鲁迅先生在1935年6月号日本《改造》月刊发表日文版《孔夫子在现代中国》，中译文发表于当年7月在日本东京出版的《杂文》月刊第二号。后收入《且介亭杂文二集》，改题《在现代中国的孔夫子》。

本访谈本来是想谈谈孔子一直被误解而于今为甚，用鲁迅先生用过的题目作为此访谈的题目，既是为了更好地表达学术关怀，也是为了向鲁迅先生致敬。

——鲍鹏山

罗强烈（以下简称罗）：鲍教授，如何认识孔子，是当下一个非常重要的问题。在我们的民族文化中，还能不能还原出一位学人、一位圣人的文化形象？想听听您的看法。

鲍鹏山（以下简称鲍）：今天我们谈孔子，实际上是在谈三个问题：第一，孔子是什么样的？第二，我们希望从孔子那里获得什么？第三，我们希望在孔子那里获得的东西，孔子是否具备？

先看第一个问题：孔子是什么样的？要回答这个问题，好像不难。因为涉及孔子的原始文献，简单有限。比如《论语》，比如司马迁《史记》里的《孔子世家》《仲尼弟子列传》，比如《礼记》《左传》。孔子的思想和个性丰富有深度，但也并不复杂——像孔子、佛陀、苏格拉底、耶稣这类人，都是高贵、自然、单纯的。

历史学最烦难的问题，也许是对历史事实的发现;但是，历史学最重要的问题，却是对历史价值的估定。历史学的价值，也是依赖于后一种：能对历史事实做出价值判断，并为现实世界提供价值。说到这里，你可能会合乎逻辑地想到：历史学的困境其实不在我们是否了解历史，而是我们是否了解现实，了解现实的需求——历史学其实是“当代学”：我们得首先知道当代世界需要什么东西，然后，才能确定历史学的意义以及进入历史的目的。如同我们进入库房，你得知道你要找什么东西，然后你才能找到什么东西。

于是，第二个问题出现了：我们希望从孔子那里获得什么？我对此的答案是：我们希望从孔子那里获得的，是进入现代世界的入场券。鲁迅先生曾经揶掄孔子是很多人获得自身晋升的敲门砖，我也不妨“实用主义”一回：我们希望孔子是中华民族进入现代世界、走进现代社会的“敲门砖”。

接下来，就是第三个问题：当代中国需要的东西，在孔子那里，是否具有？

这个问题就稍微复杂一点了。要求两千多年以前的孔子，给我们预备好两千多年后面向世界面向未来面向现代化的入场券，这不可能。孔子不可能为我们设计好一切。孔子的“锦囊”里，不可能有现成答案。

那么，有可能的是什么？有可能的是：孔子的思想和价值观，与现代社会的价值相通，并且有相应的逻辑联结。我们要做的，不是去孔子那里找现成的答案，如若找不到，就说孔子于现代毫无价值。我们要做的，是理解甚至理顺孔子的逻辑，在这个逻辑上，我们能看到进入现代的路径和轨迹。所以，今天学人的学术任务，就是思考如下问题：我们是否需要孔子？如果需要，那我们需要孔子什么？对于我们的需求而言，孔子是否具备？我们如何阐释孔子？如何给孔子定位？如何理解孔子的逻辑？

其实，要判定孔子是否具备我们需要的价值，可能得先从以下问题人手：孔子如何面对他自己那个时代以及那个时代的问题？他的态度如何？他如何确立他那个时代的方向？他解决现实问题的方法是什么？在他的态度、方法和方向里，隐藏着他的价值，蕴藏着他对于我们今天的价值。

你刚才说孔子是“学人”，孔子给自己的定位之一是一个“好古之人”，一个对传统文化有着极大兴趣的人。但是，孔子有一个很高的抱负，借用后来宋代大儒张载的说法，叫“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。形成这样的抱负，可能跟两个东西有关：一是，他本人对“天命”的认知;与此紧密联系的另一方面，是孔子所处的时代，礼坏乐崩。他感觉到了时代的危机，而他又不甘置身其外，他把自己看作是历史和现实选定的担当者。

孔子对自己所处的那个时代，是不满意的。他看到，一种伟大的文化传统正在坍塌，而他认为，这种伟大文化传统的坍塌，实际上是一种文明的萎缩与消亡，这种文明的消亡会给人类生活带来极大的迷茫，是人类未来方向的迷失，是人类赖以安身立命的东西在消亡。“文王既没，文不在兹乎？”孔子认识到，自己负有一个绝大的历史使命。

