李曼莉　蔡旺

【摘 要】芒市傣族的疾痛认知及传统疗法与当地丰富的灵魂信仰密切相关，以魂释病是当地民俗医疗中重要的病因解释方式。在当地人的精神世界中，灵魂“内外有别、善恶转换”，灵魂在内外和善恶间的转换是导致疾病的重要原因。这种以魂释病的文化现象体现了芒市傣族宗教信仰背后所隐藏的文化隐喻，涉及了分类原则与人际关系，与当地人的内心世界秩序高度统一。这种与当地传统文化息息相关的疾病认知与传统疗法目前仍是当地重要的辅助医疗手段，是用病患的文化信仰来解释疾病、宽慰患者、着重于医心救人的重要心理治疗手段。

【关键词】芒市傣族;灵魂观;疾病认知;传统疗法;文化隐喻

【作 者】高登荣，云南民族大学教授、博士生导师;黄昕莹，云南民族大学民族学专业博士研究生。昆明，650504。

【中图分类号】C958【文献识别码】A【文章编号】1004-454X（2020）03-0071-008

一、问题的提出

任何一个民族都有其特有的被传统文化形塑过的疾痛认知与传统疗法，对疾病的不同理解直接导致了医疗选择的不同，正如美国人类学者罗伯特·汉所言，“无论时空如何转换，疾病以及如何治愈疾病一直都是人们关注的首要问题，然而对疾病的理解以及相应的措施却因时因地大有不同。”[1]1“每个文化中的人在他们遇到身体或心理问题时，都会根据该文化对病痛的理解，尝试用各种治疗方式加以应对，这是人类有关医疗的普遍文化逻辑。人们并不满足于单一的治疗方式，大多数社会都具有医疗多样性或者多种治疗方案的选择。”[2]

美国医学人类学家凯博文将医疗体系分为三个部分“专业的方式、民俗的方式、常人的方式。”[3]而“民俗医疗是最初步、最原始、最基本的人类医疗信仰与行为，应是一切医学思想的起源。”[4]83民俗医疗是“一个民族对付疾病的方法，尤其指其俗民大众所使用的自然的与超自然的、经验的、不成文的、当地孕育出来的医疗观念与行为。包括宗教的超自然的一面，也包括民众经验的、世代相传的、知其然不知其所以然的一面。”[4]86-87通过“叫魂”或“收惊”等方式治疗疾病是民俗医疗中非常重要的组成部分，其中心思想就是将疾病产生的原因与灵魂联系在一起，这个现象并不仅仅存在于个别族群当中，而是普遍存在的。

灵魂会导致疾病的发生是很多族群和社会都有的观念，但是哪些灵魂以何种方式产生疾病则各有不同。著名汉学家武雅士在其文章《神、鬼和祖先》中对中国人最普遍信仰的三种灵魂及围绕这三类灵魂引发的不幸和展开的各种仪式活动进行了生动的描述。许烺光先生在其著作《驱逐捣蛋者》中描述了云南喜洲和香港沙田两个相距遥远的地方在二十世纪四十年代和七十年代分别发生的两次以宗教仪式驱逐致病的“捣蛋者”对抗疫病的事件，他认为无论科学如何进步都无法彻底替代魔法的作用。

本研究基于笔者从2017年至2019年期间对于云南德宏芒市风平镇团结、弄么等傣族村寨进行的数次田野调查。聚居于云南德宏芒市的傣族在信仰南传上座部佛教的同时保持着浓厚民间信仰，当地人对灵魂的崇拜既受到民间信仰万物有灵观念的影响，也反映出南传上座部佛教灵魂不灭、因果轮回的思想。时至今日，芒市傣族的疾病认知仍然深受当地灵魂信仰的影响，不同于西方现代医学将疾病单独作为一门科学来进行分析和应对，芒市傣族将疾病视为人生过程中的危机之一，当地民间仍然活跃着许多用仪式、咒语等方式治疗疾病的巫医，比治疗疾病更为重要的是，巫医给予病患和家属一个因魂致病的解释，这种疾痛解释的方式最重要的意义在于它给病人提供了一套符合当地文化内涵的病因分析，为当地人提供了一种基于他们文化信仰，并且在他们理解范围内的病因解释。

