摘要：游冥，简单说来就是人的魂魄与肉体分离，经历死亡后进入冥府又返回阳世，这是中国本土民间信仰衍生的固有观念，基于这种观念的游冥叙事同时也是立足佛教地狱观念而进行的一种文学抒写，首见于志怪小说，并逐渐发展为中国古代叙事文学常见的情节内容之一。明清时期，中国古典审美文化进一步拓展，世俗文化首次被推向审美活动的前台，促进了对现实世俗生存认同的文艺创作活动的开展。这种背景之下，袁枚《子不语》中的游冥叙事不仅在策略上更加成熟，且从诸多方面展现了时代审美风尚的变化。简洁质朴而又别具一格的叙事构建了一幅阴阳世界异质同构，人神鬼怪共生共存的“社会百态图”，充分展现了明清时期独特的审美风貌。

关键词：《子不语》;文化发端;游冥叙事;现实批判

清代袁枚撰《子不语》二十四卷，续十卷，广采游心骇耳之事，内容丰富驳杂、极抒性灵、亦庄亦谐，与同时期的《聊斋志异》、《阅微草堂笔记》并称我国“古代三大文言短篇小说”。在《答赵味辛》中，袁枚道：“拙刻《新齐谐》，妄言妄听，一时游戏。”[1]（P3）可见袁枚十分重视小说的“自娱”功能，强调小说创作的随兴所至、率性而为，这与袁枚鼓吹“性灵”的诗学思想密切相关。而这种重主观、重自我、重情感的思想反映在文艺创作上，便极大地拓展了小说的想象空间，作者在想象天地自由驰骋、神思飞扬，把神秘的幽冥世界和世俗人间结合起来，笔法灵动自如，故事曲折诙谐。于荒诞中揭示人间哲理，于虚幻中反映丰富的社会内容。袁枚的《子不语》“以妄驱庸，以骇起惰”，大量的游冥故事借神灵鬼怪的悲欢离合来反映世俗善恶，在艺术的真实中拓展了小说丰富社会生活、惩恶扬善的社会功用，从而也赋予了游冥叙事更加深刻的意义和价值。

一、游冥叙事的文化发端

中国人的鬼魂观念源远流长，牟钟鉴先生在《中国宗教通史（修订本）》（上）说：“鬼神观念是人类自身生命现象的神秘化理解，原始人认为不死的精神生时为灵魂，死后便成鬼魂，鬼魂是失掉了肉体依凭的灵魂。”[2]在中国，这种根源于对鬼神信仰的观念在旧石器时代就已经出现，原始先民往往将鬼视为生命存在的另一种形式，相信灵魂不灭。李泽厚先生关注到原始先民在尸体周围撒上鲜红的赤铁矿粉这一现象并在《美的历程》一书中从民俗学、人类学的角度对这一现象作出了解释。这一颇具仪式感的行为沉淀着先民尚不能用概念语言表达的原始宗教情感、观念和理想，正是由于积淀在形式感受中的特定的社会内容和情感，这种原始巫术礼仪才成为了一种“有意味的形式”。[3]换言之，红色象征着鲜血，而鲜血作为生命来源表明了这种原始巫术礼仪沉淀着原始先民对“灵魂不灭”的信仰。此外，这种鬼神信仰与原始先民对时间的独特认识有着紧密的联系。如道家喜欢讲“气”，庄子认为人的生存及死亡不过是天地间“气”的聚集与溃散，死生一体，正如同天地四时运行，人生一世不过是“方生方死，方死方生”，人生下来便是一个走向死亡的过程，死亡恰恰是一个新的开始，生死之间没有绝对，而是存在着相对性与延续性，生命是置于大道之内的无限循环的过程，这实际上代表了古人一种独特的圆形循环时间观。将生命置于在这种时间观之下进行观照，以死亡为媒，沟通了两个不同次元的时空存在，这也正是游冥母题赖以生存的土壤。