有时候，像孔子这样的伟大人物，是不是可能有“天启”？晚年他总结自己的一生，说“吾十有五而志于学”，十五岁他就立志把自己的一生奉献给“学”——孔子的学，跟我们今天的学不大一样。今天的学，主要是为就业而学习，或纯粹一点，为兴趣而学习，顺着天赋的方向发展自己。孔子时代，作为一个普通的“士”，其“学”，也主要是为了进入上层社会，就业出仕。但是很显然，孔子“十有五而志于学”的学，绝不仅仅是通过六艺之学进入上层社会，而是对文化的终极兴趣和关心。孔子在“学”中，找到了自身与文化之间的关系，就在这一刻，他可能已经超越了自己，超越了当时其他所有的“士”，出类拔萃，超凡人圣，优人圣域。

罗：您这就开始触及一个问题了：孔子的价值。孔子在历史上一直都在为不同的时代提供他的价值和力量，同时，他也不断地被误解。

鲍：我们对孔子的误解有很多，尤其是某些重要的历史阶段，并且这些误解里，有不少对孔子而言，是不幸，对历史而言，也是不幸。

第一个阶段，就是战国时期。战国时候的法家对孔子的思想做了第一次比较全面的歪曲。“战国”的出现与为“战国”思考和服务的法家的出现，导致了我们今天对孔子认识上的一些关键性的误解，比如，我们以为：孔子是提倡愚民政策的;孔子是提倡奴性道德的;孔子是强调服从的，强调所谓的君臣纲纪的;包括讲孔子认为政治是可以杀戮的。其实，这些都是法家的思想，不是孔子的思想。

战国时代那些对孔子的误解，其最鲜明的特色和最糟糕的地方在于：這些误解，不仅仅是对历史上孔子言行的解读阐释，更重要的是对孔子言行的编造：他们几乎根据自己的需要，重新创造了一个孔子，以使孔子成为他们的代言人、传声筒。结果就是，一些伪造的“寓言故事”甚至成为一种“历史事实”积淀下来：包括《史记》《孔子家语》在内的、后出的诸多对孔子言行的记载，其实都有法家伪造的成分。

为什么会出现这种情况？先秦时期，人们为了更好地表达自己的观点，要编寓言故事。不仅法家，其他各家也都这么干，韩非子编寓言故事，孟子也编寓言故事，庄子也编。寓言里的主人公，一种是生造出来的，比如庄子文章里的很多动物，像《伊索寓言》一样，把很多动物都编进去。还有一种主人公，就是顺手挪用历史人物。为了说明、宣传、推销自己的主张，他们要编故事，编谁更能够帮他们推销呢？谁最有文化上的说服力、最有权威？孔子。于是，庄子编一个道家的孔子，韩非子编一个法家的孔子。一个道家的孔子问题还不大，孔子也确实具有一些道家的风范，但一个法家的孔子就有问题了。道家的孔子，与《论语》中的孔子，逻辑上还可以搭车，但法家的孔子，与真实的孔子，逻辑上就完全相反了：逻辑不通。比如，法家是认可、强调杀人政治的，如果老百姓不听话，可以杀。但他要把自己的主张说得更有权威，就来编排孔子的故事，说孔子也主张杀。但是，这一点，在孔子看来简直不可思议。我举两个例子吧。

第一个例子，《论语》记载，鲁国的执政大臣季康子跟孔子讲：“杀无道以就有道，何如？”用杀无道之人的方法来让人走正道，可以不可以？目标很道德啊。但孔子直接就否定了：“子为政，焉用杀？”

第二个例子是《孔子家语》上的。孔子跟鲁哀公之间，也有过一次类似的谈话，鲁哀公问孔子，尧舜戴什么帽子？孔子不理他。鲁哀公说，我问你问题，你怎么不理我？孔子说你这个问题太无聊了，我在想如何回答一个国君的无聊问题。这好像不是一个国君要问的问题啊。鲁哀公就说，国君应该问什么问题？孔子说，国君应该问，尧舜为什么能把天下治理得那么好。鲁哀公就问，那好，我就问：为什么尧舜能够把国家治理好？孔子的回答是五个字：“好生而恶杀。”