二、芒市傣族的灵魂观与病因解释

在芒市傣族的精神世界里，生活的空间是二维的，其中一维是看得见、摸得到的现实社会，还有一维则存在于人们的想象世界中，在这个想象世界里住着种类数量繁多的灵魂，这些灵魂看不见、摸不到却与人们的生活息息相关，有时候这些灵魂会保佑人们，更多的时候这些灵魂会引发各式各样的麻烦，人们将现实世界中的许多事件的发生与灵魂世界联系起来，用灵魂来解释疾痛与不幸。为了便于下文讨论，笔者首先以“人”（活人）、“鬼”（逝者）、“神”（神灵）三类灵魂的主体给当地人想象世界中的灵魂进行了分类：

云南各地的傣族都有对活人身上灵魂的描述，金平傣族有“三十大魂四十小魂”[5]的说法，而芒市傣族则认为活人身上的魂分为两类，一类是活着的人身上各处的灵魂，即“huan453”，一个活人身上共有120个“huan453”，包括30个大“huan453”和90个小“huan453”，这些“huan453”分布在身体的各个部位，对人的身体健康起到至关重要的作用，任何一个“huan453”丢失都会导致人出现不适的症状，这类疾病往往在求医问药后不见好转或反复发作，必须通过一定的叫魂仪式将丢失的“huan453”叫回到人身体上才能恢复健康。另一类“人魂”就是当地人所说的琵琶鬼，即“po33”，琵琶鬼是一种依附在宿主身上可以主动离开或被被动驱使去咬人、害人的灵魂。

“鬼”指的是逝者的灵魂，也就是鬼魂，当地统称为“pi21”。“pi21”可通过内外划分为两类，一类是家鬼，是自家逝者的亡灵，另一类是野鬼，就是外人家的逝者的亡灵，一个逝者的灵魂对于自己的后代来说是保佑后代的祖先的鬼魂，但是对于外人来说则是一个游荡的野鬼。芒市傣族认为祖先的灵魂并非只会给后代带来福祉，有时候祖先的灵魂也是致使后代生病或不顺的原因，家鬼们应后代的邀请在特定的时间返回家中享用供品之后又应后代的要求离开，并不能不经邀请随意出入后代的家宅，更不能试图与健在的后人交流，否则就会令人患病。游荡的野鬼则更加危险，它们大多是因为种种原因无人祭祀的饿鬼又或是心怀怨恨的恶鬼，活人与它们相遇，如果身体虚弱就极容易被这种鬼魂趁虚而入导致生病。當地人对待两种亡灵的态度截然不同，人们对于游荡的野鬼的态度是避之不及的，大家都敬而远之。人们对于祖先的鬼魂的态度就大大不同了，每个家庭每年都要举行数次虔诚的祭祖仪式，人们将祖先的鬼魂视作可以保佑家庭的灵魂，将家庭的平安和成员的健康与祭祀的虔诚和祖先的保佑联系在一起，即使是对待那些导致家庭成员疾病与灾祸的祖先的灵魂，人们也没有怨言，只是更加尽力的祭祀和供奉，真诚的邀请、竭力的安抚和礼貌的送别。“pi21”没有绝对的好坏之分，但却内外有别，正如人们会与家人共同进食和分享食物，但人们即使施舍乞丐也绝不会邀请乞丐进入房间内共同进餐一样，供奉给家鬼的饭菜是摆在家中的堂屋的，并且还会按照供奉家鬼的数量的多少而摆放相应数量的茶杯、碗筷、板凳。人们虽然有时也会给野鬼供食，但是那些食物一般只被芭蕉叶包裹着扔在路边，数量和种类也十分有限。所以对于 “pi21”而言，两种鬼魂最大的区别就是它们内外有别，一个是“家鬼”，一个是“野鬼”。

“神”则指的是芒市傣族双重信仰体系下的各级神灵，包括了民间信仰中的勐神、寨神、家神和山神、水神、谷神，也包括了南传上座部佛教中的佛祖和许多尊者、菩萨等。这些神灵既可以保佑人的身体健康，也可能因人的冒犯而降罪致人生病。“zao42 wo24 man42”是芒市地区傣族民间信仰体系里最重要的神，是村寨的寨神，据传是村寨建立后第一个去世的人的亡魂，每个村寨都极为重视寨神，会为寨神建造专门的房屋。佛教中的神灵除了释迦牟尼佛祖之外，还有著名的二十八佛，即“pa33 la33 sao453 bie33”，二十八佛是芒市傣族祈求家庭顺利、身体健康最主要的护身符之一。

