刘 超

(阿坝师范学院,四川 汶川 623002)

川南苗族是生活于四川南部广大山区或丘陵地带的苗族，主要分布于川南地区泸州市的叙永县、古蔺县以及宜宾市的兴文县等地。他们自称“蒙”“蒙萨”“蒙朵”“蒙毕”等，是苗族的西部分支，族源可追溯至明清时期沿古驿道沿线迁移到川南地区的苗人，川南地区苗族通用的语言是苗语川黔滇次方言第一土语，他们在语言和服饰中都较完整的保存了本民族文化特色。[1]本文调查的二次葬仪式，由主家为其爷爷、奶奶、爸爸、妈妈共同举办的一次仪式。在川南苗族社会中，为逝去的老人解簸箕和为子女安家同为人生中两件重要的义务，而整个解簸箕过程都是祖先神灵在场的神圣祭祀仪式。因此，在川南苗族社会中的解簸箕二次葬，神圣仪式与世俗义务交织在一起构造了当地人在仪式中的复杂多重人观，它既是人们世俗心愿了却的方式，又体现了对去世祖先的怀念。

一、民族志材料中的川南苗族及二次葬

二次葬是一种古老的葬式，又称“洗骨葬”“捡骨葬”等，亦称复葬或迁葬，是对死者的尸体和遗骨分别进行处理的葬俗。在大多数具有二次葬风俗的族群中，人死后先采用埋土、风化、架树、水浸、置洞等方式处理肉身进行初葬。初葬若干年后，待皮肉腐烂，再通过正式仪式将棺木内的尸骨取出、洗净、晾干，再放入陶器、瓷瓮或新木棺等容器内，选择良辰吉日进行第二次安葬。在很多族群中都保留了该丧葬形式，中国的二次葬主要盛行于南方少数民族中。川南苗族地区从古至今都保留了二次葬习俗，但是，随着社会文化的发展变迁，川南苗族的二次葬习俗已经演化为仪式性的二次葬，只象征性地做祭祀仪式，而传统二次葬葬礼中将坟墓掘开重新捡骨、洗骨、装罐等仪式过程已无从所见。

二次葬一直以来都是人类学丧葬研究中的重要关注对象，根据人类学民族志材料显示，现代社会保留的二次葬仪式主要以“烧灵仪式”[2][3]“翻尸仪式”[4][5]“送棺材”[6]“解簸箕仪式”等形式呈现，其中“解簸箕”仪式更常见于川南地区苗族社会中。人类学的二次葬研究，大多从二次葬的成因[7]、动机[8]、变迁[9]以及二次葬的文化意义[10]等视角进行研究。

关于苗族地区的二次葬，早在战国时期便有相关文献的记载，据《墨子·节葬下》载：“楚之南，有炎人国者，其亲戚死，朽其肉而弃之，然后埋其骨”，这实际是二次葬的一种早期形式。《苗人四条幅》称花苗“葬不用棺，硷手足而座之”；而《黔中苗民图》也曾记载了苗人的二次葬习俗，当人去世以后，不用土进行埋葬，而是用蕨蔓植物将尸体捆起来放在树丛中，三年以后找人推算良辰吉日，所有亲戚都聚集在尸体周围，用牲口和白酒作为祭祀贡品，将骨头拿出来进行洗刷，直到洗白为止，过一两年再进行捡骨，洗骨仪式，一共要持续七次。如果家里有人生病或者其他方面不顺，还要将先人的坟墓挖开洗骨。这就是苗族地区二次葬的早期形式。

