解志熙

关键词：《论语》 疑难句 思无邪

“小人哉樊须也”“唯女子与小人为难养也”之真意

樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼！”（《子路》）

此章记言记事很完整，没什么难懂的。唯一的难题是“小人哉樊须也”一句里的“小人”该怎样理解。皇疏以为：“小人是贪利者也，樊须出后，孔子呼名骂之。‘君子喻于义，小人喻于利。樊迟在孔子之门，不请学仁义忠信之道，而学求利之术，故云小人也。”（1—251）这是直斥樊迟为贪利小人，并引孔子关于君子小人的名言为据，因此成为最常见的解释。邢疏受何晏《论语集注》所引包咸注“礼义与信足以成德，何用学稼以教民乎”的启发，乃谓：“此章言礼义忠信为治民之要。樊须请学稼者……弟子樊须请于夫子学播种之法欲以教民也。……孔子怒其不学礼义而学稼种，故拒之。……樊迟既请而出，夫子与诸弟子言曰：‘小人哉，此樊须也。谓其不学礼义而学农圃，故曰小人也。”（2—418）这至少澄清了樊迟请学稼不是为了个人获利而是“欲以教民”，只因“礼义忠信为治民之要”，所以孔子对请学稼、请学圃的樊迟有点恨铁不成钢，乃怒骂他是“小人”。对此“小人”，邢疏没有解释。俞樾《群经平议》说：“古书言君子小人大都以位而言……后儒专以人品言君子小人，非古义也。”a 按《尚书·无逸》记“周公曰：呜呼，君子所，其无逸。先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依”b，则“小人”就是种田的农夫小民。这或者就是邢昺不加解释的“小人”之古义。朱子《论语集注》对小人无注，只引了程门高弟杨时的解说：“杨氏曰：‘樊须游圣人之门，而问稼圃，志则陋矣，辞而辟之可也。待其出而后言其非，何也？盖于其问也，自谓农圃之不如，则拒之者至矣。须之学疑不及此，而不能问。不能以三隅反矣，故不复。及其既出，则惧其终不喻也，求老农老圃而学焉，则其失愈远矣。故复言之，使知前所言者意有在也。”（3—143）由此可知杨时和朱子都视樊迟为“志陋”学农学圃之小人。刘宝楠的《论语正义》一面解释：“小人即老农、老圃之称。……若士之为学，则由成己以及成物，‘己欲立而立人，己欲达而达人，但当志于大人之事，而行义达道，以礼义信自治其身，而民亦向化而至，安用此学稼圃之事，徒洁身而废义哉！”一面又认为：“当春秋时，世卿持禄，废选举之务，贤者多不在位，无所得禄，故樊迟请夫子学稼、学圃，盖讽子以隐也。”（4—524—525）如此一来，樊迟乃是借请学稼、请学圃来暗示孔子应该隐居避世的，则樊迟倒是有高远之思，夫子骂他是农夫小民，似乎骂错了啊！清毛奇龄、宋翔凤等都不满杨时对樊迟的贬斥和对学稼的贬低。如毛奇龄《四书改错》痛批杨时之说，为樊须辩护道：“汉儒原云迟思以学稼教民，盖惧末治文胜，直欲以本治天下，一返后稷教民之始，其志甚大，惜其身沦于小民而不知也。此迟有大志而夫子抑之，且仍以大者告之。”（转引自5—1160）此后，对“小人”的解释便分道扬镳：一些人坚持势利小人之贬义，一些人则坚持草野农夫小民之古义，至今如此，莫衷一是。暗用前说者如杨伯峻的《论语译注》，直译“小人哉樊须也”为“樊迟真是小人！”（7—135）采用后说者如钱穆的《论语新注》，乃将“小人哉樊须也”译为“真成一个在野小人了，樊迟呀！”钱穆并解释说：“孔子非不重民食，然学稼学圃，终是小人在下者之事;君子在上临民，于此有所不暇。”（8—243）李泽厚的《论语今读》则把所有“小人”不加区分地原文照搬。