通过上述叙述和分类，可以发现芒市傣族的灵魂观呈现出“内外有别、善恶转变”的现状。人体的灵魂应该牢牢的依附于身体内，一旦灵魂离开身体就会造成疾病，无论是丢失的“huan453”所导致的宿主的病痛，还是飞出的“po33”所导致的他人的病痛。“huan453”与“po33”在主人身上时都是有益或无害的，但当它们离开宿主身体后，就会立刻成为导致疾病的“元凶”。被统称为“pi21”的亡灵，可分为家鬼和野鬼两类，家鬼与野鬼如同家人和陌生人一样对于家庭有天壤之别，家中祖先的灵魂被视为家庭的保护神定期请回家中接受后代的香火和食物的供奉。家族以外的其他逝者的靈魂则是野鬼，绝对不可以进入家庭的空间，否则就会引发疾病。但并不是只有野鬼会引发疾病，祖先的灵魂也会引发疾病，他们具有神性善良慈爱的一面，同时也有神性敏感易怒的一面，有时会因为对后人的不满或者要求没有得到满足而降罪于后人导致疾病，呈现出可恶的一面。民间信仰和南传上座部佛教双重信仰体系中的神灵的内外差异体现于各自管辖的范围，民间信仰中神灵的管辖范围较小，一般局限于村寨内部，寨神“zao42 wo24 man42”管辖村寨内的一切，而天神“zao42 gan33 hao453”负责从空中巡视村寨。南传佛教中的佛祖和其他尊者则管辖村寨外更宽泛的范围，人们对于神明们的态度类似面对祖先的态度一样积极，“虽然神和祖先都不被设想成怀有恶意的，但两者都被认为有能力降灾于活人，这些灾难总是被解释为惩罚，这时神被认为是自傲和好妒的，任何对于神明地位的贬低都有可能立即招致愤怒的回应。”[6]166-167

从应对以上三类灵魂的方式和供品也能够明显的感受出芒市傣族人对于人、鬼、神的不同态度和远近亲疏倾向。李亦园曾总结了中国民间信仰仪式中不同祭品所表达的对于祭祀对象的不同的态度，“有两对基本的原则，那就是‘全与‘部分，‘生与‘熟：用‘全来表达最高的崇敬与最隆重的行动，而形状切的越小，尊敬的程度也随之降低;用‘生来表示关系的疏远，用‘熟来表示关系的熟稔和较为随便。”[7]137芒市傣族在应对神明时常常采用整只煮熟的公鸡以及生、熟各一大块猪肉进行祭祀，在求神问卜时人们除了携带香烛外一定会准备大米;在祭祀祖先时，人们会准备煮熟并斩块的鸡肉、各类切碎做好的猪肉以及米饭;在应对野鬼时，人们准备的供品非常简单，有时甚至只有一些点心、糖果和水果。由此可见，人们对于神明的态度是尊崇且陌生的，而对于祖先和野鬼的态度则是熟悉的，但是显然对于祖先更为重视和稔熟，对于野鬼更加鄙视和疏远。

三、以魂释病：芒市傣族的疾痛认知与传统疗法

上文详述了芒市傣族精神世界中三类灵魂的内外之别和善恶转换，下文是笔者在芒市风平团结、弄么等傣族村落进行田野调查时所遇到的一些真实的以魂释病的访谈与案例。

（一）琵琶鬼与疾病

历史上，琵琶鬼被亲族与村寨孤立，受尽歧视，1949年后，人民政府制止了关于琵琶鬼的“迷信活动”，严禁讨论和指认他人是琵琶鬼。近年来，公然谈论琵琶鬼的行为在村寨中基本绝迹，但是琵琶鬼依然没有离开过傣族人的想象世界，甚至还因为禁止公开谈论而变得更加神秘。在笔者的调查过程中，芒市一位会叫魂驱鬼的巫师告诉笔者，“说谁是琵琶鬼谁都不得1，但其实琵琶鬼不是你愿不愿意的事，有时候琵琶鬼自己也不知道他们心里的鬼出来伤人。说别人是琵琶鬼，谁也没有什么证据，只是师傅们1 请神来看或者是算出来的，这算什么证据，口说无凭，所以发现琵琶鬼也不要乱说，自己找师傅去处理（驱鬼）就行了。”2

