杨秀明（北京舞蹈学院 民族舞蹈文化研究基地，北京 100081）

党的“十九大”报告指出，“文化是一个国家、一个民族的灵魂”，“没有高度的文化自信，没有文化的繁荣兴盛，就没有中华民族伟大复兴”。[1]作为民族文化的精华，非物质文化遗产强调以人为核心的技艺、经验和精神，在新时代担负着特殊文化使命。在我国“非遗”的十大类别中，传统舞蹈是以两性身体为根本载体的动态艺术，两性共同参与对“非遗”舞蹈传承的可持续发展具有重要意义。受惠于新中国成立后的妇女政策，我国“非遗”十个类别全部由男女两性共同参与，但是在若干方面尚存在不平衡问题，两性参与现状、文化赋权及社会地位亟待关注和研究。本文拟对相关方面的国外和国内基本研究情况进行梳理，并结合我国国家级“非遗”代表性项目代表性传承人性别结构的统计分析，从中揭示我国“非遗”传统舞蹈性别研究现状，为进一步开展相关研究提供参考借鉴。

一、国外“非遗”传统舞蹈性别研究进展

（一）“非遗”保护的性别盲区

2003年，联合国教科文组织出台的《保护非物质文化遗产公约》存在很大程度的性别盲区，相继有学者针对这一问题展开热烈讨论，相关表述大致可分为以下几类观点。其一，边缘说。瓦伦丁·莫加达姆（Valentine Moghadam）和玛尼利·巴格利塔里（Manilee Bagheritari）指出，《保护非物质文化遗产公约》对性别的漠视易于导致女性传承人边缘化，“‘文化’不是性别不平等的正当理由”[2]，不能由于传统文化对性别的禁锢放弃对现代性别自由的追求。其二，性别说。劳拉金·史密斯（Laurajane Smith）认为，遗产是性别化的（特别指出此处的“性别”应该是男女两性），并将其看作一种文化进程，性别观点在其中被创造、挑战和磋商，而这一系列环节与阶层、民族、国家和共同体等社会文化身份相互影响。[3]约瑟芬·考斯特（Josephine Caust）和玛丽莉娜·维科（Marilena Vecco）分析了联合国世界遗产概念与旅游业的关系，提出文化遗产的可持续发展决定其保护手段不能只关注最强群体的利益，并指出女性将承担更多的工作和责任，同时也将从传统的限制性性别角色中独立出来。[4]其三，跨性别说。珍妮特·布莱克（Janet Blake）比较了蒙古、印度、日本以及中东阿拉伯国家的“非遗”，指出其中不仅存在传统的性别分工与合作，很多仪式、舞蹈和音乐也包含了跨性别现象，文化遗产的性别特质既可能损害不同性别界定群体的人权，也可能成为其力量来源。[5]可以看出，实现“非遗”可持续发展必须确保性别平等的参与质量，避免形成新的不平等。