早在20世纪40年代，一批著名民族学家先后前往四川南部苗族地区开展田野调查，相关的研究工作一直持续近半个世纪，研究内容涉及社会学、民俗学、语言学、历史学等领域。其中影响最大的是史语所人类学组芮逸夫研究员，于1942-1943年间在叙永从事苗族调查，编纂而成的《川南苗族调查日志1942-1943》[11]一书。该书近年来在台湾地区重新发行，书中大量关于川南苗族二次葬的手绘图解和田野照片等资料，得到了学术界较大的反响。近年来，刘锋、张敏波等人的研究指出，“蒙萨”苗族“烧灵”仪式是二次葬的仪式化传承与变迁，“烧灵”仪式的执行最终界定了人与鬼的领域[2]。另外一种仪式化的二次葬，是刘芳在叙永县震东乡的田野调查中所探寻的“翻尸”仪式，它的存在延续了本民族自古以来的葬式习俗。[4]杨春燕研究了黔西北地区苗族“解簸箕”的仪式过程，探讨了“解簸箕”仪式中的象征意义[12]及族群关系[13]。此外，曾雪飞从音乐学角度对“解簸箕”仪式中的芦笙与鼓乐进行了深入细致的研究，认为芦笙在“解簸箕”仪式中起着沟通神人的关键性作用[14]，芦笙作为建构仪式的主角，还具有“巫文化”的特质[15]，而木鼓乐则以一种声音符号有序地展演于仪式之中，增强了仪式本身的神圣性[16]。曾雪飞与曹端波在对仁怀市五马镇苗族“解簸箕”仪式进行考察后，认为“解簸箕”仪式的萌生与演绎正是苗族先民古老、悲惨战争历史的记忆留存。[17]

二、川南地区“解簸箕”仪式过程

社会科学领域对人类社会的仪式(ritual)研究，有着悠久的学术传统和深厚的学术底蕴，通过关注仪式实践能够更加深入的认知和理解地方社会。人类学的仪式研究，关注的是仪式所表达的人类社会中那些与正式的、非功利目的有关的活动。[18]最早开启人类学仪式研究范式的是英国人类学家范·盖内普(Arnold Van Gennep)，他认为任何仪式都是一个过渡整合的过程，仪式过程包括分离(separation)、过渡(margin-transition)和整合(reaggregation)三个阶段。[19]而法国社会学家爱弥尔·涂尔干(Emile Durkheim)则认为从原初社会来看，仪式属于宗教的物质形式和行为模式。[20]另一位仪式研究专家，英国人类学家维多克·特纳(Victor Turner)吸收了范·盖内普过渡礼仪三个阶段的思想，进一步提出仪式过渡期间通过一种模棱两可(betwixt and between)的阈限(liminal)反结构状态之后，仪式中的人可以获得新的身份，仪式后的社会也可获得新的结构。[21]因此，人类学研究中仪式一般被视为特定的宗教行为和社会实践[22]，作为一种文化模式，仪式通常与地方社会中的亲属制度、经济关系以及政治模式相关联笔者于2016年1月20日至23日在泸州市古蔺县马嘶乡鑫合村五组完整的调研了一次“解簸箕”仪式，并作了详细记录与整理。本次仪式是主家为其爷爷、奶奶、爸爸、妈妈举办。主家父亲去世很早，其爷爷奶奶的仪式就留给了自己这一代来完成。由于之前很长一段时间里，做仪式都被当做封建迷信而被禁止，又因为以前家里经济条件不好，进而主家的仪式直到现在才进行。当地社会有种说法叫作“孙不孝祖”，因此本次仪式的主要义务是为主家父母双亲举办仪式。而同时为爷爷奶奶举办仪式，只是为了完成父辈未完成的心愿。本次仪式比较完整地呈现了传统二次葬祭灵仪式的仪式过程，分为接灵、安灵、交牲、开坛、上表、祭灵、过哀、送灵共八个过程，共持续三天。随着社会文化的发展变迁，川南苗族的二次葬习俗已经演化为仪式性的二次葬，只象征性的做祭祀仪式，体现了传统二次葬仪式与现代社会的冲突与融合变迁关系。该个案将为我们进行人类学丧葬仪式研究提供非常难得的民族志材料，为我们从川南苗族人的主位视角理解二次葬的文化逻辑提供了可能，进一步促进我们对整个川南苗族社会进行更加深刻的认识与理解。