说来可笑，20 世纪70 年代后期我上中学，正碰上“批林批孔”运动，《论语》的这一章成了孔子的大罪状，是那时几乎人人皆知的孔子“反动言论”，我这个农家小子当然也很气愤孔老二怎么能把想学稼学圃的樊迟贬斥为“小人”呢？那不是赤裸裸的阶级偏见么！后来上了大学，才知道“卑鄙小人”说和“草野小民”说的来历。此后读到《论语》全书，自己玩味体会此章语境和孔子的语气，渐渐觉得以上两说都不甚切合上下文的语境，也不一定合乎孔子的原意。一则孔子是个一向待人和气的人，在教育上也始终坚持“有教无类”“循循善诱”“诲人不倦”，这样一个好教育家的孔子，怎么会因为樊迟提了两个不合宜的问题，就斥骂他是卑鄙贪利之小人呢？并且，如果樊迟真是个卑鄙势利之小人，孔子还会让他继续当学生吗？可是，我们看到孔子与樊迟的师生关系，并不止于请学稼、请学圃一节，其实直至孔子终老，樊迟都是孔子的学生，他给孔子驾车，向孔子请教其他问题，如“樊迟问政”“樊迟问仁”，孔子都很耐心地回答，夫子还主动为他讲孝，如此等等，都说明樊迟始终是孔子承认的学生，其身后也名列“受业身通者七十有七人”和《仲尼弟子列传》之中，这些怎么解释呢？二则，孔子诚然有阶级等级观念，但那只是就客观的社会差别而言，孔子在主观上并不势利取人，他更赞赏的是人的德行而非等级出身，他也没有瞧不起下层劳动者，他自己就坦承“吾少也贱，故多能鄙事”（《子路》），所以孔子才会接受贫贱的仲弓为弟子——仲弓父，贱人，夫子却赞赏说：“犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”（《雍也》）即就本章而论，孔子也并没有瞧不起老农老圃，他只是老实承认在为稼为圃的事务上自己不如老农老圃。然则，夫子又怎么会因为樊须请学稼、请学圃，就毫无道理地迁怒于农夫，以至于轻蔑地斥骂樊迟是如农夫一样的“草野小人”呢？诸如此类的疑问，让我渐渐感到两种通行的“小人”说，不仅对樊迟固然言重了，而且也都在无意中给孔子戴上了势利眼镜，所以都未必是妥当的。

然则，还有没有比较切合本章语境和孔子真意的理解呢？有的，其实还有一种不很流行的看法，来自金人王若虚。王若虚认为《论语》中的“小人”别有一种意义：“其曰‘硜硜小人‘小人樊须，从其小体为小人之类，此谓所见浅狭，对大人而言耳。”c 王若虚的意思是说，《论语》中也有一种“小人”的用法，指的是体小之人，引申为见识浅且固执之人，乃与成熟有见识的“大人”相对而言。换言之，这等“小人”也即我们今日所谓年龄不大、思想幼稚、不很成熟的年轻人。这给我很大的启发：虽然樊迟是否长得“体小”，不得而知，但他向孔子“请学稼”的时候，很可能比较年轻幼稚、思想单纯吧，这或许就是孔子在此章中所謂“小人哉樊须也”之真意，略同于《论语》中也有的“小子”之意。史载樊迟“少孔子三十六岁”（《史记·仲尼弟子列传》），其从学于孔子是比较晚的。本章所记很可能是樊迟初随孔子学习时候的事情。那时还很年轻的樊迟不免思想幼稚，他不明白孔子所教的乃是不能从日常生活里自然学到的礼义文化传统和从政理民之道，而误以为夫子什么都能教，于是向他请学稼、请学圃，他不知道稼与圃之类农事原本是农人父子兄弟之间自然传授的生产经验，他用不着到夫子那里专门去学这些，孔子自然也不能且无法教他这些，所以夫子只能以“吾不如老农”“吾不如老圃”来婉拒。同时，我们也要注意，从整部《论语》关于樊迟的记述来看，他不像颜渊、子张那样聪明过人，可以举一反三，而是一个反应比较迟钝、思想比较朴直的年轻人。从《为政》篇记孟懿子问孝一章就可以看出，樊迟的反应确实有点慢，接受能力也是比较差的，饶是孔子多么循循善诱，樊迟还是不能理解，所以孔子不得不对他耳提面命：

孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰：‘无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”（《为政》）