所以孔子一直是反对杀人政治的。但是法家不一样，法家讲杀人政治。于是，韩非子为了推销他的杀人理念，就编了一些孔子赞成杀人的故事，包括现在一直都在传的孔子杀少正卯，我认为就是韩非子编的。我的《孔子原来》有专门文章说明这事。杀少正卯的故事逻辑与韩非子的政治逻辑完全一致。我不是说韩非子要栽赃孔子，我是说，韩非于是在编一个寓言来说明自己的观点，他可能还认为他是在表扬孔子呢。

但是这种做法，导致后人对孔子有了很多误解。后世人写孔子的生平传记、事迹，有时不能很好地去辨別，司马迁写《史记》就把孔子杀少正卯的寓言当事实写进去了，这是一个太严重的事情。当然我们也不能责怪他，司马迁是在用一个人的力量来写三千年的历史，并且还用业余时间来干，不可能把每个问题都辨析精准。

这是战国时期对孔子的误解，也是最严重的误解，是后世很多对孔子误解的源头。导致我们认为，中国传统文化中那些最黑暗的部分，比如奴隶道德啊，杀人政治啊，愚民政策啊，都来源于孔子。

罗：这是对孔子的第一次误解。您刚才说到奴隶性格，我也认为落到孔子头上是落不着的，但是落在儒学头上，恐怕能落上一点。汉代初期叔孙通、董仲舒，对儒学的复兴或者叫改造，实际上使儒学成了后来正宗的甚至独尊的国家意识形态。那么，您怎么看汉代儒学，它与孔子本身的思想又有多大距离？

鲍：这就是接下来我要讲的，对孔子的第二次误解。叔孙通为刘邦制订所谓的朝廷礼仪，这是事实，但要指出的是，叔孙通制订朝廷礼仪时，正宗或者说正统儒生，包括山东曲阜的鲁儒，都瞧不起叔孙通。这说明什么？说明我们不能把叔孙通看成是一位正宗的儒家，而是一位有些学问的“投机分子”——这里我讲投机分子，不是道德上的指责，是说他可能觉得在这样一个时代，国家要建立起来，需要一些规矩。但凭空建立规矩，没有说服力怎么办？那就要假托传统以顺应时代的需求，于是将传统礼仪做了一番改造，使得刘邦这个流氓团伙有了规矩。项羽那帮，是讲信义的贵族;刘邦这一帮，是流氓无赖。但就是刘邦的流氓帮打败了项羽的贵族团。刘邦做了皇帝以后，朝廷一开始不像个样子（访问者插话：勾肩搭背就上来了），对，勾肩搭背就上朝了，上来了就嘻嘻哈哈，有时又大吵大闹，一生气，就朝柱子砍一刀，看见刘邦喊一声大哥，这像个朝廷吗？倒是像座山雕的威虎山。叔孙通让刘邦的朝廷开始有威仪，开始讲究君臣之礼，一有君臣之礼，就有了尊卑。

实际上，在孔子那里，他是很讲君臣之礼，讲上下尊卑的。但这尊卑不是自上而下权力的傲慢通吃，而是自上而下行政的顺畅以及权力的分配。孔子讲的尊君，是“事君尽礼”，讲的“卑臣”，是臣的“自卑尊人”，都与权力无关。事实上，叔孙通是采取秦制制定朝仪，导致“自诸侯王以下，莫不震恐肃敬”，刘邦喜曰：“吾乃今日知皇帝之贵也。”（《史记·叔孙通传》）朱熹对此的看法是：

叔孙通为绵葩之仪，其效至于群臣震恐，无敢喧哗失礼者。比之三代燕享群臣气象，便大不同，盖只是秦人尊君卑臣之法。（《朱子语类·卷一百三十五》）

所谓“三代燕享群臣氣象”，就是礼治下的君臣那种相敬而又融洽的关系，绝非秦制之片面强调主尊臣卑。

余英时先生《反智论与中国政治传统》说：“汉初儒家的法家化，其最具特色的表现乃在于君臣观念的根本改变。汉儒拋弃了孟子的‘君轻论，荀子的‘从道不从君论，而代之以法家的‘尊君卑臣论。”（余英吋：《历史与思想》，台北联经出版事业公司1976年版，第32页）劳思光云：“汉代儒者，以言儒学为名，而以倡混杂之思想为实。”（劳思光：《新编中国哲学史》第2卷，广西师范大学出版社2005年版，第3页.）彭林亦指出，汉初儒家典籍，实际上已是兼容各家思想，比如，“《周礼》的主体思想是由儒、法、阴阳五行三家复合而成，呈现‘多元一体的特点，其成书在汉初高祖至文帝之际。”（彭林：《（周礼>主体思想与成书年代研究》（增订版），中国人民大学出版社2009年版，第3页。）