虽然村寨里很少有人公开讨论琵琶鬼，但是随着调查的深入，琵琶鬼的形象渐渐清晰了起来，当地人对于琵琶鬼最通俗的认识是，“琵琶鬼是活人的鬼（魂），有时自己都不知道，如果一个人经过别人家时看到别人家的饭菜丰盛，心里开始有羡慕和妒忌的心思，也许他心里的琵琶鬼就飞出去咬人了。咬了人让人家生病，人家肯定要去看巫婆了，看了巫婆就知道谁是琵琶鬼了。所以我们傣族人都不兴去羡慕别人，自己苦得多少（钱）就吃多少，羡慕别人不会让自己变好，还有可能会被说是因为嫉妒所以放琵琶鬼去咬别人。”3

笔者在芒市调查时，曾经听弄么村一位善跳孔雀舞的老人讲述了一个她亲身经历的关于琵琶鬼导致人生病的故事：

“我们寨子有个孩子生病了吃药看医生都一直不好，他家人就去找巫婆看，那巫婆说孩子是因为被我们寨子里的一个人的琵琶鬼咬了。可琵琶鬼是有根（家族性）的，她（巫婆）说的这个人我们都知道他家里并没有琵琶鬼，那一定就是被（其他的）琵琶鬼过上了4，我们几个村寨里老人就去他家想看看究竟怎么回事，因为说一个人是琵琶鬼在我们傣族是很严重的（事）。我们就去试探这个人，找到她后她就说自己前段也病了，说自己和一个其他寨子的也在风平读书的同学关系好，她偷偷穿了这个同学的衣服，还偷偷用了人家的化妆品，我们就去风平学校里找到她这个同学问，这个同学就不高兴的说‘你们寨子这个人太坏了，总是偷偷拿我的东西去用，这样我们就清楚了，应该就是这个同学是琵琶鬼，我们寨子的人偷穿她的衣服，鬼就又过到我们寨子这个人身上了。我们傣族是很注重不能随便拿别人的衣服穿的，如果你要借别人的衣服穿，一定要随便给人家一小点钱，意思就是不白白的拿别人的东西，这样子即使衣服的主人是琵琶鬼，他的鬼也不会跟着衣服来害人。”5

琵琶鬼几乎是芒市傣族因鬼致病的情况中最常见的致病因素，被严禁公开谈论的琵琶鬼从未远离芒市傣族的生活，但应对琵琶鬼的方式早已经改变了数十年，人们不仅不再像旧社会时去指认琵琶鬼并将其孤立起来，甚至还十分忌讳提及“琵琶鬼”，当巫婆占卜出某人的疾病是因为有琵琶鬼作祟时，往往会用病人“被嫉妒”来解释病因，应对的情况则是由巫婆悄悄施法“隔”鬼，这样的处理方法既免除了世俗生活中乡邻之间的尴尬，也降低病人的患病“耻感”，大大舒缓了病人的心理压力。

（二）亡魂引发的疾病

芒市傣族有一句谚语叫作“kun24 tong33 li24，pi21 tong33 za33”，意为“人打招呼是吉利，鬼打招呼要遭殃”[8]25。这句谚语反映了芒市傣族对于亡灵的忌讳与恐惧。当地人认为人死后灵魂会离开身体但不会消亡，有些灵魂跟随着家人送往奘房中的供品“huan453”6去往极乐世界，有些灵魂进入了轮回转世投胎，有些灵魂则游荡在坟地附近伺机作祟。当地傣族惧怕鬼最典型的表现就是对于坟地的惧怕和对于祖先的敬畏，在除了清明节以外的其他时间，人们绝不轻易踏足坟地，即使是送逝者出殡这样全村每家每户都要参加的集体行为，女性和小孩因为身体较弱更容易被“亡灵”纠缠也被禁止参加。祭祀祖先是芒市傣族每年都要举行数次的仪式，人們要在家中或者坟地用供品供奉祖先，但是在祭祀结束后，享用完供品的祖先会被要求离开家宅的范围，并且被叮嘱不要试图与家中健在的子孙交流。笔者在调查时一位访谈人在被笔者提出想去坟地看看时就立即拒绝笔者，当地人认为，坟地很不吉利，是亡魂游荡的地方，活人不能随便踏足，如果去了魂很容易被留在坟地，死人会留下活人的魂陪伴自己。即使是在送葬必须去坟地时，送葬结束后会有老人为全寨的人举行叫魂仪式。几年前，团结寨的TM去帮别人挖坟坑时不小心掉进了刚挖好的坟坑里，回家后就一病不起，他的家人去问巫婆，巫婆说因为他掉到坟坑里所以他的魂被留下了，指示他的家人做一个纸人去坟地换回他的魂，虽然他的家人立马就按照巫婆说的做了，但他还是病死了，寨子里的人认为他的病逝是因为他的魂丢失了，而灵魂的丢失与他掉进坟坑有直接的关系。

