摘 要：当代批评理论的发展之路始于新批评决定提高门槛，要求一种更大的阐释回报，这条路继而由翻新了的原型批评（其主要创始人是加拿大的诺思洛普·弗莱）和人类学延续下去。福柯在某些方面可以说是回归了人类学永恒的天真，不过当那样做行不通的时候，他又试着将认识论置于形而上学之上。朱迪斯·巴特勒和霍米·巴巴沿着这个方向走了下去。他们走入的僵局导致了对于外在框架的探求（罗蒂和利奥塔的哲学之路），然而，这最终提示我们有必要审视我们如何走到今天这一过程。*

关键词：理论；回报；时间；发展；僵局

要理解文学研究为什么会在理论上投入这么多，我觉得有必要回溯到美国的新批评（New Criticism）时期。新批评在二战之前和二战期间逐渐成为美国大学文学研究的主流思潮，其地位在战后持续了近20年未变。在新批评之前，我们看到的可能更像是曾被称为语文学（Philology）的研究，即依据最先从西方古典语言包括古希腊语和拉丁语的经典作品中发展出来的历史原则对文本进行研究。这意味着必须了解一个词语的全部历史，包括在所有希腊语和拉丁语来源中的用法。而且，因为这些词语产生的文化已经远离我们，我们还需要恢复这些词语表达的文化实践，亦即历史。理所当然的是，对于古典作品或是古典研究，如果没有坚实的历史基础，没有人会尝试去理解或阐释一个词语或文本。对古典语文学而言，历史一直是其根本。如果不了解一个特定词语的历史用法，我们就没有资格谈论它可能的意义。如果不了解一个古典文本所有词语的历史用法，那么整个文本的意义也就无从谈起。尽管这种历史方法初始于古典语言研究，但它也被广泛用于英语文学研究。然而，随着新批评理论的兴起，这一切彻底改变了。因为现在人们被告知：忘了那些吧，我们不必再找出词语用法的全部历史，即延伸意义上的语源学了，只要把注意力集中在构成一个文本的不同词语间的关系即可，这些词语之间的关系才有意义，而不是它们与此前或之后事物的关系。也就是说，没有必要回溯到过去（垂直关系），只要关注当前的一切（水平关系）。新批评在这里的宣称是，对一个文本（特别是一首诗）中所有词语间可能关系的细密探究会得到更为丰硕的成果，即对这一文本更为丰富和全面的阐释。为了这一更为丰硕的阐释结果，我们可以冒险选择忘掉那些语文学的东西。当然，这也就意味着其中会有很多艺术鉴赏家对文本词语或主题的操纵利用。因为假如页面上那些词语就是你所拥有的全部，你就只能付出加倍的努力才能产生足够丰富的阐释，才能与包含大量文化实践信息的语文学资源相比拟。无论如何，新批评似乎感到这一切都很值得。这也许可以归结到二战前美国的孤立主义，或是其他原因。但不管因为什么，新批评一经启动就没有回头路了。

新批评所做的事情，是在提高阐释游戏的赌注。最后，它的宣称不再是自己的方法能得到跟语文学阐释一样好的结果，而是按照它的方法去做的人能够获得更佳的阐释。这就增加了阐释游戏的风险。因为现在任何一种研究文本的方法都需要马上兑现其现金价值，也就是阐释成果，这进而提高了对阐释的要求。在新批评之前，我们可以看到语文学自由缓慢的研究路径：花费大量时间研究一个文本不同词语的意义，其用法的历史。当你做完这一切，最终可能会对整个文本做出某种阐释。但这个过程需要很久，甚至有可能是几年。而新批评却不是这样，我们可以把这种对阐释的要求和由此产生的压力比作职业篮球或NBA中的“罚球区”（lane），这个区域很小（特别是对大块头来说），任何人都不能在里面停留超过3秒。因此，在这块狭小区域内会发生大量复杂的进攻性操作，而且最重要的是，一旦进入这个区域就面临要投篮得分的强大压力。这就是新批评所做的：增加了得分，即获得足够阐释成果的压力。但是，这种对更多阐释成果的要求和对文本更加丰富、完整的阅读，会产生一些重要的后果。因为一旦有了这些高要求就不可能再降低标准了。换言之，这种对高回报的要求将使阅读进入一种不可逆的趋势，意味着从今以后，这会自动成为对任何阐释的必备要求。靠刀剑生存的人，也会死于刀剑。新批评在要求更多阐释成果的同时，也让自己面临被另一种阅读或阐释方法超越的可能。这种对阐释高回报的要求一旦提升，就会永远存在。我们可以把新批评想象成一首乐曲，它引入了一个关键的过渡张力音（transitional tension note）：你一旦引入了那个音符，就不能停留在那里了。任何张力音都会通过其后的音或音序自动召唤结语。新批评所启动的过程，就是类似这样的情形。