罗：但是这个形式一固定下来，是不是走向了专制？刘邦自己都说，现在我才真正尝到了做皇帝的滋味。这一下就异化了。

鲍：君臣之礼，上下尊卑，孔子是把它当成人与人之间交往的一种规矩，或者说是一种行政秩序。行政是要有秩序和上下的，不然政令如何传递？举个例子，科长能不听处长的话吗？孔子认为这种秩序是必须遵守的。但是孔子同时又认为，在道义面前大家是平等的。处长如果行事不合道义，科长也是不该屈从的。

罗：不能抽掉这个道义的核心，用权力代替道义。

鲍：对。孔子说：“以道事君，不可则止。”国君合乎道，大臣当然要听从，不然行政没有秩序，国家没法管理。但是，如果你不合乎道，怎么办？我就不跟你玩，孔子讲，叫“卷而怀之”。所以，上下尊卑的关键，不在于下级是不是一定要听上级的，下级听从上级，这是行政管理逻辑，这个逻辑从古至今没法改变——它不是历史问题，是逻辑问题。上下尊卑的关键，不是要下级不听上级，而是对上级有什么约束机制，以及下级是否有能力判断上级的行为是否合乎道义。你合乎道义，我就侍奉你，不合乎道义呢，对不起，不伺候！荀子传下来孔子的话：“从道不从君，从义不从父。”《论语》里记孔子还说“当仁不让于师”，我把它改作“从仁不从师”，然后给它一个概念，叫“儒家三从”。比如美国总统选举，特朗普选出来了，美国好多人游行反对，但是游行归游行，他就职了，总统职分内的事就该他做，核武器按钮就在他手里，不会在反对者手里。反之，是不是他当了总统，全国都必须服从他，他可以一手遮天、为所欲为？不是。他不是终身制，干得不好，还要被弹劾。

罗：对，西方有弹劾制度。

鲍：其实“弹劾”这个词，是很古老的汉语词，这个制度，也是中国古代的制度，是中国古代的一种权力制衡制度。在孔子和孟子维护的周朝，天子是没有绝对权力的。天子的王位确实是从父亲那里继承过来的，但是如果天子背离道义呢，比如《国语》记载，周厉王不合道义了，国人暴动，流放了周厉王。国人是谁？是贵族。

罗：一种贵族权力制衡制度。如果农民起义暴动的话……

鲍：实际上，没有一个正常的社会和理性思想家会认同权力的更替要通过武装暴力比如农民起义来实现。“革命”是不得已之时的选择，不是预设的政治制度。

罗：这个是很可怕的，我们的民族在这个方面有教训，一次次灾难性的毁灭。

鲍：为什么秦以后有农民起义，秦以前没有？为什么西方也很少？贵族没了，农民起义就来了。中国历史上第一次农民起义是陈胜、吴广。秦朝以前，权力的更替在上层完成;此前比如春秋时期郑国的萑苻之盜等（《左传·昭公二十年》：“郑国多盗，取人於萑苻之泽。”），只是一些人无法正常生活之后的铤而走险，根本没有攫取权力开国建业的意识，甚至连走进体制的想法都没有。

周厉王暴虐无道还禁止任何批评，搞得“道路以目”，结果，国人——贵族暴动，流放周厉王，开始“周召共和”。这是周朝的制度，这种制度实际上一直到战国还是在一定程度上存在的，战国还是属于周朝嘛。你觉得战国时候，会有陈胜、吴广起来造反，然后自己另立诸侯称王？不可能。战国的庄子也编造了一个齐国盜跖的故事，齐之盜跖与郑国的萑苻之盜一样，根本没有建立政权的意识。