同样的迟钝反应，也出现在本章中。如上所说，孔子所教的是礼义文化传统和从政理民之道，至于稼与圃之类农事知识，原是农人父子兄弟之间自然传授的生产经验，孔子哪能教樊迟稼圃啊，他就是想学稼圃也不必来向孔子学啊——这些孔子自然不便向樊迟明说，怕挫伤了他，只能委婉推诿道：“吾不如老农。”可是樊迟还是那么天真，没有明白孔子推诿的意思，仍然固执地继续向孔子“请学圃”，这让孔子很无奈，只能又一次推诿道：“吾不如老圃。”两次碰壁之后，樊迟只能怏怏而退。孔子乃感叹道：“樊迟真是个幼稚的小子啊！在上者崇尚礼，老百姓不敢不尊敬他，在上者崇尚义，老百姓不敢不服从他，在上者崇尚信，老百姓不敢不用真情对待他。如此教化行政，四面八方的老百姓都会背着孩子来跟从的，哪里用得着教他们种庄稼啊！”这些道理在场的其他弟子都懂，可天真迟钝的樊迟就是不明白，难怪孔子要感叹“小人哉，樊须也！”即“樊迟真是个幼稚的小子啊！”不难体会，夫子此言中感叹与嗔怪兼有，若理解成贬斥、怒骂樊迟，那就过分了，既非樊迟所应受也非夫子所宜言。

我觉得，这样理解“小人哉樊须也”，既合乎此章的语境，也比较符合孔子和樊迟的关系。我当过二十年学生，又做了三十多年老师，在同学和学生中不止一次碰到过类似樊须这样天真单纯而其实忠厚朴直的人，他们并非“朽木不可雕也”的蠢材，只是开窍晚点而已，遇到好老师的启发，迟早会成才的。樊迟的遭遇正是这样，孔子并未因他天真幼稚就弃他于不顾，仍然耐心地回答他的问题，细心地点拨他，终于有一天樊迟开窍了，问的问题非同一般：

樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇德，修慝，辨惑。”子曰：“善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？”（《颜渊》）

樊迟能提出这样有深度的问题，说明他是真开了窍、会思想了，所以孔子高兴地夸奖他“善哉问！”并且很愉快地回答了他的问题。这提醒我们，在解读有关各章时，应考虑到孔子与樊迟师生关系中的这些复杂曲折的情况，给予入情入理的解释，而非孤立地说文解字。

相似的问题也出现在《阳货》篇的“女子与小人”一章里：

子曰：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”

此章除了“小人”问题，还涉及“女子”问题，历来解释多从男尊女卑着眼，所以到了近现代，便成了孔子歧视妇女的铁证而备受非难。汉魏古训已不可见，只有《后汉书》杨震传载其上书汉安帝：“夫女子小人，近之喜，远之怨，实为难养。《易》曰：‘无攸遂，在中馈。言妇人不得与于政事也。宜速出阿母，令居外舍，断绝伯荣，莫使往来，令恩德两隆，上下俱美。”d 原来汉安帝放纵乳母王圣及其女伯荣，所以杨震上书劝其赶走阿母，断绝伯荣，为了说服安帝，杨震乃暗用《论语·阳货》此章、明引《易经》的“家人”之卦，自不免断章取义，不足为据。《论语集解》的皇侃疏乃谓：“女子小人并禀阴闭气多，故其意浅促，所以难可养立也。‘近之则不逊者，此难养之事也。君子之人，人愈近愈敬，而女子小人，近之则其承狎而为，不逊从也。‘远之则有怨者，君子人若远之，则生怨恨，言人不接己也。”（1—289）这显然是从阴阳尊卑上看待女子，并视“小人”为君子小人对立意义上的“小人”;“小人”通常为男性，却也被打入“阴”的范畴。如此曲折解释是很勉强的。邢疏则谓：“此章言女子与小人皆无正性，难蓄养。所以难养者，以其亲近之则多不孙顺，疏远之则好生怨恨。此言女子，举其大率耳。若其禀性贤明，若文母之类，则非所论也。”（2—460）这显然是有鉴于皇疏贱视所有女性，有一棒子打死之嫌，《诗经·大雅·思齐》不也歌颂文王的母亲太任、祖母太姜及妻子太姒之贤德吗？所以邢疏特为这类“禀性贤明”的女性网开一面。朱子的《论语集注》也缩小了“女子”“小人”的打击面，以为“此小人，亦谓仆隶下人也。君子之于臣妾，庄以涖之，慈以蓄之，则无二者之患矣”（3—182）。刘宝楠的《论语正义》认为：“此为有家国者戒也。养犹待也。”然后广引史传以至《易经》为君子远女子小人作证，传统得更有来头。（4—709）程树德的《论语集释》汇集旧注，然后引明人冯从吾的《四书疑思录》和清人汪绂（初名汪烜）的《四书诠义》，表达了自己的看法：“《四书疑思录》：‘人多加意于大人君子，而忽于女子小人，不知此兩人尤是难养者，可见学问无微可忽也。《四书诠义》：‘此言修身齐家者不可有一事之可轻，一物之可慢，毋谓仆妾微贱，可以惟我所使，而忽以处之也。安上治民，莫善于礼，而礼必本于身，以惠爱之心，行天泽之礼，乱本弥矣。所以庄以涖之，慈以蓄之也。君无礼让则一国乱，身无礼则一家乱，女戎宦者之祸天下，仆妾之祸一家，皆恩不素孚，分不素定之故也。夫子言之，其为天下后世虑者至深且远也。”（5—1603）这实在是迂腐刻深的礼教—道学之解。