（二）传统舞蹈的现代性与性别权利

琳达·诺克林（Linda Nochlin）在探索女性主义艺术史时提出，女性问题作为一种反思常识的知识工具，发挥了重要的催化剂作用。[6]国外学者在对亚洲、非洲国家传统舞蹈的现代性研究中，借助性别视角对女性舞者在经济、民俗、宗教和政治语境中的艰难生存状态进行了批判性思考。2014年，联合国教科文组织发布了性别报告《性别平等：遗产和创造力》，研究者们围绕文化遗产中性别平等的获取、参与和贡献进行了深入研究。其中雅里·卡马拉（Yarri Kamara）关注非洲女性在表演艺术上面临的挑战，对两个突出的问题做出反思，一是参与舞蹈、音乐等表演艺术的非洲女性人数相对较低，其中的阻碍因素值得研究；二是表演艺术往往是非常公开的，潜在的社会污名化危险无疑使女性从业者面临特殊的挑战。[7]艾达·梅夫提（Ida Meftahi）提出，舞蹈的身体可以作为现代伊朗政治的隐喻，其中交织表现了现代性、城市性和伊斯兰教相互竞争的情态。伴随着性别禁锢的减弱，穆斯林女性逐渐走上舞台，民族舞蹈风格下女性舞者的舞台形象则成为伊朗历史的形象化诠释。[8]关注传统舞蹈在性别方面发挥政治变革作用的学者有玛丽·马萨约·多伊（Mary Masayo Doi），她借鉴人类学文献和舞蹈学理论，指出通过舞蹈训练和表演，统一的乌兹别克斯坦民族认同得以形成，同时也改变了穆斯林妇女的传统角色。[9]与此不同，丽莎·吉尔曼（Lisa Gilman）在对马拉维舞蹈表演研究中区分了受政治原因驱使的人和大多数人，她认为，尽管参与传统舞蹈表演的女性经济地位较低，但是她们走上舞台并不是为了公然对抗当下社会和经济不公，她们更多是需要这次旅行的机会，与其他女人聚在一起，获取一点儿报酬，以此实现在夫妻关系中的部分经济独立。[10]不难看出，无论是从民族政治层面，还是日常生活层面，参与传统舞蹈都在女性改变传统性别角色，主张自己平等权利方面发挥着重要作用。

（三）中国传统舞蹈及其性别叙事

近年来，随着中国综合国力的提高和影响力的提升，特别是舞蹈在全球范围内被看作重要“非遗”类别，美国、澳大利亚等国外学者开始关注华人移民社会的中国传统舞蹈。惠·威尔科克斯（Hui Wilcox）研究了美国中西部中国移民通过跳中国传统舞蹈建构身份归属的问题，在作为研究对象的中国舞蹈组织中，大部分舞者是女孩和女人，但是男性会经常出席活动，从事制作布景和运输的工作，并且担任领导角色。[11]格雷斯·爱德华兹（Grace Edwards）在对澳大利亚中国移民的龙舞、狮舞等民族舞蹈活动研究中提出，越来越多学者关注传统舞蹈的具体文化形式和遗产意义，但是缺乏对这种文化活动在当地的社会作用和历史的探索。他将研究视角从舞蹈本体、舞蹈结构和流派转向悉尼和墨尔本华人社区的阶级、性别和民族认同的社会维度，试图彰显长期以来被作为外来文化严重忽略的在澳大利亚长期存在的中国文化。[12]以中国本土舞蹈为研究对象的美国学者魏美玲（Emily Wilcox）对中国现当代舞蹈中的女性形象进行解读，阐释了中国革命语境下舞蹈对性别、婚姻等社会关系的处理与表达以及其中少数民族女性叙事的重构与变迁。[13]虽然近年来越来越多的国外学者开始关注中国文化艺术，但是与中国学者对国外经典舞蹈的研究相比，目前国外对中国本土传统舞蹈的研究尚未充分展开，呈现出中外文化交流不平衡状态。结合“非遗”传统舞蹈的中国道路和性别实践，形成“非遗”保护与传承研究的中国理论、中国话语，讲好中国故事，提高中国“非遗”的国际影响力，具有现实紧迫性。