而在原始先民的观念中，人死后都将为鬼，生活在冥界。“冥界”或者说是“冥府”正是基于这种原始思维下的自然崇拜、神灵崇拜而衍生的与“阳世”相对而存在空间。中国古人普遍认为，“所有的人死后都要降至黄泉之下，并永远居住其中。黄泉非常类似于希伯来语的阴间（Sheol）或希腊语的地狱（Hades）。……这是几乎每个人都要遭遇的共同命运”[4]。中国本土没有地狱观念，先民对于异世界的最初想象是黄泉或幽都，在此基础上，东汉时期又形成了“泰山治鬼”的说法。至东晋，随着佛教的兴盛，佛教地狱观的传入中国。考察佛经典籍可知，佛教所说的冥界分为天堂和地狱两大空间，是人此生寂灭之后生活或轮回的世界。其中的地狱观是印度宗教哲学业报轮回说的重要组成部分，佛教讲前世、今生、来生，将生命视为一种轮回，这一点上实际也是一种圆形循环时间观的体现，从而为其与中国本土鬼神观念的结合提供了可能。值得注意的是，佛教在这种轮回说中融入了旨在劝善的果报思想，将果报分为善报和恶报两类，其中恶报又分为若干种方式，如地狱报、鬼魂报等。除此之外，佛家的地狱观包含的诸如认为地狱是极为恐怖的受难所等观念，傳入中国并经过本土化，同本土儒道报应观相融之后，直接构成了游冥母题的基本叙事内容。

佛教地狱观传入中国后，最早出现在一些“释氏辅教”书中，针对这一现象，鲁迅在《中国小说史略》中指出这些典籍“引经史以证报应……大抵记经像之显效，明应验之实有，以震耸世俗，使生敬信之心”[5]。而作为文学叙事，游冥母题最早见于刘义庆的志怪小说《幽冥录》，这个时期的志怪小说大都传录异事，粗陈梗概，按照传闻加以实录，目的仍在于宣扬宗教迷信思想，但客观上为唐代笔记小说的写作积累了经验。以此为基础上，唐代的文艺创作活动借佛教地狱观极力宣扬因果报应，旨在起到惩恶扬善的道德影响和社会作用。该时期产生的大量笔记小说中最具里程碑意义的即《冥祥记》，这部作品收录了大量将背景设置为阴间的志怪故事，标志着中国古代叙事文学游冥书写的正式确立。[6]此后敦煌变文，宋代的《夷坚志》、《太平广记》、《括异志》，明末的“剪灯三话”等志怪小说典籍中，游冥叙事已成为一个屡见不鲜的类型。到清代，随着市民美学体系的转变和定型，为中国审美思想增添了平凡生活的意趣，文学艺术创作的关注点也日渐转移到现实世俗生存上来，游冥叙事也随着众多笔记小说的出现达到了艺术创作的高峰。《聊斋志异》、《夜雨秋灯录》、《阅微草堂笔记》等笔记小说中出现了大量类型丰富、风格迥异的游冥叙事，《子不语》作为“古代三大文言短篇小说”之一自然也不例外。

《子不语》中涉及游冥叙事的作品很多，如《钟孝廉》、《鬼买缺》、《城隍替人训妻》、《七盗索命》、《钱县丞》以及《阎王升殿先吞铁丸》、《刘刺史奇梦》、《梦中事只灵一半》等近百篇作品。这些作品不仅在思想性和艺术性上超越了前代的游冥叙事，同时也通过新奇的故事内容展现了独特的时代风貌，袁枚虽以“戏编”手法进行创作，但游冥母题本身沉实的文化内蕴加之其对现实社会的深刻影射，使这部作品获得了不容忽视的文学价值、社会价值和道德批判价值。