(一)仪式准备

1.定期

以前举行仪式的时间由主家自己来定，通常在死者去世三年以后，或者家里连续出现不顺的事便认为是亡灵在作怪，便要准备举办仪式，举办仪式的日子大多选在秋收以后的闲暇时间。后来由于汉族文化的传入，当地人学会了采用阴阳八卦来选定合适的日子，请阴阳先生根据亡灵的生辰八字，死亡时间以及主家的生辰八字，推算出具体举行仪式的时间。由于本次仪式针对四位亡灵同时进行，而且死亡时间均太久而无法考究准确的时间，由主家二舅哥根据主家夫妇生辰八字和易经八卦来推算而得。

2.请亲

当地举办仪式时参加的亲属范畴是以亡灵为中心的五服亲属，确定好日期后由主家挨个通知。本次仪式是以主家父亲为中心的五服亲属，即以明字辈为中心的五服亲属：包括在、光、明、正、朝字辈的所有亲属。

3.道具

(1)猪。仪式最重要的便是要准备猪，每一位亡灵需要敬献一头猪，通常是主家敬献一头，嫁出去的姑娘作为客家敬献一头，因此本次仪式总共需要八头猪。(2)芦笙和吊鼓。仪式开始之前，将鼓吊在堂屋中间，吊鼓需要用青色带枝叶的竹竿，象征着子孙后代青枝绿叶；竹竿下面用火纸垫着不能直接接地，意味着鼓的灵气不能被流失。吊鼓完成后需要祭鼓，掌坛师拿鸡蛋在鼓上画圈，边画边念祭文；两把芦笙斜着挂在堂屋墙壁之上。(3)簸箕。簸箕是仪式最重要的道具，是亡灵回家的安身之处，每位亡灵需要一个簸箕。簸箕是平常用来簸粮食的工具，直径大约80cm，簸箕里面装一个大的糍粑馍馍，直径大约50cm，厚度约2cm。大糍粑馍馍上面再放一个小糍粑馍馍，直径约5cm，厚度约4cm，较大糍粑馍馍稍微厚一些，都呈圆形，糍粑馍馍用糯米煮熟反复舂打而成。簸箕上面先是用一根长约120cm的篾条拱在簸箕中间位置，再用一根约60cm的篾条一头接簸箕边缘，另一头用麻绳捆在前一根拱形篾条的顶端，两根篾条正好做成一个拱形的等腰三角体，这样做是为了将亡灵生前穿过的衣物答在篾条上，远看就像一个穿着衣服打坐的人样。在大糍粑前面放一个碗两个酒杯，碗里装清油和灯芯，在这两天的仪式中，油灯一直不能熄灭，酒杯在仪式中会用来给前来祭拜的亲属盛酒。(4)草绳。用提前晾干的稻草拧成的草绳，长约十米，用作在交牲时联结猪头和亡灵的绳子。(5)衣物。通常这时候需要用到亡灵生前所穿过的衣服，一般在人死后会挑选一件生前穿过的衣服保存起来，男性的衣服大多呈简单的黑色，女性衣服则有蓝色和浅绿色等其他颜色。本次仪式由于几位亡灵去世时间久远，所有衣服均是在镇上临时购买。(6)其他。仪式中还要用到一些工具，例如席子，接灵时候所用；八块上好的斑竹片，用来去掉竹节做成卦。

(二)仪式过程

仪式大至为三天，接灵之前首先进行的是招灵仪式，就是向亡灵打招呼告知即将要进行的仪式。主家到堂屋中间向神龛进香、磕头；总管师、掌坛师、引归师拿香站在后面，向神龛上的祖先通白即将要举行的仪式，祈求祖先们的宽宏和保佑。上香完毕，大总管师向各位执事训话，要求每位执事各司其职。同时主家向吊鼓进香，将香点燃插在鼓中间和芦笙的一端。祭祀完毕，众孝子持香，屋内芦笙和鼓声响起，屋外鞭炮响起，仪式正式开始，具体见表1。