二、国内“非遗”传统舞蹈性别研究进展

（一）“非遗”的性别理论与实践研究

我国于2004年批准《保护非物质文化遗产公约》，2011年，颁布《中华人民共和国非物质文化遗产法》，在“非遗”申报和保护实践方面取得了较大成果，但是在理论探索方面较为薄弱[14]。目前从性别视角对“非遗”理论与实践进行的研究主要包括以下几类观点。其一，平等说。康丽通过梳理《保护非物质文化遗产公约》及相关文书，反思“非遗”保护中文化参与的性别失衡问题以及将性别等同于女性的简化认知倾向，她认为，性别与文化、资本、政治等多重权力具有复杂关系，如何权衡社区利益与全球利益关系问题值得思考。[15]其二，主体说。文化遗产是一种认同，遗产事务中的主体和主体性被格外地突出。[16]罗婉红认为，“非遗”舞蹈的可持续发展要求增强传统舞蹈主体保护和舞蹈传承的文化自觉。[17]梁莉莉指出：“不同性别传承人传承行为的差异性在制定保护政策时没有给予充分的考量”，[18]并结合国内现实阐释回族“非遗”保护中两性传承人的差异性与女性在“非遗”传承中的主体实践。其三，知识说。杨国才指出，手工艺与服饰文化是少数民族女性知识的源头，女性是传统手工艺的传承者，手工艺品也记载了女性自身的文化。[19]魏国英[20]与刘文菊等人[21]分别关注手工艺和潮汕歌册中的女性文化特质，通过调研和口述史进行抢救性保护，以此揭示“非遗”性别文化形成的历史过程。

（二）女性对“非遗”可持续发展的特殊作用

在民俗学领域，女性对于文化传承和“非遗”可持续发展的特殊作用一直受到研究者的关注。邢莉在《中国女性民俗文化》中指出，“史前的女巫是生产的组织者、生育的保护者、祭祀的主持者、未来的卜算者。他们还是治病的医生、跳舞的专家、音乐的发明者、天文的测算者、历法的肇始者”[22]。相关研究大致可分为三类观点。其一，教育说。基于生理性别和社会性别特质，女性在“非遗”的持续性家庭传承与家庭教育中担任重要角色。祁庆富指出，“女性当中传承者型的人一般来说比男性要多，因为女性生活的世界狭窄，她们每每带有静观生活，留心细微之处的特性”[23]。林继富关注民间故事传承路径与女性传承人的重要作用，并转引柳田国男的观点，“女性的记忆力是很可贵的，它为传说的继承起了不可磨灭的作用”[24]。其二，生活说。女性在包括衣食住行、人生礼仪的“非遗”习俗传承中突出表现为一种文化资源，是“非遗”生活化的重要源泉。王均霞对春节面食制作的实践过程进行微观考察，聚焦女性在家务劳动中的主导作用。[25]陈华文以端午节民俗活动凤舟竞渡为例，指出节日文化保护中的女性参与保障了文化有序传承，细节真实传承以及持久的文化凝聚和文化平等。[26]其三，原始信仰说。女性在大量原始宗教仪式中承担重要角色。赵曦等指出，羌族文化中歌舞的来源曾经表述为女性专属的接领传承空间，传承羌族“非遗”女性文化空间，重要的是保护与发展女性，以及随女性而跟进的男性歌舞、刺绣和羌俗等的羌族审美文化。[27]戚剑玲对国家“非遗”制度下京族“哈节”对京族女性社会角色变迁的影响做出解读，指出仪式空间中的女性承载着京族特定的社会性别规范，“哈节”由仪式性向生活性转型伴带动了京族女性社会参与水平的整体提升。[28]总体看来，女性的生活实践丰富性、家庭教育持续性与社会关系稳定性对“非遗”的作用成为研究重点。

（三）“非遗”两性传承人个案研究

针对“非遗”两性传承人的个案研究由于对象较具体，范围较固定，在学位论文层面的研究成果较为典型。例如王烜以甘肃裕固族“非遗”女性传承人为例，指出由于历史特殊婚制、游牧民族属性和传承人身份认定制度形成了裕固族女性相对较高的社会地位，这使得她们成为裕固族“非遗”口头文学、手工技艺等项目传承的中坚力量。[29]田丽红以山西侯马刺绣女性传承人为例，从微观角度呈现女性传承人在刺绣传承的技艺、民俗与价值观三方面的重要作用。[30]刘诗琦以湘西苗族鼓舞女性传承人为个案，针对湘西苗族鼓舞“传女不传男”的特殊传承现象，分析其原因来自生产劳作偏离、母权社会遗留和官方政策保护，并指出苗族鼓舞的女性特点既是其重要特色，又对其传承形成了一定限制。[31]李娟以甘肃武威攻鼓子舞蹈男性传承人为研究对象，指出武威攻鼓子的传承由于过分依赖政府保护，大多男性传承人的主体性较弱，经济压力较大，学习热情降低，目前急需改善文化生态环境，发掘女性传承人，储备传承力量，实现攻鼓子舞传承与保护的可持续发展。[32]