二、游冥书写的叙事策略

王英志先生在其学术论著《袁枚评传》中，将袁枚《子不语》的思想价值独立为一个章节，从袁枚的小说观入手，对《子不语》的思想价值以及由此反映出来的袁枚的思想情趣、文学观念进行了深入探讨。王英志先生认为：“《子不语》中除了价值不高的奇闻轶事以及游戏文字外，亦有一些反映现实生活、揭露社会弊端、讽刺世态人情之作，且不乏讴歌人间真善美的作品，自有其严肃的思想意义，这都反映了作者思想观念中进步的因素。”[7]其中，影射现实，鞭挞社会积弊的作品亦多以游冥叙事的手段来表现，从而达到惩恶扬善的教化目的。这部分内容与现实联系得最为密切，反映了封建社会末期，虽处“康乾盛世”，仍然无法掩盖腐朽的封建统治之下，整个社会千疮百孔、江河日下的颓败之势。作者袁枚构建了一个和现实人间异质同构的鬼神世界，通过游历地狱模式来构建小说结构，推动故事情节发展，故事中的主人公游历冥府，实际上正是作者对晚清黑暗现实社会和腐败官场的陌生化展现与冷峻剖析，已经不再是“记经像之显效，明应验之实有”，而是随着小说艺术的成熟，转变为作者对五色纷呈的人世百态的艺术化写真。

而作为滥觞于魏晋的游冥叙事，在情节设置方面往往较为固定，通常包括：死亡、游冥、受报、复活、忏悔这几个方面，袁枚在《子不语》中将游冥作为推动故事进展的情节单元，并不是将所有篇目都简单划一地设置为这五个部分，有的到了受报之后就戛然而止，而有的作品主人公游冥之后留在阴间任阴司之职，这一类作品也仅仅包含前两个情节单元。在这里，值得关注的是作者对游冥方式设置的多样化。主要有亡魂来到人间向生人讲述冥府故事，如《南昌士人》、《雷击土地》、《阴间中秋官不办事》等;阳世人在阴间兼任阴司官吏，如名篇《鬼多变苍蝇》、《阎王升殿先吞铁丸》、《判官答问》等;梦入地狱，这也是《子不语》游冥叙事的主体，如《刘刺史奇梦》、《梦中事只灵一半》、《七盗索命》、《蒋太史》等;因质疑天道不公或其他原因而被城隍、土地等阴间官吏请人地狱，如《两神相殴》、《庄明府》;因故暂入地狱，后因此人阳寿未尽或生前有善行得以重返人间，如《钱县丞》、《洗紫河车》、《江轶林》等。由此可见，袁枚以“戏编”手法进行创作，没有了“文以载道”、“文以明道”传统的束缚，想象力得到了充分发挥，在继承前代小说创作的基础上大胆创新，开拓了游冥叙事的表现空间。

入冥类型的多样化意味着作者创作的灵活自如，作为叙事手段较之前代游冥小说创作有了不容忽视的突破。游冥故事不再是作为简单的宣扬封建迷信的工具，而是进入小说叙事成为不可或缺的关键性情节链条。先民对鬼神的崇拜首先是建立在对其非人力可企及的作用的迷信上，尤其是到了封建社会各项制度成熟的社会阶段，鬼神世界的想象与艺术表达更是成了文人乃至普通百姓企图通过幻想与虚构解决现实生活中特殊矛盾的表征。游冥这一情节单元沟通了现实世界与幻想世界，使得阴间和阳世融为一体，从而为将彼此独立的事件连缀成一系列因果相接的整体提供了可能。如《子不语》中《大福未享》一篇，罗姓梦见其已经过世的先祖告其将死，罗姓不以为然，如期果然无故暴毙，次日还阳。游冥叙事在这里作为推动故事情节发展，揭示因果联系的情节单元展开，罗姓入冥，原来是因奸淫其妻小婢致其怀孕而不承认，导致其妻身亡，故为阴司捉之。阴司念罗姓的老父年迈却尚未享福，便令罗姓还阳奉养老父，他的父亲不到一个月便病故了，罗姓不到三年又死去。罗姓的入冥经历在情节发展上有三个作用，首先，以罗姓的入冥缘由与其此前的梦相呼应，刻画出罗姓卑劣狡诈、心存侥幸的性格;其次，为其暴毙提供了因果逻辑支撑;再者，为此后情节的发展作铺垫，没有“入冥”，罗姓梦的应验、死后还阳的缘由、其父死后的再亡这几个独立的情节单元无法连缀成一个有机整体。简言之，这个故事中的游冥叙事，一方面深入刻画了人物性格，另一方面，既是整个故事的逻辑链条，同时又为故事的开展创设了情节动因，串联起人物行动的前因后果，作为关键性的情节单元，在叙事中承担了承上启下的枢纽功能，使得叙事不再单薄，悬念的设置也使得故事趋向复杂化、丰富化，成为有血有肉的有机整体。