在某种程度上，第一个试图推翻或者超越新批评的尝试来自一个可以预见的地方。假如你排除了一切从外部获取阐释帮助的可能——比如历史或传统——那么更好的阐释也只能来自内部了。因此我们才有了原型批评（archetypal criticism）或神话批评（myth criticism）。与新批评相比，原型/神话批评带来的是文本词语和主题中更加深层的意义。新批评去除了以语文学形式从外部寻求阐释帮助的可能，但是它并不能排除有人声称文本的修辞中潜藏更为深层的意义或共振，而文本自身可能对此都没有意识。在这个意义上，我们也许可以说，原型/神话批评并不需要到外部寻求帮助。具体说来，就是它不需要从词语或主题的某些早期用法来寻找这种深层意义与共振，而只需要说深层意义就包含在文本内，嵌于其中。任何人所要做的就是将它挖掘出来。使得原型/神话批评能够超越新批评的一个原因是，前者并没有那么依赖词法传统（lexical tradition）。也就是说，它不需要在某个实际的先前资料中找到一个词语或主题的明确用法。反之，它只需论说，即使在作为分析对象的文本中特定词语或主题是这样的用法，其深层意义也是包含在这个特定词语或主题当中的。这就让它战胜了新批评。因为新批评曾经宣称自己的特色就是对文本作出比语文学更加丰富而全面的阐释，如今它自己也面临这同一标准的评判。于是当另一种批评方法出现并抢占了对这一标准的宣称，那它也就无话可说了。

与此同时，我还发现一个重要的情况，那些最终使得原型/神话批评战胜新批评的论著不仅使用了原型/神话批评，而且结合了貌似文类理论的某种研究。这里我指的是弗莱（Northrop Frye）的《批评的解剖》（The Anatomy of Criticism）。实际上，纯粹原型/神话批评从20世纪30年代就有了：鲍德金（Maud Bodkin）、奈特（G. Wilson Knight）等人早在新批评出现的很多年前就已经写出了他们的主要著作。尽管如此，新批评刚出现时还是轻易地取代了早先的神话研究，而将自己确立为支配性的阐释范式，因为它有神话研究所不具备的一种能力：从文本中生成复杂的形式结构。这在另一方面就成了新批评的名片和特色：更加丰富而全面的阐释，具体而言，就是它证明了自己能够产生更具复杂性的阐释。而这种复杂性吸引人的原因是，并非纯粹的词法——也即不仅是关于文本中的词语及其相互关系，而且它可以从这些词语（还有更多的是它们表达的主题）中创造出形式结构。与这一切形式复杂性相比，纯粹的原型/神话批评便不具多少吸引力了：只要它无法产生那种更大的结构以涵盖整个作品，它就不能宣称与新批评具有同样的形式复杂性。因此纯粹的原型/神话批评在这次竞争中失败了，直到弗莱出现。弗莱看到，他的原型/神话批评前辈们没有觉察的，是形式的魅力。于是，弗莱就提供了形式，而且是用文类理论加以伪装。而因为《批评的解剖》能够同时提供形式和原型/神话的吸引力，它就战胜了新批评。我们知道，好莱坞长期以来就是这样做的。这也是奥特曼（Robert Altman）的电影《玩家》（The Player）中所描述的情形。有人提出用两种不同的电影类型结合成一个剧本，这种两个类型叠加的吸引力是无法匹敌的，就如《高斯福德庄园》（Gosford Park）与《三个女人》（Three Women）相遇，或者《银色、性、男女》（Short Cuts）与《漫长的告别》（The Long Goodbye）相遇。弗莱所做的，就是将原型/神话批评与文类理论的魅力叠加，亦即深层共振与形式复杂性的魅力叠加。而且它也是要将一切涵盖在内的。因此弗莱试图提出一种包含一切文类的范畴。不过也许他最微妙的一步是重新引入历史。因为他的范式演进——从神话的到浪漫的到高级模仿到低级模仿到反讽的——与我们在奥尔巴赫的《模仿论》里所看到的一样，后者的发表比前者也就早了十年。结果就是，弗莱能够宣称自己可以提供原型/神话批评的吸引力，能够把握词语特别是主题在新批评阐释之外的深层共振，同时还具有文类理论的吸引力，让我们感到那些深层共振并不会孤零零地漂浮在某种飘渺的文化空间或是集体无意识，而是实际扎根在某种既定文类的形式邊界之内。而这些文类或范式本身也可以被置于一种序列或者历史演进当中，这一点正是这种批评复杂性的点睛之笔。