孟子曾经跟齐宣王讲过，国家有两种卿，一种叫贵戚之卿，一种叫异姓之卿。贵戚之卿是国君的的兄弟、伯伯、叔叔，与国君都是一家人。异姓之卿呢，比如孟子这样的，跟国君没有血缘关系，跑到齐国做了卿。

贵戚之卿拥有什么样的权力？孟子这么解释：“君有大过则谏，反复之而不听则易位。”国君有过错，贵戚之卿有权批评你，劝你改正。反复纠正你，不改怎么办？易位，换人。为什么会这样？为什么异姓之卿就不可以这样？很简单，这个国，不是你一个人的，是一个家族的，你是家长，所以做国君。但如果你不称职，家族中还有称职的人呢。最初的周制就是这样的。1840年鸦片战争以后，一些中国学者去欧美，他们的感觉是在欧美看见了中国的三代——孔子一心想恢复、建立的制度——的那个样子。

所以，周朝及以前，都没有什么下层人民通过暴力获得政权的先例。只有秦政以后，才有农民起义这样一种非正常的、暴力的权力交替方式。导致这样以暴力方式进行权力交替的，不是儒家思想，而是法家思想。法家思想提倡君权绝对化，君权绝对化后，国君如果做坏事，上层（贵族）没办法像现在西方议会那样弹劾他，权力的危害无阻碍无屏障地直达最底层，中间的官僚集团因为不具有贵族集团的身份保护，只相当于君主的雇员，他们不但不能抑制君权的危害，甚至自身还成为危害，于是，下层的生存状态只能越来越糟糕，最后民不聊生，起来造反。

中国古代制度有两种，一种是周制，一种是秦制。周制是分封诸侯的联邦制，每个地方（诸侯国）高度自治，有点像美国现在的联邦制。秦制呢，大一统，中央集权。儒家鼓吹和维护周制，法家鼓吹和创建秦制。

现在回来说叔孙通。他给刘邦定朝仪规矩，让刘邦尝到了做皇帝的权威，但是，我们怎么弹劾你？这种弹劾易位的制度设计，被法家的改革改掉了，而且，能“易位”接位的人，甚至都预先“肉体消灭”了——这是法家绝对君权的政治手腕啊。比如，秦二世就把自己的兄弟甚至姐妹都杀光了。法家打击贵族的目的，就是让国君能大权独揽且无后顾之忧。秦制里面，没有弹劾易位了。

罗：那么，董仲舒呢？董仲舒至少在学术上肯定比叔孙通层次高，他对孔子思想误读、歪曲在哪？

鲍：是这样，先秦儒家，我们可以说是原始儒家。到漢朝以后，包括董仲舒，就不能再这样定义了。春秋后期和战国时期，百家争鸣，在这过程中，各家学派之间，不仅互相争论，也有相互渗透、互相吸收，董仲舒的思想里有儒家思想，有阴阳家思想，还有很多法家思想。我们能说董仲舒还是纯粹的儒家吗？阴阳家思想，在孔子看来就是陸力乱神，但是董仲舒就有。我举个例子，董仲舒的《春秋繁露》有这么两篇文章，一篇叫《求雨》，一边叫《止雨》，我说了你会觉得搞笑，但他就这么搞。天不下雨，就搞一套求雨的祭祀仪式，政府发布号令，命令所有夫妻晚上都必须行房，阴阳交泰;天如果老下雨，有涝灾怎么办？也搞一套祭祀仪式求止雨，官府下令，二千石以下的官员到老百姓，晚上夫妻必须分居。二千石以上的还有点特权，但他求雨时又不规定两千石以上官员可以不行房——这你不能想，想了就要笑。这么可笑的，是孔子思想吗？这是阴阳家思想。

还有，董仲舒是“独尊儒术”，但注意了——他讲的是“术”，而不是“道”。所以我们现在讲董仲舒搞“独尊”坏，就是儒家坏，孔子坏，对吗？不对。不用说，董仲舒有儒家的东西，甚至大方向、核心价值观都是儒家的，比如伦理、道德、修身，甚至讲仁政，这是儒家思想，但也有很多思想不再是孔子儒家的，比如说，董仲舒讲“天人感应”，孔于是敬天命、敬鬼神而远之。孔子讲的天道，是什么？是抽象意义上的天，是一种良知。但是到了董仲舒那里，天，就是一个有意志的存在，有意志才能履行，才能有行为，才能与人感应反应嘛。