了随父母去的念头。下一章“生我、鞠我，抚我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我”九个动词的连用将诗歌推向高潮，言语质朴而又情真意切，颇有重复却又让人不厌其烦甚至潸然泪下，父母长我育我付出了毕生的心血而此刻的自己却无以为报，只能无可奈何地发出“欲报之德，昊天罔极”的哀嚎，这撕心裂肺的哭泣真的是“声声泪、字字血”的千古绝唱。末尾两章以南山的山势险峻、飙风呼啸起兴，以此种艰难肃杀的氛围衬托自己不能孝养双亲的悲怆与凄凉。方玉润称赞这首诗为“千古孝思绝作……可抵一部孝经读”[6]。这首诗有力地表明《诗经》中的“孝”不仅与祭祀先祖有关，也已经具有了善事父母之内涵。由此诗展现出的不得孝亲的无可奈何之意，也可引出孝亲诗的另一个主题，即对因战事、劳役等诸多政治因素使得自身不能行孝的怨恨。如“王事靡盬，不能蓺稻粱。父母何尝？悠悠苍天，曷其有常”(《唐风·鸨羽》)，“父曰：嗟!予子行役，夙夜无已。上慎旃哉，犹来!无止”(《魏风·陟岵》)，“偕偕士子，朝夕从事。王事靡盬，忧我父母”(《小雅·北山》)。

值得提及的是，上述诗歌重在表达子女孝顺侍奉父母的亲爱之情，然而，《诗经》展现出的孝亲观并非是子女对父母一味讨好与顺从，子女也可以怨愤父母之过错。《小雅·小弁》就是这样一首怨恨自己被父母抛弃的诗歌：“维桑与梓，必恭敬止。靡瞻匪父，靡依匪母。不属于毛？不罹于里？天之生我，我辰安在？”即使他对父母怀有孝顺敬爱之心，对他们所栽的桑梓都“必恭敬止”，但仍然被父母放逐，和父母处于“不属于毛，不罹于里”的冷淡关系之中。“君子信谗，如或酬之。君子不惠，不舒究之。伐木掎矣，析薪扡矣。舍彼有罪，予之佗矣。”在叙述了自身的悲惨境遇后，主人公激动地指责父亲听信谗言、颠倒是非而又铁石心肠，此激烈的言辞将主人公对父母的怨恨表现得淋漓。孟子评价此首诗“《小弁》之怨，亲亲也”，认为此怨正是为人子得不到父母之爱而心生怨恨的正常反应，反而不怨才是真正的“疏”，而父子疏离才是不正常的表现。当然，《小弁》之怨以“亲之过大”为前提，如若亲之过小，则应不怨而慕。如《凯风》“母氏圣善，我无令人”，“有子七人，莫慰母心”。当今学者多参照《诗序》的说法，认为《凯风》中的七子之母有改嫁的念头，根据“父乱德政，其过已著而不可不察；母不安室，其志未著犹能感消”[7]的观点，可知此母亲的过错小，故不应怨而应宽慰感化之，而上文《小弁》中的父亲因听信谗言而放逐子女的过错就大，故可怨愤之。