三、传统舞蹈类国家级“非遗”代表性项目代表性传承人空间和性别分布概况

“非遗”传承的根本是人的传承，传承人的申报和身份认定成为“非遗”保护的重要方式。通过分析传统舞蹈类国家级“非遗”代表性项目代表性传承人的空间和性别分布情况，虽然不能全面地反映我国“非遗”的性别现状，但希冀从较为直观的角度提供一种性别视角下“非遗”传承的考察方式和研究思路。

截至2018年5月，我国国家级“非遗”代表性项目代表传承人共计3068人，女性741人，占比24.2%，男性占据较大优势。其中传统舞蹈类国家级“非遗”代表性项目代表传承人共计298人，其中女性29人，占比9.7%，男性占据更大优势。从图1可以看出，在国家级“非遗”代表性项目10个类别中，传统舞蹈类的女性占比仅高于传统体育、游艺与杂技类，而后者对体能、生理等要求较高。与传统戏剧、曲艺和传统美术等类别相比，传统舞蹈类的女性占比要低20个百分点以上。这也基本符合笔者近年来在西北、西南、华北等地田野调研的经验，大部分女性在“非遗”舞蹈传承中参与深度、参与时限及获得认可度等方面存在明显不足，大部分男性是当地“非遗”舞蹈的主要舞者、高级别传承人、活动的组织者和接受访谈的发言人。

从空间层面具体看来，我国各地国家级“非遗”代表性项目代表性传承人及传统舞蹈类国家级“非遗”代表性项目代表性传承人的数量分布均存在一定差异，后者的占比也在一定程度上反映了传统舞蹈类传承人资源和其他类别相比在当地的状况。我国传统舞蹈类国家级“非遗”代表性项目代表性传承人298人，在国家级“非遗”代表性项目代表性传承人总数3068人中占比为9.7%。如表1所示，西藏自治区、云南省、安徽省、甘肃省、广东省、广西壮族自治区、辽宁省、江西省、四川省、湖南省、新疆维吾尔自治区、山东省、海南省、陕西省、青海省、重庆市、湖北省等17个地区的传统舞蹈类传承人占比超过全国平均值，传统舞蹈传承人资源较为富集。

从传承人性别结构层面看，我国各地国家级“非遗”代表性项目代表性传承人及传统舞蹈类国家级“非遗”代表性项目代表性传承人的女性占比也存在一定差异，其占比高低在某种程度上反映了当地女性参与“非遗”10个类别及传统舞蹈类保护与传承的力量强弱。如表2所示，传统舞蹈类中女性占比排名前10位的10个地区（超过平均值9.7%），女性参与“非遗”传统舞蹈的力量相对较强。

图1.国家级“非遗”代表性项目代表性传承人性别结构分布图① 数据来源：中华人民共和国文化和旅游部官网公布第一至五批国家级非物质文化遗产代表性项目代表性传承人的相关通知。

表1.国家级“非遗”代表性项目代表性传承人中传统舞蹈类占比排序表② 数据来源：同图1。注：平均值由传统舞蹈类国家级非物质文化遗产代表性项目代表性传承人总数除以10个类别国家级非物质文化遗产代表性项目代表性传承人总数得来。