此外，“入冥”作为重要的情节单元，在小说中有时还是促成矛盾解决或人物命运转变的关键。如《酆都知县》一篇，知县刘纲甘愿冒死入井为百姓请免阴司钱粮，刘纲“入冥”这一行动要素，为关帝赞许他的义行提供了前提条件，也为其“入冥”目的的达成提供了可能。而也正是这一情节促成了人物命运的突转，刘纲的门客李先一句冒失的“玄德公何在”触怒了关帝，最终被雷劈死，如果没有“入冥”，李先的命运也大抵不是身死，这一情节要素成了人物命运转变的契机。而在《汉高祖弑义帝》、《太乐上人》、《钟孝廉》、《观音堂》等篇目中，“入冥”经历均成为了关键性的情节主体，展现了明清小说叙事艺术的高度成熟。

再者，《子不语》中游冥叙事的艺术价值还表现在作者纯熟的叙事聚焦转变方面。作者避免了单一视角带来的叙事的平铺直叙，通过叙事聚焦的转变，架构了立体的叙事结构，增强了小说的审美价值。小说作为叙事话语的虚构，每个事件在叙述之时，作者通常都会选用一定的聚焦方式。法国结构主义批评家热拉尔·热奈特在总结格雷马斯、托多罗夫等人的叙事学理论基础之上，首次在小说分析序言中提出了“聚焦”的概念。谭君强在《叙事学导论：从经典叙事学到后经典叙事学》中也提到：“在叙事文本中，聚焦所涉及的是谁在作视觉、心理或精神感受的核心，叙述信息透过谁的眼光与心灵传达出来。”[8]谭君强对叙事学的发展进行梳理，并指出热奈特与其他结构主义叙事学研究者不同，他更多地将目光投之于聚焦主体，并按照聚焦主体的不同将叙述聚焦分为零聚焦、内聚焦和外聚焦三中类型。而在袁枚的《子不语》中，零聚焦叙事随处可见，作品在全知全能的视角下展开聚焦，以《钟孝廉》这一作品为例，小说开篇即言“余同年邵又房，幼从钟孝廉某，常熟人也，先生性方正，不苟言笑，与又房同卧起……”[1]（P211），“我”作为故事的叙述者，处于第一故事层之外，对钟孝廉的籍贯、人际关系、性格等方方面面了如指掌。在《子不语》中，不仅是游冥故事，很多作品开篇都如同《钟孝廉》一篇，开门见山交代主人公姓名、生平，故事发生地点、时间等要素，多采用白描手法，描写故事时抓住细节，叙述者以旁观者的身份出现，采用全知全能的视角从各种感官和人物心理活动等来制造真实感，从而达到志怪故事独特的艺术荒诞与真实相结合的美学效应。在零聚焦之下，游冥故事更多地采用內聚焦叙事的表现手段，且多以“人物聚焦者”的形式表现出来，作者通常将内聚焦叙事作为零聚焦之下的第二叙事层，从而产生立体观察的效果。同样是《钟孝廉》一篇，钟孝廉一天夜里做梦警醒之后对邵又房说自己就要死了，接着叙事聚焦发生了转变，钟孝廉自述自己的“游冥”经历，即讲述自己梦游冥府，讲述自己的前世今生，他既是讲述故事的叙述者，即叙述自我，同时他自己本身又是这个故事中的主体人物，即经验自我，叙述与聚焦相一致，钟孝廉既是故事的聚焦者，又是叙述者。作者在这里采用内聚焦叙事的艺术手法，使得作为人物聚焦者的钟孝廉的心理活动和思想感情跃然纸上，人物形象塑造栩栩如生。故事的结尾以“又房为宽解曰：‘先生毋苦，梦不足凭也。先生命速具棺殓之物。越三日，呕血暴亡。”[1]（P212）收束全文，又回到了零聚焦叙事。这种内聚焦叙事除以人物自述梦境的方式展现，还多以死而复生的人自述经历的方式来完成叙事，如《七盗索命》、《地穷宫》等作品，故事的叙述和接受都随着人物的移步换景才能知晓，从而给人以身临其境的真实感。