通过考察《诗经》中的孝亲诗，可总结出孝养父母的三层含义，一是对在世父母的悉心奉养，二是对过世父母或因公不得与父母相见的思念，三是对父母之过错的怨愤与宽慕。

那么，善事父母义为何在西周末期才得以凸显？又何以能够后来居上成为孝的基本含义而广为流传呢？首先，孝的善事父母义的兴起与祖先神圣地位的动摇、祭祀祖先传统的衰落密切相关。以血缘关系为主导的政治制度，随着时间的推移，其凝聚力基本上会逐渐消亡。“周衰，天子微弱，诸侯力政，大夫专国，士专邑……强奄弱，众暴寡，富使贫，并兼无已。”[9]西周末年，周初创立的以血缘为纽带的宗法分封制已然奄奄一息，周天子的话语权越来越弱，诸侯国之间乃至诸侯国卿大夫之间兼并无已，战乱迭起。经历着社会动荡和人间疾苦的百姓开始怀疑天是否真的具有赏罚分明的能力，如“浩浩昊天，不骏其德”(《小雅·雨无正》)，“旻天疾威，弗虑弗图”(《小雅·雨无正》)，“昊天不慧”“昊天不平”(《小雅·节南山》)；也开始质疑拥有至高德性的周人祖先是否真的具有荫佑后代的能力，如“群公先正，则不我助。父母先祖，胡宁忍予”(《大雅·云汉》)。这种疑天怨天、疑祖怨祖的思潮无疑动摇了祖先“在帝左右”的神圣地位，加速了西周祭祀先祖之孝的衰落。

其次，孝的善事父母义的兴起与宗族大家庭的解体、小型家庭的独立倾向密切相关。在宗法分封制的背景下，无论庶民阶层还是贵族阶层，其家族形态都是以父系家族为主导的、所有人共同生活的集体大家庭。从取得的现实效果看，以宗子为祭祀主体的祭祀先祖之孝曾是加强这种集体大家庭和宗族内部团结的一种有效方式(4)西周祭祀先祖的权利牢牢掌控在宗子手中，只有嫡长子才有资格成为与祖先沟通的孝子孝孙，“支子不祭，祭，必告于宗子”(《礼记·曲礼》)。，“是故人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗”(《礼记·大传》)；但后代的不断繁衍与生产力的日益发展，使得宗族内部矛盾增多，成员勾心斗角甚至厮杀的情况也无法避免，此时，“小型家庭”虽未完全独立却也暗示了宗族大家庭分裂后的发展方向。正如“西周的农业生产组织是一个以若干较小家庭为基层单位的较大父系家族，由这种家族集体耕种，而收获则分配于各个基层家族……在这样的家族中，核心家族或小型伸展家族亦是不可忽视的，他们是最基本的生活居住单位。特别是由于核心家族的存在是基于人们之间最密切的亲属关系，所以在当时庶民阶级的社会生活中，它已具有重要意义”[10]。这种小型家庭的独立倾向为父母与子女的亲密接触提供了更多私密空间，小型家庭的生产模式也更为强调父养子大和子养父老的相互责任，因此，家族形态的小型化为善事父母提供了外在条件，使得孝的对象由祖先拉近至父母，昭示着西周祭祀先祖之孝的衰落和善事父母之孝的兴起。

第三，周朝虽然实行德治，主张“惟德是辅，天命靡常”，但其主要目的是告诫统治者要注重外在功业与德行品质，而非培养寻常百姓的内在品格。而一种好的政治秩序必须是服务于大众百姓的，也必须是契合人心、顺应人性的，能够安顿生活于其中的每个心灵的。产生于小型家庭确立之后的父子情感，就能够担当起安顿每个人心灵的重任。当父母全而生之劳而养之，子女感受到父母的不易与爱，自然对作为生命来源的父母回报以近乎本能的亲近与亲爱。“子生三年，而后免于父母之怀”(《论语·阳货》)，父母对子女的养育和付出强化了亲亲之爱，后天的教育也将先天的知行孝逐渐感化为后天的能行孝，“圣人因亲以教爱”就是因天性而为教。因此，子女行孝就不仅有单薄的性善论预设，而是与亲爱自身生命本源，与报恩于父母紧密相连的，这种由父母而体悟自身生命本源比通过祭祀先祖体悟生命更为亲切真实，因为父子之爱是有直系血缘关系的，是包含日常培养的点滴真情实感在其中的，也是更能契合人心因而更长久的。人正是在善事父母的过程中体会和完善着自身生命，以感恩之心追溯生命来处，以感恩之心回馈父母生养，以感恩之心表达对生生之德的崇敬，从而寻找到自身的安身立命处。