亡魂不仅包括了野鬼还包括家鬼，也就是祖先的灵魂，在中国人的观念中，祖先的灵魂常常承载着家族保护神的功能，虽然祖灵其实不过就是凡人去世后的灵魂，相对于非家庭成员的人来说甚至是令人畏惧的“野鬼”，但是祖先的灵魂对于家族和家庭来说却是重要的存在。对于祖先灵魂的祭祀在中国人的信仰体系中甚至可以说是最不趋利的一种，人们给神灵和祖灵供奉祭品的动机往往不同，给神灵的祭品常常有交易的成分在，希望通过献祭神灵而获得怜悯、祝祷和福祉。而祭拜祖灵则往往是出于作为后代以及继承人的责任和情感。许烺光先生在对大理西镇的研究中将西镇的情况推至全国概括出了一个规律，即中国人认为祖先的灵魂是慈悲的源头而非惩罚的源头，中国人在遭遇任何不幸时，可能归咎于鬼神，却从不怀疑祖先的灵魂。但在调查中，笔者却屡次听到了有关祖先的灵魂给后代带来病痛的例子：

“大概10年前，我们家做大摆，请了一尊佛像来要供在奘房，做大摆非常累人，很多的事情要顾，所有的亲戚朋友，自己寨子的、别的寨子的都要来吃饭，光是摆流水席洗菜、择菜、做菜、洗碗就非常的累，忙了一两天以后就真的是觉得好累，我就跟一起干活的几个人开玩笑说，‘这几天太累了，明天早上起不来了。结果没想到，第二天早上我真的就难受得起不来了，发高烧，那么热的天气，我冷的在被窝里发抖，盖了很厚的被子都不管用，我支不住了就去输液，结果也不见退烧，二姐就去帮我问佛爷，佛爷说是因为我们雷家以前有一个人，他活着的时候和家人处得不好，死了以后他的魂想要一些东西，但是一直都没有人供给他，所以他就想找我们要，本来是要找我老公的，结果我老公命硬，就找到了我。当时佛爷说这个人（鬼魂）想要一些好一点的烟和一罐摩丝。我就去买了这些东西，我记得还拿了一些香烛、饭菜去路边，先点香烛，然后就跟他说‘你想要的东西已经拿给你了，请不要让我病了之类的话，然后就把买的东西放在路边赶紧回家，心里很害怕，但回家后病真的就好了。”1

2018年10月，笔者在芒市团结村进行调查时刚好赶上当时的房东家收获新稻谷举行“尝新米”的仪式，出于对房东家的了解，笔者认为房东家在给祖先供饭时只需要供祖父母和父母四位已故老人即可，但是房东却在供饭时摆放了6人份的供品饭菜，笔者向房东询问后，房东告知了笔者摆放6人份供品的原因，这个原因也与祖先的灵魂所导致的疾病有关：

“我家过年过节供饭要给6个人供，爷爷、小爷爷、奶奶、爸爸、妈妈和台湾的姐夫。小爷爷虽然不是我的亲爷爷，但是他是我爷爷的弟弟，是我奶奶后来的丈夫，所以我们都供他，按道理姐夫不用我们供，以前我们也是不给姐夫供的，后来有一次我们供饭之后我大哥家的三头大猪忽然就一起都病了，大嫂去找巫婆看，巫婆说是因为姐夫回来吃供品，结果来到我家发现没有给他供饭，再去大哥家，发现大哥家也没有供给他，所以他就又伤心又生气，但是姐夫并不忍心让我们生病，所以就先让大哥家的猪生病了，从那次之后，我们每次供饭就要加上姐夫。想想也是，姐夫在的时候和我们关系很好，他每次回芒市都不去自己家住，都是陪我三姐一起住我们这，那时候人多住不下，他们就住在谷仓那里，夏天很热，但他们还是喜欢在这里住，他和我们比和他们家的人更亲。”2

