叶隽

师觉月（Prabodh Chandra Bagchi，1898—1956）作为印度汉学家的这部著作，是从与法国学术的亲密接触中开始的。他早年负笈巴黎，师从列维、伯希和、马伯乐等，显然就是法国汉学的传人后进。这样一种学术史现象无疑是非常有趣的，即东方学术之发源竟然要辗转至欧洲，然后才能开启东方学术的现代传统。有意思的是，这种学脉并未仅此而止。季羡林接续了这种流动中的学术史，或者我们可谓之为“侨易汉学”的现象。他与师觉月恰成呼应，即中国人却治梵学，留德十年而完成博士论文，在哥廷根大学获得学位而归国从教。而因为两者的国族背景和学术兴趣，不约而同关注的学域都有一段“交域”，即中印文化关系史。在这样一组案例中，即师觉月—季羡林，我们可以看到，欧洲学术的德—法一体性，即德国梵学与法国汉学成为东方学子的归集之处，这不仅在汉学领域如此，甚至在整个东方学领域都有表象;其次则梵学—汉学的互动性，不但互动，甚至融为一体。1947年，师觉月到北大讲学，时任校长的胡适亲自为之推介;季羡林更撰文介绍其主编的《中印研究》，说其“主要目的是介绍中国关于印度历史和文化的材料，翻译印度已经佚失而在中国译文里还保存着的典籍，此外当然也涉及中印关系的各方面”。

我曾指出，中印关系是最重要的亚洲关系，因为这条南北大动脉的贯通，使得亚洲文化得以整体格义立型，其他如闪系文化，日本文化虽然也都非常重要，但毕竟要相对次要。所以理解华、梵两文化体的相互作用，乃是东方文化乃至人类文明史上最为核心的一个命题，而非仅是简单的双边关系史而已。对这个问题，其实历代的知识精英都认识得很清楚，即便到了近代，章太炎這样“博综兼擅，实命世之大儒”的人物，不仅能“文辞训故，集清儒之大成;内典玄言，阐晋唐之遗绪”，而且也明确地提出要会通“华梵圣哲之义谛，东西学人之所说”。到了陈寅恪这代人就更厉害了，他们不远万里，负笈欧西，却是主要学习梵文与印度学，其背后的苦心孤诣值得关注与体味。

这其中，又有极为重要的一种文化史与社会史现象作为枢纽，或是我们所谓的“第三维”的开出，那就是佛教。作为一种宗教文化，佛教之世界性的意义是极高的，更重要的是，其意义就如同基督教之于西方文明一样，乃是具有“连接点”功用的。对于佛教意义的认知，陈寅恪这段话讲得最明白：“盖天竺佛教传入中国时，而吾国文化史已达甚高之程度，故必须改造，以蕲适合吾民族、政治、社会传统之特性，六朝僧徒‘格义之学，即是此种努力之表现，儒家书中具有系统被利用者，则为《小戴记》之《中庸》，梁武帝已作尝试矣。然《中庸》一篇虽可利用，以沟通儒释心性抽象之差异，而于政治社会具体上华夏、天竺两种学说之冲突，尚不能求得一调和贯彻，自成体系之论点。退之首先发现《小戴记》中《大学》一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础，退之固是不世出之人杰，若不受新禅宗之影响，恐亦不克臻此。”或有论者认为陈寅恪过于夸大了韩愈的思想史价值，但在我看来，其对韩愈文化史意义的发覆，正是最为透彻的学术史慧眼，而“天竺为体，华夏为用”的表述正可见出陈氏对东方文化中南北核心结构的敏锐把握。文化的变动和侨易过程是最为基本的驱动力，其关键仍在于认知结构特征，明确标示枢纽性文化符号。

就梵华一体来说可谓是文明史，尤其是东方文明史的一根本性问题，无论是汉学家还是梵学家，恐怕都有所体认。对这一点西方大学者都有所意识，譬如福兰阁的专业背景就是先梵学后汉学，而像伯希和的研究，就更是聚焦印度、中国。中国现代学者里的第一流人物，也都对此有所体认，从章太炎、陈寅恪、汤用彤再到季羡林、金克木、徐梵澄等皆是其代表。

对于文化间关系的问题，至今仍是一个玄奥之题，人言人殊，很难给出一个正确答案。季羡林是这样看的：“两种陌生的文化一旦交流，一般说来，至少要经过五个阶段：撞击—吸收—改造—融合—同化。”这一阶段性概括虽然显得粗糙，倒也提供了一个可以讨论的基础，即文化经碰撞而融合变化。但必须指出的是，我们必须还有筑境观象，即这种“二元文化”关系绝不是一个整体或立体图像，它只是反映出问题的一个面相，即二元侨易的过程;可真正在整体系统中流动的，还有其他多种多重力的作用，它是一种多重二元关系共存、多边关系渗透的立体图。而且这种文化关系也绝不仅是单纯的静态向度的，它也必然与政治、经济、社会、器物的发展密切相关。