表1 解簸箕第一天仪式过程(2016年1月21日)

由芦笙吹一段悼亡经，众孝子手持香跟随芦笙绕鼓转圈，左三圈右三圈便出到门外，门外已经摆好了四张草席，四位孝子手捧衣服分别放到每张草席上。芦笙在前面吹引路经，众孝子在后面跪拜，男性在前女性在后。引归师开始念亡灵生前名字和经文，进行打卦请灵，连续出现三次一阴一阳则算亡灵请到家。待到芦笙吹完一段引路经后，吹芦笙的掌坛师还要再打卦一次，以检验亡灵是否真正请到家。引归师和掌坛师各自打卦成功后代表接灵仪式完成，此过程中芦笙一直不能停，屋内的鼓也不能停。接灵仪式是为了将亡灵接回家，希望他附着在他生前穿过的衣物之上。接灵仪式结束后，四位孝子将衣物拿回屋内，分别盖在四个簸箕之上，盖在簸箕的拱三角形上，远看像一个人盘腿坐着的样子。从右往左依次是主家的爷爷、奶奶、父亲和母亲，每次打卦和祭祀都会从右往左的顺序进行。此时，众女性亲属在门外大声哭泣，嘴里喊着亡灵的名字，念叨着亡灵生前的事迹，直到旁人前去扶进屋才会停止哭泣。男性亲属跟随芦笙进屋，持香围绕鼓转圈，还是按照左三圈右三圈的顺序进行。屋外鞭炮和烟花响起，屋内芦笙鼓声不停。引归师依次点燃油灯，堂屋之间点燃大堆火纸，总管师向众人倒酒，表示安灵结束，众人要与亡灵共饮。

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亡灵安顿好之后，就要进行开坛，开坛是通过鼓声和芦笙念苗族的黑暗经，用来洗涤亡灵的不净和超度亡灵，在这两天之内二十八坛必须吹完。主家要分别向安有亡灵的簸箕上香，总管师分别在簸箕内打卦询问亡灵是否同意开坛，打卦结束后芦笙和鼓声再次响起，众孝子手持香跪拜亡灵。开坛结束后，吹奏的每一段黑暗经都叫作上表，有亲属前来祭拜，也要吹黑暗经上表。每次上表的时候必须由两位掌坛师亲自敲鼓吹芦笙，但是为了保证鼓声和芦笙一直不停，平时可以由任何男性敲鼓吹芦笙。每次上表的时候，由孝子或其他前来祭拜的人员手拿香跪拜，引归师分别打卦向亡灵通告前来祭拜者与亡灵的关系，连续出现三次一阴一阳则认为亡灵知晓。打卦结束，上表的人拿着香，跟随芦笙绕鼓左三圈右三圈，再跪拜，上表就此结束。上表从开坛后一直陆陆续续地伴随着仪式到最后，要吹完二十八段黑暗经，期间如果没有其他亲属前来祭拜，则一直由主家进行跪拜。