然而，弗莱对包容性的强调最终为更加广泛的包容形式敞开了大门：人类学。弗莱一直宣称他所倡导的那种分析是严格意义上的文学批评。在这个方面，我们可以说，他是忠实于新批评的经典规则：不应游离在文本之外。但是来自涵盖所有文类的文学包容性，加上来自原型/神话批评的深层共振的吸引力，一定会激发更大包容性的可能。假如我们可以包含我们所能够找到的所有文学，并且假如我们切入这些文学的范式（原型/神话批评）使得我们能够触及深层意识或无意识，那么为什么不尝试能够包含更大范围的方法，即不仅仅是文学而是文学最终可以找到其恰当位置的更大领域、那个包含着我们一切文化实践的领域呢？于是，通过提出这种探寻，或是类似的问题，我们就能够看到文学批评是如何拓展到人类学这样的领域中的。

我认为，人类学在20世纪60年代大放异彩并非意外。那十年社会动荡不安，很多人在西方传统文化的边界之外寻找答案。尽管有些基础性研究工作已经由列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）和埃文斯-普理查德（E. E. Evans-Pritchard）在十年前甚至更早完成了，但是直到20世纪60年代，他们的著作才得到人类学专业研究人员之外更广泛圈子内学者们的重视。60年代的各种事件让人们意识到西方出现了价值危机，需要在别处寻求答案。具体说来，在美国当时有民权问题，越南战争也让越来越多的人意识到其他人可能会有不同的视角和价值观。1968年5月，巴黎学生运动兴起，法国各地的工会运动也此起彼伏。尽管这些事件都走向了终结，它们却促使整个西方的文化意识发生了不可逆转的改变。这也无可避免地激发了人们对于人类学的广泛兴趣。我仍然记得自己在高中毕业前几天兴奋地阅读列维-斯特劳斯的《野性的思维》（The Savage Mind），当时感到这本书敞开了一扇新世界的大门。列维-斯特劳斯对土著部落的社会实践进行描述和解释，表明它们以令人惊奇的方式与西方的文化实践相关联。因此，某样事物一开始可能看上去很陌生，但是在探究的過程中，就与我们一直以为自己理解的某种西方文化实践联系了起来。而由于有了这种联系，那种实践也成了俄国形式主义称为陌生化（bestrangement）的对象，也即由熟悉变为陌生。有些读者可能像我一样记得那本著作的封面是著名的克卢埃（Fran？ois Clouet）肖像，并且好奇这么典型的西方艺术，精致的蕾丝，怎么会跟据说是原始的部落实践相关。然而在这部著作的最后，所有的疑问都得到了有意义的解答。

我前面提到列维-斯特劳斯和著名语言学家雅各布森对波德莱尔诗歌《猫》的解读及其在批评界引起的反响。现在也许可以对此多说几句，因为他们的解读比弗莱的 《批评的解剖》能提供更大范围的包容性阐释。假如说弗莱的著作试图对西方文学做出总结，那么列维-斯特劳斯/雅各布森的解读显然超越了这个范围，将波德莱尔诗歌的主题联系到一个更广泛的文化领域，其中涉及人类学和大量的语言学知识。显然，这里出现了另一种吸引力，确切说来，就是科学（Wissenschaft）的吸引力。自从19世纪德国古典语文学迅速发展以来，人文学科的研究一直感到——即便不总是有意识地认可这一点——科学的吸引力。这是对一种感觉的渴望，而这种感觉就是，任何宣称都能具备坚实的基础，所有我们建立的关联都不是个人化的、主观的，而是具有更广泛的客观性。而这其实就是列维-斯特劳斯/雅各布森的解读最大的吸引力。它将阐释扎根在更大范围的文化实践主体中，不仅包含西方也包含其他种族。这意味着不能将其视为主观印象而轻易勾销或摈弃。与此相反，它突然之间无限敞开了这种可能性：将任何文化主题——以及任何文本作为主题的集合——置于一个更广大领域的文化相关性当中。而因为列维-斯特劳斯/雅各布森的解读能够为其论证更广大范围的文化相关性，那么它对自己能够统领任何既定文本阐释的宣称，似乎也是同样无可辩驳。

