吕 双

学界研究明代宗教演变的路径可大致归为两种：一是自上而下分析宗教制度变化，包括政治环境、帝王喜好与宗教政策调整的关系。(1)代表性的有南炳文主编：《佛道秘密宗教与明代社会》，天津古籍出版社，2002年；何孝荣：《明朝宗教》，南京出版社，2013年；赵轶峰：《明代国家宗教管理制度与政策研究》，中国社会科学出版社，2008年；张德伟：《明代佛教政策研究》，《世界宗教研究》2018年第5期。一是从地方社会角度关注宗教的实践活动。(2)最有代表性的为Timothy Brook, Praying for Power: Buddhism and the Formation of Gentry Society in Late Ming China, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993.无论是哪种研究理路，均认为明代宗教发展深受政治因素影响。而宗室作为明代地方的重要政治力量，对地方宗教发展也起着重要作用。目前美国学者王岗的研究具有开创意义。他将宗室群体视为“特殊的地方精英”，指出他们对地方道教复兴和发展的积极作用，与卜正明论述晚明士绅推动佛教兴起的相关研究展开对话。(3)Wang, Richard G. The Ming Prince and Daoism: Institutional Patronage of an Elite, New York: Oxford University Press, 2012.确实，明代宗室作为代表皇权的贵族群体，在地方社会具有特殊权势，这使得他们对宗教活动的参与有着与其他群体不同的特点。本文试以山西太原的晋王府参与构建地方宗教网络为切入点，试分析宗室、僧侣、寺庙与地方社会的互动关系。

一、明初晋恭王兴建寺庙的热潮

在明太祖朱元璋(1328-1398)为明王朝所设计的宏大蓝图中，宗教是重要的一环。学者们认为明太祖对于佛道二教采取扶植与限制并行的策略，他之后的继承者们，虽会在某一时期偏向一面，但基本继承了这种态度。(4)见南炳文主编：《佛道秘密宗教与明代社会》，天津古籍出版社，2002年，第7-93页；赵轶峰：《明代国家宗教管理制度与政策研究》，中国社会科学出版社，2008年，第28-81页；Timothy Brook, The Chinese State in Ming Society, London; New York: Routledge, 2004, pp.139-157；张德伟：《明代佛教政策研究》，《世界宗教研究》2018年第5期。洪武十一年(1378)，第一代晋王恭王朱(1358-1398)奉命之国山西，也带着他父亲的宏愿，在地方上掀起了一轮寺庙兴建之风。

晋恭王对佛教的兴趣以及兴建佛寺的热情在方志中不乏记录。如洪武十四年(1381)，晋恭王追荐高皇后于太原府城内崇善寺，为其祝延圣寿，崇善寺由此蔚为大观。(5)乾隆《太原府志》卷四十八《寺观》，《中国地方志集成·山西府县志辑》第1册，凤凰出版社，2005年，第660-661页。洪武十八年(1385)，晋恭王又重建法华寺。(6)乾隆《太原府志》卷四十八《寺观》，《中国地方志集成·山西府县志辑》第1册，凤凰出版社，2005年，第667页。此外，由于晋恭王对佛教的看重，方志中也有不少他与僧人往来的记录。根据府志，在晋恭王之国时，就有一位西域僧人板特达随同他一起前往太原府，之后居住于府城内的普光寺。因为这位僧人有着“驱雷雨，役鬼神”的特殊能力，还被封为大国师。(7)乾隆《太原府志》卷四十七《仙释》，《中国地方志集成·山西府县志辑》第1册，凤凰出版社，2005年，第659页。而晋恭王自身也喜好同僧人交流，甚至问事。太谷县杏林有一僧，人号杨魔头，“出家资福寺，散发蓬头，似疯癫。洪武时晋恭王数召见，有事叩问，辄先知。”(8)乾隆《太原府志》卷四十七《仙释》，《中国地方志集成·山西府县志辑》第1册，凤凰出版社，2005年，第659页。另有一位禅师，法号洪莲，太原人士，“出家饶益寺，二十具戒。见休云，蒙印可，授以信衣。入天龙洞结足，刺十指血书，写五大部经。又于名仙洞，立曼怛啰座，设焰口食，赈济幽类者三年。晋王闻之，延致问道，奉衣馔，请住鸿佑寺，自是声德遐播。”(9)《洪莲传》，明河：《补续高僧传》卷五，《续藏经》第134册，新文丰出版社，1977年，第102页。由上记载可见，晋恭王对于僧人颇为尊敬与信任，这些僧人也因为受到他的器重得以声名大振。