中午到饭点的时候，需要进行第一次祭灵，向亡灵请饭。引归师用四个碗盛少量米饭，挨个放到簸箕里，依次打卦，向亡灵通告请饭，连续出现三次一阴一阳则认为亡灵已知晓。总管师喊道：“孝家行礼咯”，众孝子上香跪拜，引归师打卦完毕，众孝子拿香跟着芦笙绕鼓再转，左三圈右三圈，总管师向众人敬酒。随后将进行交牲仪式，引归师依然要向亡灵打卦。众人将第一头猪拖至大门口，总管师将提前准备好的草绳一端放进簸箕上亡灵衣服的右手袖子，中间需搭在鼓上，另外一端拉到门口放到猪头上。引归师向亡灵打卦，通告亡灵收下子孙后代为其进献的猪，连续出现三次一阴一阳，则认为亡灵已收下献祭的猪，打卦结束。众人将猪拖至门前杀掉，总管师迅速将草绳从猪头处向里折叠，引归师拿起草绳和草纸前去沾上新鲜猪血，放到被献祭的簸箕后面。每位亡灵都需要进献一头猪，交牲仪式一直持续到最后一位亡灵的猪进献完毕才结束。总管师喊“孝家行孝咯”，众孝子再次跪拜，门外鞭炮响。仪式中草绳中间需搭在鼓上，目的是通过鼓和芦笙的黑暗经亡灵才能收到进献的猪。第一次交牲所献祭的猪，由主家提供。之后的时间一直是孝子或亲属前来祭拜上表，芦笙与鼓一直不停。

晚上开饭之前需要再次向亡灵请晚饭。总管师拿来一整只猪头，四只猪蹄被分成八段，再将猪肾、猪舌、猪肚分别切碎，分装进四只盘子。引归师依次向亡灵打卦，打卦时分别向亡灵介绍祭品，总管师将亡灵簸箕内酒杯盛满酒，连续出现三次一阴一阳则认为亡灵已享用完毕。打卦结束后，总管师将祭品拿走，引归师将酒杯内的酒分给众人享用，主家拿香向神龛祭拜。之后一整晚一直到第二天中午十一点举行第二次交牲之前，鼓和芦笙一直不停，孝子和其他亲属轮流跪拜上表。

第二天的仪式过程见表2，第二次向亡灵交牲，仪式过程同上次一样。本次仪式所献祭的四头猪是由主家堂妹提供。在本次“解簸箕”仪式中，第一次交牲献祭的猪由主家提供，第二次交牲则由嫁出去的姑爷客祭献。由于主家仅有一位弟弟在贵州上门，且去年六月份因车祸去世，因此主家没有嫁出去的姑家，只有堂妹作为姑家进行摊猪任务。

表2 解簸箕第二天仪式过(2016年1月22日)

每顿饭之前都要进行祭灵仪式，向亡灵请饭。第二日中午是整个仪式中主人家用正席感谢宾客的一顿饭，因此正午的祭灵仪式也比其他时间的祭灵仪式更为隆重。时辰一到，掌坛师喊话：“亡灵请饭，孝家行孝”，掌坛师吹响芦笙，鼓声急促。引归师依次向亡灵打卦，告知亡灵用餐。主家跪在桌前点香、烧纸并磕头，待一炷香结束，祭灵结束，代表亡灵用餐结束。总管师将祭品拿走，引归师将酒杯内的酒分给众人享用。之后很长一段时间都重复上表仪式的内容，芦笙继续要吹完二十八段黑暗经，每一段都有亲属跪拜，跟随芦笙绕鼓转圈。

第三天的仪式过程见表3，门外鞭炮与烟花齐鸣，屋内芦笙与鼓齐奏。掌坛师向亡灵烧纸，喊话：“上大过哀，孝家行孝咯”。引归师依次向亡灵打卦，告知亡灵由孝子们集体的过哀仪式即将开始，连续出现三次一阴一阳则认为亡灵已知晓，打卦的同时众孝子跪下磕头拜祭。打卦结束，跪在第一排的主家与堂弟跟随芦笙绕鼓转圈，左三圈右三圈。转圈结束，男性亲属归位，总管师用苗语念一段渡亡经。念完，第一排的主家与堂弟再次跟随芦笙绕鼓转圈，左三圈右三圈，转圈结束，男性亲属归位，总管师再念一段渡亡经。依次重复，从转圈开始到总管师念经结束为一段，总共九段过哀渡亡经，一直持续到4:50左右，此间其他亲属一直持香跪着，头伏在地上表示对先人的默哀。

表3 解簸箕第三天仪式过程(2016年1月23日)