也因此，新文化人对孔子此言均持严厉批判态度。如吴虞就指斥道：“孔学对于女子，尤多不平。……孔子既以女子与小人并称，故视妇女为奴隶，为玩物，主张多妻制。……此不佞所以不能不非孔也。”e 鲁迅更讥嘲孔子道：“女子与小人归在一类里， 但不知道是否也包括了他的母亲。”f 左翼学者蔡尚思则批评孔子道：“既认女子全是小人，就可想见男人全是君子了。……孔子的主观片面，竟到如此地步。”所以他斥责孔子“是女性的敌人，男性的恩人”。g 现代学者则多因循旧注而回避问题，如钱穆的《论语新解》仍沿袭朱子之解，杨伯峻的《论语译注》则不加注释而只有译文：“孔子道：‘只有女子和小人是难得同他们共处的，亲近了，他会无礼;疏远了，他会怨恨。”这译文仍然采信传统的解释。李泽厚一方面确认孔子“这句话相当准确地描述了妇女性格的某些特征。对她们亲密，她们有时就过分随便，任意笑骂打闹。而稍一疏远，便埋怨不已。这种心理特征本身并无所谓好坏，只是由于性别差异产生的不同而已;应说它是心理学的某种事实”。另一方面，秉持现代观念的李泽厚又不能不批评孔子此言确有偏见：“至于把‘小人与妇女连在一起，这很难说有什么道理。自原始社会后，对妇女不公具有世界普遍性，中国传统对妇女当然很不公平很不合理，孔学尤然。”h 这给人奇怪的感觉：新旧论者立场不同却看法相似，看来孔子对女性的偏见已无可怀疑了。

新时期以来，学术界也有人出来为孔子此言做辩护，辩护者多从训诂标点入手重新解释孔子此言的意义，由此出现了一些新说。比较有代表性的是廖名春。他认为“女子与小人”中的“与”当训“如”，“与小人”就是“如小人”，且“与小人”乃是“女子”的后置定语。如此缩小了“女子”的范围，进而解释全句道：“《论语》此章的‘女子与小人是一个偏正结构，‘女子是中心词，‘与小人则是后置定语，是修饰、限定‘女子的。因此，这里的‘女子不可能是全称，不可能是指所有的女性，而只能是特称，特指那些‘像小人一样的‘女子，‘如同小人一样的‘女子。这种‘女子‘如同小人，其实质就是‘女子中的‘小人，就是‘女子中的‘无德之人。”原来孔子此言只是就一些如小人一样的坏女人而言，并没有全然否定妇女的意思。廖名春于是宣告：“‘五四以来藉《论语》‘唯女子与小人为难养也章攻击孔子极端仇视妇女，‘是女性的敌人的说法可以休矣。”i 应该承认，廖名春之论用心良好，但他解“与”为“如”以及“与小人”为“女子”的后置定语之新说，实在迂曲得很，不免强为之说。此类新异的训诂还有不少，大都不足为训，兹不具引。