由此可见，在当地人的观念中，“祖灵”极具人性，他们虽然是家庭供奉和祈求福祉的对象，是家庭的保护神，但偶尔也会给后代找点“小麻烦”，祖灵亦神亦鬼、亦正亦邪，离人们的生活最近，也会给后代带来麻烦，但后代们并不怪罪祖灵，只是继续秉持着自己作为后代的责任，在他们的心中，祖先并没有因为过世而失去“人性”，而是和自己一样有求有欲、喜怒哀乐，会麻烦后人，但又不忍过重的惩罚后人，可以说“祖灵”最主要的属性是家人。如果说善良是家鬼主要的一面，那野鬼就是绝对邪恶的，尤其那些盘踞在坟地周围或者没有后人祭祀供奉、充满怨气的野鬼，它们因为缺少供品或心有怨气而呈现出土匪或乞丐的特征，伺机出动、纠缠活人，轻则为讨要供品而致人生病，重则因心怀怨恨或孤单等原因想要拉人做伴而致人病逝。

（三）神灵惩诫导致的疾病

芒市地区的傣族普遍信仰南传上座部佛教，在佛教传入当地之前，人们的宗教信仰以民间信仰为主，芒市傣族地区的民间信仰以自然崇拜和祖先崇拜为主，所以当地民间信仰的神灵是由自然崇拜延伸出的山神、水神、火神、谷神和由祖先崇拜引申出的勐神、寨神、家神等。這些神灵都可能是人们遭遇疾病的原因，神灵虽不会主动害人却容易被触怒，对任何不敬的行为都十分敏感，而且还会因为某个个人的原因而迁怒于村寨里的任何一个人甚至整个村寨。

神灵对于人们的惩戒主要体现在繁复的禁忌中，人们对于神灵除了要按时祭祀之外，还要遵守大量的禁忌。“神对羞辱很敏感、很可能因为私人原因而惩罚人”，他们像现实中的官员一样，会利用各种机会提高在公众中的威信，因此甚至会因为根本算不上禁忌的事情而降罪村寨，2018年团结村在新修建了两座寨神以及一座公房后就遭遇了集体“公关”危机，本来新修寨神是好事，但是却因为小小的“细节”而导致了灾祸：

“今年年头，我们寨子一社和二社都新修了寨神，意思就是寨神新修建了两处‘房子，但是盖好之后，寨子里就不对了，一直有人莫名的忽然生病甚至去世，老人们一起讲讲就决定去找巫婆，后来找了巫婆去问寨神，才知道原来寨神不喜欢新修的房子旁边的马（塑像），嫌那个马又瘦又小，所以就生气了。”1

在芒市地区，青树在许多民族心目中都具有神圣的形象，傣族更是将其奉为神灵，有些村寨的寨心甚至就是青树，由于树龄长和一些民间传说，青树象征了长寿、接命、祛病，当地人用竹竿支着青树，再用线一圈圈环绕青树和竹竿的方式供拜青树以此祈求祛病接命延寿。关于青树的禁忌不少，例如不能随便攀爬青树，更不能去砍伐青树或修剪青树的枝丫。笔者在调查中认识的一位巫医给笔者讲述了一个关于触怒大青树的神灵而导致的危机事件：

“我们芒常寨子奘房旁之前有一棵很大的青树，不知为什么那棵树就枯死了，按道理青树是不能砍的，可是这棵树已经死了，叶子都掉了，寨子的老人们就说把这棵树挖出来砍成柴放在奘房用，老人聚餐什么的煮饭时拿来烧火。结果树挖出来以后，寨子里就开始出事，先是一个孕妇，怀着孕高血压死掉了，隔了最多十几天，我们寨子一个去缅甸做生意的五十来岁的人又莫名其妙死在外面了，身上的钱、金戒指都在，不是被抢也不是被杀，然后又连着病死了3个老人，我爷爷也是那次不在的，就这样连着连着的死人，而且隔的时间很短，村子里的人害怕了，老人们就去找巫婆，让巫婆问寨神到底是怎么了，寨神就说，这棵青树已经在这里几百年了，这样随便挖走会损害整个寨子，寨子里人的寿命就会变短。最后寨神给出的处理意见就是，要想结束这个情况必须在挖掉树的地方重新补种一棵青树，老人们就赶紧重新栽了一棵在那里。”2