九段渡亡经念完，总管师令亲属起立，并站在亲属面前开始念祖训。大概涉及家族的祖训与族规，告诫后人不忘父母的养育之恩，要遵守祖训等内容。总管师边念边向众亲属倒酒，并收起手上燃着的香放到火盆里烧掉。女性亲属到门外哭泣，念叨长辈曾经的养育与辛苦，哭诉老人辛苦了一辈子却没有来得及享受福气，直到有旁人前去扶进屋。倒完酒，众亲属转身背对总管师，总管师抓三把米撒向众亲属，嘴里继续念祖训，并转告亡灵对后人的告诫，嘱咐所有后人务必遵守，众亲属再转身，总管师再撒三把米。引归师将交牲所用草绳与沾猪血的纸一起烧掉。掌坛师依次向其他执事敬酒，代表主家表达谢意，执事也纷纷回礼。总管师又将祭品交还到主家手中，向主家交代仪式即将结束，亡灵已经被超度，以后家中会大吉大利，赞扬主家有孝心，能力强，不止为父母，还为爷爷奶奶举办了如此隆重的“解簸箕”仪式。总管师将祭品中的六百元分给五位执事，每位120元辛苦费。

随后，众亲属手持香站在堂屋，引归师再向亡灵打卦，劝告亡灵该是时候离去，回到祖先们生活的地方，永远不要再回来，孝子跟随芦笙再次绕鼓转圈。连续出现三次一阴一阳则认为亡灵已知晓，打卦结束，总管师取下簸箕上的衣服，由主家收管当作父母生前唯一的遗物以示留念。取出糍粑让众人分食，据说这种糍粑具有消解噩梦的作用，走夜路也不再害怕。总管师将簸箕上的篾条烧掉，众人将吊鼓撤掉，芦笙继续响起。由两位总管师和两位孝子分别拿一个簸箕，由芦笙带头，滚着簸箕到门外，芦笙在门口朝着簸箕三拜，总管师使劲将三个簸箕分别推出门外，一直滚到马路上，引归师扛着吊鼓用的竹竿丢向门外马路边。门外烟花与鞭炮再次齐鸣，女性亲属再次哭诉，表示对亡灵的不舍，众人再去扶进屋。

此时，屋内堂屋中间摆放一张桌子，摆上五块上好的猪肉，每块猪肉带有三根肋骨。依次分给五位执事，过哀仪式中祭祀用过的方块五花肉也分给五位执事，留一块给主家。主家出门捡回簸箕，仪式结束。

三、神圣的仪式与世俗的义务

川南苗族的“解簸箕”仪式是在传统苗族二次葬葬俗流变中的仪式化，随着川南苗族社会与文化的发展与变迁，实质性的二次葬葬礼逐渐演变为象征性的二次葬仪式。从传统中实在的“洗骨”“捡骨”，到现代社会中的“烧灵”“翻尸”和“解簸箕”等表现形式。这种仪式化的变迁存在的理由与价值，与川南苗族当地的社会背景、文化逻辑、行为方式及道德观念是分不开的，其内生动力就在于这种仪式所体现的地方社会神圣性的延续与举办仪式义务性的传承。有研究指出，流行二次葬的民族都奉行着灵魂不灭的宇宙观与世界观。[8]举行二次葬是因为当地人认为人的灵魂与肉体需要分步骤举行仪式，人在肉身逝去以后灵魂仍然不灭，会长时间的在附近飘荡。因此需要在合适的时候再次举行仪式送走灵魂，所以在当地还有一次葬身二次葬魂的说法。

2016年1月21到23日在主家举行的解簸箕仪式，是主家同时为爷爷、奶奶、爸爸、妈妈四位亡人同时举行的解簸箕仪式。主家生于1952年，父亲生于1928年，1960年死于饥荒，当时主家年仅8岁；主家爷爷于1935年去世。如此推算，当时主家爷爷去世已经八十余年，父亲去世已经四十六年。因此，在田野调查中笔者最关心的是两代亡人去世已经有些年头了，现在举行本次仪式的现实意义何在？