其实，孔子固然未曾高看女性，却也未必轻看女性，怎么会突然冒出这么一句没来由的轻视之谈？检点以往对“子曰：‘唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨”的解读，有两点是说不通的：一是此句中的“养”被解读为“蓄养”，然则蓄养“女子”，还勉强可以理解成古人养小妾或如今日的养小三之类，男人既然好这一口，也就只能忍耐女子的任性了，可是令人不解的是，人为什么要“养小人”，那不是没事找事、自找麻烦吗？且“小人”既不好养，则赶走便罢，为何却在“近之”“远之”之间纠结不下，似乎无可奈何，不养还不行——这说得通吗？二则此句所言“女子与小人”的毛病，也不过“近之则不孙，远之则怨”而已，这实在不是多大多严重的原则问题啊，然则孔子竟然会因为这么点小问题就贬斥“女子与小人为难养也”，这不是过甚其辞么？可是，从全部《论语》看，孔子说话论事一向很通情达理也很有分寸的，他并不是一个前言不搭后语的糊涂人，更不是一个出言夸张过甚其辞的人啊！

正是这两个说不通的问题，让我怀疑向来对孔子此言的解读大多是想当然的望文生义之论，而忽视了孔子此言的具体语境和特定针对性。前面说过，《论语》中的有些语句实在过于简略，加之编辑成书的时候，各章之间也不一定有事实上的或逻辑上的关联，语境不很清楚，意义颇难寻味。但所幸“子曰：‘唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨”不在此列。仔细揣摩一下，此章的具体语境和特定针对性还是可以把握的，而解读的关键是必须把“女子与小人”、“养”和“近之则不孙，远之则怨”联系起来，因为它们是一个意义连贯的整体，只有弄清它们之间的关联，才能明白孔子此言的语境、针对性及其确切的意义。

首先，这段话中的“女子”不是指所有女性，而是特指女儿。按，在先秦之时“女儿”也可简称为“子”，如孔子同情学生公冶长无辜遭罪，便“以其子妻之”，即把女儿嫁给了公冶长，这里的“子”就是女儿的意思;如果为了与儿子区别，则可复称为“女子”，如《诗经·小雅·斯干》：“大人占之：维熊维罴，男子之祥;维虺维蛇，女子之祥。”这诗句里的“女子”就指女儿。“小人”则如上说“小人哉樊须也”之所言，不是概指品德不好的“小人”，而是指年纪比较小、思想比较幼稚的男孩，即“小子”“小儿”的另一种说法。如此，则这段话中相并列的“女子与小人”指的就是女儿和儿子，并且是年纪较小的还在少女少男阶段的女儿和儿子。然后，看句中“难养”之“养”，绝不可能是“蓄养”仆妾之“养”，而只能是“养育”孩子之“养”。最后再寻味全句所感叹的问题，的确是为父母者比较头疼的难题——父母养育年少的女儿和儿子，都会感到为难的问题是什么？不就是与子女关系远近亲疏的分寸不好把握吗？此所以夫子慨乎言之：“近之则不孙，远之则怨”，即跟孩子们过于亲近，他们就不免顽皮放肆，没大没小，对他们端起为父为母的架子，不甚溺爱而有点距离，以便严格要求他们，则孩子们又会嫌父母疏远而心生怨气。这委实是千古不易的养育子女之难题。教育家孔子也是有儿有女的人，而教育家往往可以教育好别人家的孩子，却无法处理好教育自己子女的问题，其难处就在于，自己同时作為父母和作为教育者的双重身份不好协调，跟孩子太亲近了不行，太远了也不行，分寸怎样才算恰当是很难把握的。孔子身为父亲，在教育自己孩子的问题上自然也难免这种苦恼，所以才有了这句深有体会、颇感无奈的感叹：“子曰：‘唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨！”把这句话译成白话，大意如下：孔子感叹道：姑娘和小子都不好养育啊。跟他们亲近些吧，他们就调皮得没大没小，与他们疏远一点吧，他们又会心生怨气。

同时还应注意，孔子此言也反映了青少年的心理特点。今天的人们都知道，少男少女们正处在尝试建构自我认同的阶段，多少都有点叛逆性，与父母的关系若即若离，让父母不免为难。孔子之所以感叹养育孩子不易，尤其是与孩子关系的远近分寸不易把握，其实也是因为他发现了子女在这个成长阶段必有这样难调的问题。尽管那时的孔子不会有现代的青少年心理学知识，但他身为父亲又是个经验丰富的教育家，对子女教育问题的特殊困难，当然会有切身的感受和细心的观察，因而才会对人（可能是与老学生们闲聊时说起吧）发出如此深有感触的感叹，我们千载之后读来，仍然能够体会到孔子作为父亲的爱心和无奈。关于孔子女儿的情况，文献记载很少，我们不好推测。儿子孔鲤的情况，《论语》则有所记载，从中可以看出，半大小子的孔鲤对父亲孔子有点敬而远之，倒与孔子的一些学生如陈亢等人的关系较为亲近。因此，陈亢有一天便好奇地探问孔鲤，作为父亲的孔子是否给他开过小灶：

陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学诗乎？对曰：‘未也。‘不学诗，无以言。鲤退而学诗。他日又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎？对曰：‘未也。‘不学礼，无以立。鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三——闻诗，闻礼，又闻君子之远其子也。”（《季氏》）

从孔鲤的回忆里可以感受到，孔氏父子对彼此都有点小心翼翼，保持着若即若离的微妙距离，而陈亢由此得出“君子之远其子也”的结论，可能是皮相之见。其实，孔子未必有意“遠其子”，他只是对一个有意趋避他的儿子无可如何，只能逮住机会就叮嘱他一句，而孔鲤唯唯诺诺地答应了，便赶紧走开——在孔子这个父亲面前，孔鲤大概也觉得有些压抑吧！直到今天我们仍然不得不面对这样有些尴尬的父子或父女关系。我与女儿的关系就是这样。所以读“子曰：‘唯女子与小人为难养也。近之则不孙，远之则怨！”真是亲切得感同身受。

余论：孔子、康德与道德的普遍性问题

恰在写这篇小文的过程中，2019 年6 月12 日的“凤凰网国学”刊出了邓晓芒教授新著《康德〈实践理性批判〉句读》的出版发布会消息，以及邓晓芒与另外两位教授关于“康德及康德道德哲学三人谈”，所谈的核心问题乃是孔子与康德在建立道德普遍性标准上的区别——按邓晓芒的话说，那差别便是：“孔子没有建立普遍的道德标准，而康德提供了一个放之四海而皆准的标准。”应该承认，至少在哲学的某些领域如本体论、认识论上，略晚于孔子的西哲柏拉图、亚里士多德之思辨的深度、逻辑的严密，就远非孔子所可比拟了，遑论两千年后的康德、黑格尔！但说到伦理学或道德哲学，那就另当别论了。康德治道德哲学或伦理学，仍然沿袭着他研究认识论所遵循的路径，诉诸人类的理性认识，运用严密的逻辑推衍，经过苦心孤诣的思辨，终于得到三条普遍的道德原则，乃以为道德律大成，永世无可违。但其实，道德的达成并不取决于人的认识而取决于人的自由意志，可自由意志究竟如何能让人必然地道德，绝对的道德命令究竟如何能令人非如此不可地践行不殆，康德就理屈词穷而无能为力了。此所以纵使人能认识到道德的普遍性，人的行为却未必都能遵循这种普遍性。正唯如此，康德的伟大道德律并不能阻止德国人在两次世界大战中做出丧尽天良的背德恶行。孔子诚然不擅长玄深的思辨，却比康德更早也更深切地洞察到认识未必有助于道德，所以孔子并不追求由认识来获得普遍的道德原则，而相信道德来源于人性的觉悟——正是人性的觉悟让人将心比心，做出合乎人性的道德行为——所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲，勿施于人”“为仁由己”“当仁不让”，诸如此类的孔子道德经验之谈也只对有人性的人类而言，并且总是关联着具体情境，因而对不同时代却可能遭遇相似境遇的人产生亲切的感召力。这就是孔子道德言论的具体普遍性，它比康德经由思辨所得到的道德普遍性，更近于人也更具感召力——“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”此所以孔子的道德言论影响于人之德行的广泛和深远就远非康德所可比拟了。也因此，邓晓芒教授为孔子在康德面前感到惭愧，实在没有必要。其实，真该惭愧的乃是我们自己，我们距康德也有二百年了，似乎早该追问康德的道德哲学未能解决的一个关键问题——倘若人的自由意志并不能必然使人向善，倒有可能使人欣然作恶，甚至以恶为善，如曹操所谓“宁可我负天下人，不可天下人负我”或俗谚所谓“人不为己，天诛地灭”，则对道德的论理普遍性之认识究竟如何才能落实为人的伦理实践的必然性？伟大的康德并没有解决这个问题，邓晓芒教授若能想想辙，则幸甚至哉。