外聚焦叙事，即零度叙事或客观叙事，也是《子不语》游冥叙事构建的常用手法，如上文提及的《酆都知县》即是外聚焦叙事的典型。热奈特认为：“外聚焦叙事之下，叙述者就像一个不肯露面的局外人，仅仅向人们叙说人物的语言和行动，而不作任何推测和判断，不介入人物的意识之中，也不对其所见所闻进行解释与干预。”[9]故事开篇叙述者作为旁观者寥寥几笔交代故事背景，叙述者并未对冥界的恐怖阴森作直接的表述，而是通过众人的恐惧以及对县令苦苦劝阻、相留的描写，不动声色地让人物自己展示自己，留给读者更多的悬念与想象空间。外聚焦叙事之下，在知县“入冥”为民请命目的就要达成之际，其门客的一句失言带来情节的突转，使叙事旁枝逸出、横生枝节，从而打破了读者的期待视野，产生独特的审美效果，而这个故事的精彩之处恰恰在于此处外聚焦叙事的运用，若是外用零聚焦全知视角，这样的叙事张力构建是不可能达成的。在短短百字的短文中，袁枚充分运用了多重叙事聚焦的叙事策略，构建了小说叙事非凡的艺术张力。

三、游冥叙事下的现实批判

明清时期是我国古代文言小说艺术发展的顶峰，小说艺术的成熟使得游冥叙事成为一种圆熟的艺术手法的同时，带来的是宗教色彩的淡化与现实意义的增强。随着历史的推进，中国的封建政治体制和官僚体制不断完善，作为与之相对应的“冥界”观念自唐代以后也日益“封建化”，从而构成了与封建官僚等级制度相一致的阴间官僚体系。而作为小说艺术，“冥府即另一个人间，由于人对第二世界的无知，小说家利用冥府这个眩人耳目的创作素材，同时小说家们也通过自己的创作丰富了冥府的面貌”[10]。游冥叙事的日趋成熟也带来了叙事构建中影射现实的冥府官吏系统的完善，从而在这种假定性的艺术真实中增强了游冥叙事的现实意义，作者书写阴间种种，实际上就是对现实的深刻揭露与批判。

袁枚在《子不语》中秉持“重情”、“性灵”的思想进行创作，塑造了一系列有血有肉的阴间官吏及各类鬼怪形象，较之此前的游冥故事，袁枚笔下的官吏及鬼怪形象更具人情味，更加世俗化。一方面，作者塑造这样一个异世界，旨在与现实世界形成强烈的对照，现实社会无法得到公正解决的矛盾只有到果报不爽的冥界才能得以解决。另一方面，值得注意的是，袁枚通过阴间世界构建了一个以“恶”为主要特征的新奇的审美想象空间，这里少有人间温情，而是赤裸裸地“透过官场、人情、宗教的帷幕，展示社会的黑暗”[11]。从中也足见佛教思想本土化、世俗化以及明清社会风气对小说叙事的影响。

继承了传统的果报小说，《子不语》中的游冥故事也多通过善恶终有报的情节结构来达到作者寄托爱憎、批判现实、惩恶扬善的目的。如在《钱县丞》一篇中，睢宁县的钱县丞将一个待卖的贫女从买主手中赎出，后来钱县丞因病昏迷，游历冥界，得知自己阳寿已尽，然而正因为他从买主手中救下贫女这一善举，被冥界判官认为功德甚大，因而钱县丞最终得以延续阳寿一纪，且加官进爵至五品。又如在《洗紫河车》一篇中，丁恺误入冥界，看见古庙中牛头鬼的身上蒙上了蛛丝灰尘却无人打扫，便用衣袖拂去了尘网，牛头鬼为报答丁恺的恩情，不仅热情招待他，为他查阴司簿册，证实丁恺阳寿未尽，还在送他返回阳世之时给了他一个升官发财的机会。然而，立足社会现实，袁枚花大量篇幅营造的实际上是影射现实社会的一个充斥着“恶”的黑暗世界，因而《子不语》中涉及果报的游冥故事以恶报居多，其中因果报应的形式也多种多样，如转世报，地狱报、鬼索命等，使得叙事内容更加血肉丰满。如《刘刺史奇梦》一篇，刘某前世因心生贪念偷了别人卖儿子的银子而亡，虽然有机会再次投生，但由于他前世的罪孽实在是太深重，转世仍然果报不爽，这辈子也必须要承受双目失明的报应。《七盗索命》中，汤玉珅也因一时贪财背负七条人命的恶业，轮回三世仍免不了报应。虽然作者在此极力鼓吹因果报应并流露出宿命论的悲观色彩，但这主要是由其所處的时代和阶级的局限性造成的，作者从维护封建统治、巩固社会伦理目的出发，小说创作更加着眼于当下，与现实人生紧密结合，也的确起到了劝恶导善的社会作用。