综上可见，芒市傣族基于文化信仰的疾痛认知与传统疗法在今天仍然普遍存在，这种解释病因的方式与当地人的灵魂观与精神世界高度契合，与此相配合的传统疗法也较为简单，首先治疗的手段主要以仪式为主，其次治疗的场所往往在村寨内甚至家庭内，再次医患关系因双方同处一个文化信仰环境下而更为融洽。在农村医疗保险制度日臻完善的当今时代，这种治疗仍然是重要的辅助治疗方法，甚至是心理治疗最主要的方法。

四、芒市傣族疾痛认知的文化隐喻

新石器时代的考古发现表明当时的中国人已经具有“二界信仰”，“即世界分为两部分：活人世界和死人世界，人活着在人世，人死后进入鬼世。鬼世也是按人世的模样创造的，人活着需要衣食住行，死后也需要衣食住行，”[9]435芒市傣族显然也在自己的精神世界里为各种灵魂构建了一个拟现实的活动场景，这些拟现实的想象使得当地人所说的各种致病灵魂实际上在现实生活中都有原型，这些灵魂是当地人对于现实生活人际关系中各种角色的文化隐喻，从分类和象征的角度揭示了以魂释病的内在逻辑。芒市傣族的疾痛认知在某种程度上是当地人社会关系和文化传统的隐喻。

在云南许多少数民族地区都流传着琵琶鬼的传说，傣族人认为琵琶鬼是一种会“咬人”、能够导致人生病的灵魂。“‘匹拍鬼受妇女的豢养，如有人得罪了她，她便放出‘匹拍鬼来钻入仇人的身体，使人发烧发狂。倘若有人能设法把鬼吓死，或者审出它的来历，找他的主人来把它领回，病会霍然而愈。否则受害者不久就死掉。如果取着有‘匹拍鬼的人家的东西，它便会跟着什物走去为害。凡有‘匹拍的妇人，每每传给她的姑娘。车里教会对面的花腰摆夷村和出美人的顶真，都以‘匹拍出名。”[10]251

琵琶鬼目前仍然是芒市傣族提及频率最高的导致疾病或不幸的灵魂。笔者从当地人对于琵琶鬼的各种描述中看到了隐藏在他们心目中的文化分类原则，当地人对琵琶鬼特征描述的含糊不清和对于琵琶鬼身份的畏惧厌恶不禁让人想到玛丽·道格拉斯所提的“洁净与危险”，琵琶鬼是肮脏且危险的，因为琵琶鬼在当地人的分类清单上属于“无法归类”的一类人。如果对当地人以及历史文献中关于琵琶鬼的描述稍加注意即可发现，那些被认为是琵琶鬼的人都是一些“处于事物极端”[11]的人，过于美丽的女性，信奉外族宗教的人，偷窃他人物品的人，嫉妒他人钱财的人（贫穷的人），人际关系差的人等都是易为琵琶鬼的“高危人群”。类似于天主教所称的七宗罪，琵琶鬼似乎也是带有原罪的人，这种罪过并非罪恶而在于其违背了当地人的分类原则及文化偏好。有着漫长的信仰南传佛教历史的芒市傣族在生活中崇尚平和、互惠，他们至今仍然热衷于各种“摆”，十分强调布施与分享，在物欲横流的当今社会里保持着一份对金钱的淡然。出于这样的民族性格与文化偏好，如果一个人在某些方面过于突出的好或者不好，都容易被视为异类，从而被认为不吉利以及容易引发矛盾，琵琶鬼正是这样的人。从一个病人的角度来看，将难以解释的病症与疾痛归因于一个“异类”大大降低了患者患病的“耻感”，同时辅以简单的仪式治疗而不去惊动所谓的“琵琶鬼”也大大降低了治疗的成本。

神灵与鬼魂也是芒市傣族精神世界中重要的致病灵魂，神明是高高在上的权威，象征着公德和能力，鬼则分为了家鬼和野鬼，家鬼是家族继嗣线的上级官员，与后代的福利息息相关，野鬼则是陌生、危险的象征。