在过去举办仪式的主要缘由是因为主家里诸事不顺，例如猪牛大量死掉，家人生疮害病，出门找钱遇事不顺等。当地人便认为是飘荡在周围的亡灵在作乱，需要将埋葬的先人骨头取出来，先用酒精洗刷，再用火纸烤干，再进行第二次埋葬。如果家里还不顺利，则认为是骨头没有洗干净，还要再次洗骨埋葬。宋兆麟先生曾引用《黔中苗民图》六额子时指出：“亲死时，葬亦用棺，期年后卜吉，延亲族至墓前，以牲酒致祭，发墓开棺，取枯骨刷洗，以白为度，用布裹内覆埋，过一二年仍取骨而洗之，七次为止。遇家人有病，则曰祖先之骨不洁净也，仍取而再洗，所谓洗骨苗是也。”[8]传统二次葬的成因是家里遇事不顺，则需要洗骨异地重葬先人，但是现代社会仪式化的二次葬在葬式和功能都有着较大的变迁。

笔者在田野中反复向主家及亲友邻居证实，主家近来并无不顺。主家大儿子在广州潮汕上工，并取了当地姑娘做媳妇，如今已育有俩儿子；主家前些年也在潮汕做工，从2015年便因为年龄较大而不再出门打工，只留在家里做点农活，算是退休返乡；主家妻子，一直是村里生产队长和妇女主任，近年来在家除了做点农活、种些水稻外，还在自己屋子里开了小卖部，生意不算好但是足够维持基本生活开支。笔者还注意到，主家在仪式当天，交牲仪式中共献祭四头肥猪，每头肥猪都将近两百斤，长得皮红毛亮，每头猪都比第二天堂妹献祭的猪肥壮很多。根据当地人的观念，如若主家遇事不顺，则猪也不会长得如此之好。因此，遇事不顺举办仪式这一观点，已经不是当今川南苗族社会举办“解簸箕”仪式的现实意义和真实动机。反而主家近年来持续增长的经济收入，是维持此次仪式庞大消耗的经济基础，据主家女主人讲道：“我是从麻城嫁过来的，那时候他们杨家穷得很，他(主家)的父亲又去世得很早，所以只有他(主家)替他父亲为他爷爷做仪式。往年杨家穷得很，他(主家)都是跟着他幺伯长大的，他(主家)爸爸、妈妈、爷爷和奶奶的仪式一直没有做，拖到现在，他(主家)爷爷去世都快一百年了。这一两年经济条件要好一些了，我们就商量把这个仪式做了”。①

主家妻子多次强调现在做“解簸箕”仪式是因为家里经济发展了，有经济能力做这场仪式。可以推断出，一定的经济基础是本场二次葬仪式得以顺利进行，以及该项文化事项得以在当地社会传承的现实基础。笔者于仪式前一天到达主家，一直到仪式结束离开，完整记录了仪式过程，也目睹了仪式的所有开销。可数的消费包括仪式中共宰杀的肥猪8头、土鸡15只、草鱼20条、白酒100斤，以及其他一些必备的生活用品。仪式当天正席流水席共四十二桌，主家妻子估算所有消费将超过五万元。在当地，对于没有固定经济收入的农村家庭来讲，五万元是一笔不小的开支。据本次仪式总管师介绍，这样的花费在当地举办仪式只能算是中等消费，以前当地举办仪式需要七天七夜，正席当天要坐七七四十九桌，每一轮安客七桌，共七轮才安排完所有客人，那样才算大型的“解簸箕”仪式，也才算是最热闹的仪式，才是最风光的送走亡灵的方式。