不管怎样，当时已经有了变革的迹象。1966年10月新成立的约翰斯·霍普金斯人文研究中心主办了题为“批评的语言与人的科学”（The Languages of Criticism and the Sciences of Man）的学术会议，有多位颇具盛名的法国思想家来到美国参会，他们是巴特（Roland Barthes）、德曼（Paul de Man）、伊波利特（Jean Hyppolite）和拉康。据当时在场的米勒说，整个会场都是高卢香烟（没有滤嘴的法国烟）的刺鼻味道，蓝色的烟雾弥漫在空气中。在会议进行到后面时，拉康用口音浓重、难以理解的英文作了一次报告。然后他半夜给列维-斯特劳斯打电话，说自己打了场令人瞩目的胜仗。然而，他很快就被会议最后一天的一场报告抢了风头。那场报告的题目叫作《人文科学话语中的结构、符号与游戏》，报告人是一位当时寂寂无名、来自法国巴黎高师的年轻哲学教师，名叫德里达。让德里达的报告成为那次会议的高潮以及未来的预兆的，是它认定人类学反映了西方的民族中心主义，即将自身看作事物的秩序中心，最终表达了一种对在场的欲望。问题是，一旦揭示了这种民族中心主义，那么也就不可避免地将其瓦解了。因为人类学自诩为客观的，剥掉其客观性就意味着它不可能再成为中心。也不可能有任何东西可以取代这个位置：我们一旦意识到一个体系要构成中心的企图，就不会再让这种中心继续存在，因为我们自己已经不再占据那个中心位置，而是从外部，从某个边缘或边界看过去。现在看来，这种通过揭露曾被假定为客观之物对于中心的内在欲望从而颠覆中心的做法，将被很多人视作后结构主义开端的标志。

不过，就当时而言，德里达的报告意味着从一种不受时间影响的天真坠落到历史的时间当中。我们在某种意义上可以把人类学看作永恒的天真（timeless innocence）。它在不同种群的人们创造的一切社会实践和文化之间假定某种基础的同一性。而假如所有这些社会/文化实践只是某种基础性活动的不同版本而已，那就意味着没有所谓历史时间，因为没有从更原始到更文明的实践的“发展”过程。但是现在人类学这种超越时间的天真被揭示为西方民族中心主义的一种形式，一种将特定秩序强加于非西方文化实践的欲望。这就表示我们不能再相信所谓非历史性，因为它所反映的文化相对主义只是西方对于永恒天真的欲望。而我们一旦抛弃人类学那种超越时间的视角，便不可避免地回到历史的时间中去。但如果说离开人类学意味着从永恒的天真坠落，那么回归历史也不可能重拾天真了，因为我们不仅仅是生活在历史的时间当中，我们所生活的历史时间在很大程度上是由我们看待它的方式塑造而成的。但假如说历史时间是由我们的视角塑造，那么从人类学永恒的天真坠落只能意味着：不是从理论坠落，而是从一种形式的理论落到另一种形式的理论当中。

翟亮，美国伊利诺伊大学香槟校区英语与比较文学系荣休教授，曾获美国国家人文基金高级研究员荣誉（NEH senior fellowship，1991—1992）。已发表英文专著：《美国文艺复兴的浪漫主义基础》（康奈尔大学出版社，1987）、《唯美主义：后浪漫时期文学的艺术宗教》（哥伦比亚大学出版社，1990）、《约纳森·爱德华兹与启蒙哲学的限度》（牛津大学，1998）、《浪漫主义理论》（约翰斯·霍普金斯大学出版社，2006）。他的主要研究方向为浪漫主义文学、批评理论、19世纪欧洲文学、美国文学和现代主义。

牟芳芳，北京外国语大学外国文学研究所助理研究员、《外国文学》杂志编辑。主要译作有：《好奇的追寻》（阿特伍德著，江苏人民出版社，2011），《莎士比亚的历史剧》（蒂利亚德著，华夏出版社，2016）。