“信仰和仪式构成了文化的基本特质，也构成了社会形貌的象征展示方式。”[12]芒市傣族的疾痛认知、传统疗法和文化隐喻显然是理解芒市傣族民族性格与传统文化的途径。当地傣族将疾病归因于这几类灵魂，映射出了当地人的文化分类原则以及社区内不同维度间的人际关系，是對现实社会中个人评价以及人际关系的隐喻，也可以被理解成当地的各种社会或个人心理需求的反应和表达。越是小的社区内，人与人之间的关系就越紧密，矛盾产生的频率也越高，至今生活重心仍然集中在村落社会小范围内的芒市傣族受到村落乃至家庭内各种人际关系的影响很大。将疾病的成因与神、鬼、祖先联系起来，以映射现实生活中村民们与官方、父母亲戚以及其他村民乃至陌生的外来人员之间所出现的紧张关系，既通俗地解释了疾因，又用仪式治疗的方式将现实生活中迫于各种“情面”和“压力”难以解决的人际矛盾加以释放和疏解。巫医们用隐喻的方式来帮助病人反思人际关系，释放社区内部人际紧张的压力阀，缓解与释放病人心理上的压力，对于个人身心健康以及社会良性运转具有一定的积极意义。

五、结 语

今天的科技发展已极大推动了医疗水平的进步，但人们对于疾痛的认知仍深受文化的影响，“在科学与文化的碰撞中，很少出现一方完全战胜另一方的景象，”[13]大部分时候人们都折中了二者。正如许烺光所言，“宗教和科学是人类需要的双胞胎”。[14]158芒市傣族的疾病认知深受当地灵魂观的影响，集中体现了当地傣族文化传统中的分类原则与人际关系的角色隐喻。

“疾病与病痛分属于不同生活世界，”[15]医生更关注疾病而病人更在意疾痛，应对疾痛可能不仅仅是治疗疾病，还需要关心病人的身体乃至心灵。“在西方生命语境中，身体是一个封闭或有边界的肉体，因而治病就限定于身体本身。在非西方的身体认知中，身体与更大范围的社会语境相连，治病则与更广泛的社会情境联系在一起。”[16]23-42现代医学意义上的治病的着力点在于针对疾病本身，但在针对疾病之外，如何处理患者的“患病感”，包括他们身体和内心的感受，帮助患者面对经受病痛的身体和内心的问题却常常被忽视，灵魂释病和仪式治疗的目的正在于此，它面对的不再是疾病，而是患者的内心，它通过用灵魂释病的方法来安抚病人的心灵。

从芒市傣族以魂释病并且用各种仪式治疗疾病的角度上看，当地的文化塑造了疾病与疾病的治疗，文化与医疗密不可分。基于传统文化的疾痛认知与传统疗法帮助当地人借助文化的想象获得现实世界中对抗疾病的力量，这种看似与现代医疗观念背道而驰的应对疾痛的方式“在病人心理和情感的支持方面依然有值得开拓的空间。”[17]芒市傣族的疾痛认知、传统疗法与文化隐喻都是通过一种文化的本能反应来应对疾病、抵抗疾病，其根本目的都是在医药之外辅助病患，帮助其接纳疾病、接纳患病的自身，克服疾病或者与疾病共处。医学多元主义应该受到足够的重视，传统医学的认知与实践都值得借鉴，也并非与现代医疗相对立，而是可以和谐共存的。

参考文献：

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COGNITION OF ILLNESS，TRADITIONAL THERAPY AND

CULTURAL METAPHOR OF DAI PEOPLE IN MANGSHI

Gao Dengrong，Huang Xinying

Abstract：Dai people's cognition of illness and traditional treatments in Mangshi are closely related to the local rich soul beliefs. Explaining the illness with soul reason is an important way to explain the cause in local folk medicine. In the spiritual world of the locals，the soul is "different inside and outside，the conversion of good and evil"，and the conversion of the soul between inside and outside and between good and evil is an important cause of illness. This cultural phenomenon that explaining the illness with soul reflects the cultural metaphor hidden behind the religious beliefs of Dai people in Mangshi，it involves the principle of classification and interpersonal relationships，and is highly unified with the inner world order of the local people. This kind of illness cognition and traditional therapy，which are closely related to the local traditional culture，are still important supplementary medical means in Mangshi. This is a nonnegligible psychotherapy method which can explain illness causes and comfort patients with patients' own cultural beliefs.

Keywords：Dai people in Mangshi;soul view;illness cognition;traditional therapy;cultural metaphor

〔責任编辑：陈家柳〕