耗费巨大的为去世多年的老人举办仪式，这不单的是文化传承问题，更是反映当地社会结构与宇宙观的问题。据主家妻子介绍：“我们举办这个仪式主要有三个目的：一是为了超度祖先的灵魂，过去人们贫穷，买不起棺材，人死后通常用草席裹身埋葬，上面用簸箕覆盖，所以这个仪式又叫作“解簸箕”，就是要把盖在先人身上的簸箕解开，让他们能够投胎。现在人们发达了，过上了好日子，但却不能忘记先人们的养育之恩，举行仪式就是为了再一次为先人们举办第二次风光的葬礼，为他超度，希望早日重生；二是为了报答父母的养育之恩，以前社会不好，老百姓日子难过，当年父母用背篓背着我们还要在地里干活。现在日子好了，他们却不在了；三是为了完成心愿，我们当地人一生中的最大的两件事就是为子女安家和为父母做仪式，如果任何一件事没有完成就会觉得有很大的心愿未了，死了都不瞑目”。①

在川南苗族社会中，为逝去的老人解簸箕和为子女安家同为人生中两件最重要的义务，神圣的仪式与世俗的义务在“解簸箕”仪式中得到交融。涂尔干将宗教与仪式当作社会事实进行研究，在社会集体意识与集体表征中探讨仪式中的个体与社会结构关系；[20]伊利亚德(Mircea Eliade)将人类社会分为神圣与世俗的二元对立，神圣性代表着仪式的秩序与道德，世俗性代表着从起点到终点的无限循环；[23]科恩(Abner Cohn)关于“双向度的人”的讨论中认为人们的生活如同演戏，扮演着各种角色与符号，人是生活在象征与权利的双向度中成为具有二重性的人，在世俗生活中无法找到理想找到组织，只有通过神圣的时间与空间寻求人在神圣的那一面。[24]在这些人类学家经典研究中，川南苗族“解簸箕”仪式中均有所体现，仪式的过程是神圣的但是仪式的初衷却是世俗的行孝与义务。

结语

二次葬是一项古老的葬式，曾经在许多民族地区都流行该类别的葬式，如今随着社会文化的变迁，二次葬也随之发生变迁，呈现一种仪式化的流变趋势。从民族志材料来看，川南苗族社会中保留的二次葬仪式主要有“烧灵”仪式、“翻尸”仪式、“解簸箕”仪式等形式。其中“解簸箕”仪式是在当今川南苗族地区流行较广泛的一类二次葬仪式，也是学术界研究相对较多的仪式。

笔者调查的川南苗族社会“解簸箕”仪式，已然不再是严格意义的二次葬，而是一场在特定社会情境下，专门对逝去的亲人举行的一场祭祀仪式，仪式的目的是完成当地人再世的世俗义务，同时也是延续社会神圣性的一种方式。法国社会学家爱弥尔·涂尔干曾认为，宗教在现代社会中的持续影响力逐渐减弱，但人类社会的神圣性依然继续存在。[20]我们可以看出，在这种仪式化的二次葬中，通过参与到其中的主家、总管师、引归师、芦笙与吊鼓音乐、悼念的亲人团队以及前来帮忙的村民，大家都极为认真严肃地对待。整个仪式中的接灵、安灵、交牲、开坛、上表、祭灵、过哀、送灵等过程，均体现祖先神灵在场的神圣性。举办仪式的现实意义是完成一种文化规定的义务，满足一项人生在世的重大愿望，这种世俗的义务是神圣仪式持续发展的文化基础，而神圣仪式持续发展的内生动力就在于，通过举行神灵在场的神圣仪式能够延续整个地方社会的神圣性。川南苗族进行“解簸箕”仪式更多的是出于对仪式神圣性的遵从与为祖先举办仪式的义务，神圣的仪式过程与世俗的义务性交织在仪式的整个过程，构成当地人仪式中的复杂多重人观。

注 释：

① 本段文字根据主家妻子2016年1月21日在自己家中口诉整理而来，特此感谢。