此外，游冥叙事之下的“冥府吏治”书写，也起到了影射社会现实，批判不良风气的作用，从而使《子不语》的游冥叙事带上了浓厚的时代特征。清代封建社会末期，吏治腐败，从中央下至地方，官吏贪赃枉法、草菅人命、尸位素餐的现象司空见惯。袁枚在《子不语》中塑造的成熟的冥界吏治系统实质上是现实社会的变形反映，大胆冷峻的艺术书写增添了作品的现实意义。如《蒋厨》一篇中，两个阴间小吏擅自编造缘由将李贵抓去并向其索要钱财，李某听从两鬼的要求以钱财尽孝敬之礼后，两鬼却瞒着上级，商量着将李某遣回阳间，钱财孝敬之事只当没有，无须向上级禀报。故事中的城隍皂隶作为本该秉公执法的司吏，却瞒着城隍神行诈人钱财的勾当，完全是现实社会中仗势欺人的贪官模样，故作者在这则故事中也发出了“谁谓阴间官清于阳间官乎”的感叹。而名篇《阎王升殿先吞铁丸》更是以客观冷峻的笔触暴露了贪官污吏鱼肉百姓、横行不法的丑恶行径，贪官李某生前作恶多端，死后接受阴间官吏审判，欲以他一生从未吃过牛肉这一举动抵消罪孽，判官却痛斥李某：“民脂民膏，即人肉也。汝作贪官，食千万人之膏血，而不食一牛之肉，细想小善可抵得大罪否？”[1]（P324）现实人间官场昏暗至此，官吏“以百姓为刍狗”可见一斑。此外，诸如《地藏王接客》、《土地受饿》、《一字千金一咳万金》、《城隍神酗酒》、《鬼买缺》等都不遗余力地对封建官场的黑暗腐败予以了辛辣讽刺，作者对此的贬斥与强烈的深恶痛绝力透纸背，同时也赋予了游冥母题特定的时代意义，丰富了叙事的表现空间。

四、结语

由此可见，游冥叙事是《子不语》小说构建中及其重要而有价值的一个有机组成部分，叙事技巧丰富多样，推进了我国古典叙事小说的长足发展，此外，其中有很大一部分内容不仅包含了丰厚的文化意蕴，而且也有极高的思想价值和道德评判价值。与此同时，不容忽视与否定的是，作者袁枚率意为文的“戏编”小说观，在一定程度上，使得这部作品的一部分内容轻率浅薄，加之过于强调“性灵”抒发而流于粗俗浅陋，“重情”的思想甚至在一些篇目中扭曲、异化为淫秽，有媚俗之嫌，因而，思想内容的猎奇在一定程度上削弱了这部作品的思想价值、文学价值和美学价值。

参考文献：

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[9]（法）热拉尔·热奈特.叙事话语[M].王文融，译.北京：中国社会科学出版社，1990：83.

[10]郑炜华.鬼形象的起源及其在志怪小说中的演变发展概谈[J].中国古代小说戏剧研究丛刊（第二辑），2004：49.

[11]李志孝.审丑：《子不语》的美学观点[J].甘肃高师学报，1999（1）：31-34.

作者简介：谢倩（1994.11-）女，汉族，云南省楚雄市人，硕士研究生，研究方向：文艺美学。