我们既然重视中国的梵学（印度学），也就不应当忽视印度的汉学（中国学）。虽然这两门学科的现代学术源流都在欧洲，都属于东方学的重要组成，但其学科史确实并不相同。在这批东方现代学科的建立者中，此中尤以印度汉学家值得关注。说起来，师觉月更接近于陈寅恪那代人，他和汤用彤（1893—1964）年纪更近些，但总体上是同辈人。汉学史上这样一种现象是值得关注的，即经由国际化的链式流动，产生了非常复杂的侨易关系。这不仅体现了现在所谓的学统承传，更是知识互动的典型。印度汉学从其起源始，就表现出了良好的知识互动面相，这就是师觉月—谭云山双轨线索的出现，以及主流知识精英如泰戈尔的鼎力支持。这当然是非常有趣的现象，但不容否认的是，印度汉学的成就总体来说差强人意，即便是像师觉月这样的人物亦不多见;而中国梵学则不然，虽然我们起步较晚，陈寅恪、汤用彤、许地山那批人物只能说是“过渡的一代”;从季羡林才开始正规的建章立制，但却后来居上，以北大东语系的设立为标志，中国的梵学学科乃能标立风骨，而以季羡林-金克木-徐梵澄为标志的第二代学者，则给我们展现了一个可以达致的高度。

有论者曾对西学东渐后的不同景观做了概述：“西方文化在东方世界被视为洪水猛兽，受到了坚决的抵制，但其影响在各大文化区域却差异甚大。在伊斯兰世界，伊斯兰文化的宗教意识形态拒绝与西方文化相融，直到现在这两种文化在伊斯兰世界仍处于激烈的冲突状态。在中国，西方文化虽然遭到中国主流文化儒家文化意识形态的拒斥，但现代性对儒家的宗法传统而言是一个无法消解的对手，因此，从近代开始，儒家文化传统渐渐淡出，西方文化作为主要影响之一开始改造乃至塑造中国第三期文化。但在印度是另外一种情形。在早期阶段的文化抵制后，印度主流文化的吠檀多主义由于其特殊的受容性，很快开始尝试将西方科学与民主的思想融摄在内，渐形成新吠檀多主义。”这一描述对中、印两国（兼及伊斯兰世界）近代以来面对西方现代性强势的受容状态描绘得虽然简洁，但却颇为形象。或许还是用文化体间的侨易来形容这种复杂的输入、交流、博弈、抗争、融合、涵化等现象更加合适。即便是讨论作为东方文化核心的南北关系的梵印—华夏文化关系，它们也不是简单的1+1的关系，这其中包括的与其他异文化的交融，尤其是近代以来共同面对西方现代性的“应声起舞”，往往是共生同形的，这是我们应当注意到的“网链点续”的多维空间博弈的大背景，但它们都是在作为原生性文化的华夏、梵印文化体各自具有独立的文化品格的基础上形成和发展的。

师觉月就“道”、“梵”这两个元概念的比较无疑很有趣，他认为这两者很相似：“和‘道一样，‘梵也被认为是宇宙背后独一无二的真实存在。他是永恒的、全知的、无处不在的。他既是超越的，也是内在的。他是宇宙的‘我，个体的‘我或者说自我也是他的一部分。这种‘梵无法用语言描述，无法用感官认知，只有通过洁净心灵、苦行、虔信和热诚我们才有可能体悟到他。整个瑜伽学就是这种体悟而衍生出来的方法。他要求完全聚精会神，通过控制呼吸或者在隐秘之处冥想从心中排除一切外部世界的印象。体悟到‘我意味着宇宙‘我和个体‘我完美地结合，这需要心中完全不受客观世界的影响。这种体悟同样意味着回到元初的准则。此外，瑜伽文献还清楚地说明了自性，或者说创世的准则有两种运行方式，外向的和内向的。而当内向的运行结束时，也就获得了解脱。外向的运行导致幻化事物的创造，这些创造将心束缚在客观世界中。这两种运行与‘道的内敛和扩张的两种状态‘阴和‘阳十分相似。”如此说法，则元概念的确定脱颖而出，虽然两者不乏共通勾连之处，但“道”与“梵”毕竟是各自有着独立生命力的元概念，是独一无二的，是卓然自立的，是互形互补的。

欧洲学者一般多强调印度文化的特殊性，建构出一种所谓的“印度日耳曼”的文明结构来，这样不仅使得东西方文化中最质性的两种文化得以同源合流，而且形成一种颇为形而上的概念。但对于国人来说，我们一定要認清“梵印—华夏”的文明结构体，承认师觉月在这里所强调的：“中国和印度两个民族生长在不同的土地上，说着不同的语言，拥有不同的文化和宗教传统。即便如此，他们依然在一个共同的平台上为一个共同的文明而和谐共进。在这种现象的背后，无疑有着比我们一般认为的更深层次的原因。两个民族共享着许多文化和社会理念，或许在两者巨大的表述差异之中，我们可以发现某一个共同体。”这是一个很重要的判断，即在两个异质性很强的文化系统中仍然是可以有“最大公约数”的，是存在于一个共同体之中的。其实这不仅是两大民族的文化关系问题，更是两种文化体间的关系问题，涉及东方文化，乃至整个人类文明的元结构生成，意义重大。梵、华之学术，乃能开发出别有洞天的“交易之道”，这是东方文化的核心结构所在，其意义极为重大。一种文化新生命的意义，也正立基于此！

（师觉月著，姜景奎等译：《印度与中国——千年文化关系》，北京大学出版社2014年版）