结合空间与性别两个层面，可以继续对表1中17个传统舞蹈传承人资源较为富集地区进行考察。如表2所示，通过对比当地传统舞蹈类国家级“非遗”代表性项目代表性传承人中的女性占比与当地10个类别国家级“非遗”代表性项目代表性传承人中的女性占比这两个数值，在某种程度上可以假设，与其他地区和其他类别相比，传统舞蹈类“非遗”传承中女性发挥相对更重要作用的地区具有以下特征：其一是第一个数值比较高（即女性传承人在当地的传统舞蹈类“非遗”传承中发挥相对重要作用），其二是第二个数值较低（即女性传承人在当地的10个类别“非遗”传承中整体发挥了相对较弱作用，这进一步凸显了当地传统舞蹈类“非遗”传承中女性发挥的作用）。以此为标准对表1中的17个传统舞蹈传承人资源较为富集地区进行筛选，新疆维吾尔自治区、青海省、西藏自治区和云南省四个省区较为符合：其一，当地传统舞蹈类国家级“非遗”代表性项目代表性传承人中女性占比超过全国平均值9.7%，占比较高；其二，当地10个类别国家级“非遗”代表性项目代表性传承人中女性占比低于全国平均值24.2%，占比较低。不难看出，这四个地区不仅具有相对突出的舞蹈文化资源禀赋，且当地传统舞蹈类女性传承人相对于其他地区和其他类别“非遗”传承人发挥了相对更重要的作用，也相对受到更多的关注和认可。相反，甘肃省、广东省和广西壮族自治区虽然有相对富集的舞蹈传承人资源，但是女性在传统舞蹈类“非遗”传承中发挥的作用有待加强。以上分析主要根据国家级“非遗”代表性项目代表传承人的空间和性别分布，尚未将其他因素纳入。挂一漏万之处，敬请各位专家学者指正。

表2.国家级“非遗”代表性项目代表性传承人中女性占比排序表① 数据来源：同图1。注：平均值由传统舞蹈类、10个类别国家级非物质文化遗产代表性项目代表性女性传承人总数分别除以传统舞蹈类、10个类别国家级非物质文化遗产代表性项目代表性传承人总数得来。

四、结语

综上所述，我国“非遗”传统舞蹈性别研究已取得一定成果，但尚存在一些问题。第一，性别简化倾向明显，多关注女性，对男性关注较少，对两性互动与合作、矛盾与冲突的关注不够；第二，多关注“非遗”申报实践、制度政策等，对性别理论的研究较少，更缺少中国特色理论话语的建构；第三，多历时性个案研究，缺乏两性间、不同空间的理论和实证的比较研究，尚无针对不同地区女性参与力量的对比研究，缺少跨学科研究方法、研究视角以及对规律性和理论体系的创新性探索。同时，也应看到目前中外文化交流呈现不平衡状态，中国传统舞蹈的影响力有待提高。国外“非遗”性别研究的缺陷在于过于强调性别意识和性别权力，因此构建中国特色的知识体系、话语体系和理论体系显得尤为重要。

性别平等是实现人的自由发展的一部分。几千年的封建宗法制度长期压迫和摧残中国妇女，使其在政治、经济、文化、社会和家庭等方面，都处于不平等地位。自1949年以来，中华人民共和国的妇女地位发生了翻天覆地的变化，妇女事业取得了举世瞩目的成就。1995年，第四届世界妇女大会在北京召开，中国的女性发展备受关注。在中国特色社会主义新时代，两性作为主体通过自身意识和行为实现对公共活动或事务的治理与建设，意味着两性对“非遗”传承公共责任的分担和中华民族优秀文化资源的共享。人民群众是“非遗”的主人，人民群众的自觉参与是对“非遗”最好的保护。当下“非遗”传承与保护面临的老龄化、断代化和形式化等问题表现了“非遗”脱离群众和生活基础后的困境，“非遗”可持续发展必须依靠最广大人民群众的自觉参与。推动“非遗”可持续发展目标下的性别研究，必须充分关注不同性别传承人的民族认同、阶层地位和身体经验，结合传统舞蹈本体的地方性知识，采取多元的分析方法，识别不同性别文化对传承人的影响和形塑，由此解读“非遗”可持续发展的中国经验与中国模式，真正激发人民群众参与“非遗”的文化自觉，真正实现“非遗”保护与传承“见人见物见生活”理念和可持续发展。