不仅是方志中，地方寺庙在后期重修过程中也对洪武年间晋恭王在地方兴建寺庙的活动多有提及。太原府城北的崛围山多福寺在成化年间重修，其寺内碑刻有载“厥巅旧有精蓝，自晋恭王有国，奉为焚修壇宇，增葺完美。”(10)《崛围寺兴复记》，苗元隆编：《三晋石刻大全·太原市尖草坪区卷》，三晋出版社，2012年，第19页。太原府城南天龙山上的寿圣寺在万历年间的重修碑记曰，“始祖晋恭王分茅晋国，历览封域，观兹山之奇胜，又从而增修之。”(11)《重修天龙山寿圣寺殿阁记》，张正明、科大卫编：《明清山西碑刻资料选(续一)》，山西古籍出版社，2007年，第408页。此外，更有距离太原府城几百里外的寺庙曾得到晋恭王的垂青。根据宁武县马头山清居禅寺的碑刻，晋恭王曾遣使持贲符，遍历诸山，过马头山时，见此处“东临高崖，西接汾水，南抱平头，北依峻岭，诚一方之嘉致，乃山古之甲刹，遂复香火寺。”(12)《重修清居禅寺碑记》，任宁虎等编：《三晋石刻大全·忻州宁武县卷》，三晋出版社，2010年，26页。碑在忻州市清居禅寺，引文根据原碑将“分水”更正为“汾水”。另有汾州介休县抱腹岩云峰寺也是因晋恭王到此游谒，得到他的捐资重修。(13)《抱腹岩重建空王佛正殿记》，张正明、科大卫编：《明清山西碑刻资料选》，山西人民出版社，2005年，第303页。

根据这些记载，可以看出，洪武年间藩王在地方兴修寺庙具有如下两个特点。其一，洪武时期藩王行动较为自由，其所修建寺庙并不仅限于封国周边。例如介休县云峰寺的重修是因晋恭王游谒时起意而捐资；天龙山寿圣寺也是由于晋恭王游历天龙山而修建。其二，洪武时朝廷已经开始对地方寺庙进行管制，并展开归并工作。洪武六年(1373)，“乃令府、州、县止存大寺观一所，并其徒而处之，择有戒行者领其事。”(14)《明太祖实录》卷八十六“六年十二月戊戌条”，“中央研究院”历史语言研究所，1964-1967年，第1537页。洪武二十四年(1391)朝廷更明令违者将治以重罪。又令“天下僧道有修立庵堂寺观非旧额者，悉毁之。”(15)《大明会典》卷一百四《僧道》，国风出版社，1963年，第1577b页。这一政令的下达直接导致地方佛寺数量锐减。卜正民指出，这对佛教的打击可谓空前，佛寺数量较之前锐减了四分之三。(16)Timothy Brook, The Chinese State in Ming Society, London; New York: Routledge, 2004, p.144.然而，从上述的碑刻记载来看，即便是在这样的政治背景下，藩王在地方兴建寺庙的活动却未受到限制。崛围山多福寺、介休县云峰寺的兴修仅是凭借着晋恭王的喜好，更有如马头山清居禅寺，是由晋恭王的使节决定兴建的。这无疑是洪武时期藩王在地方显赫地位与权势的体现。

除了捐资修建佛寺外，晋恭王也有参与地方官方祠祀和道观的修建行为，如增修南关文昌祠(17)成化《山西通志》卷五《寺观》，《四库全书存目丛书》史部第174册，齐鲁书社，庄严文化事业有限公司，1996年，第113页。和为元通观建五祖七真殿及道祖法堂，(18)乾隆《太原府志》卷四十八《寺观》，《中国地方志集成·山西府县志辑》第1册，凤凰出版社，2005年，第665页。但相较于他对佛寺的关注则有明显的差异。在晋恭王的基础上，晋藩在府城内外的宗教网络初见端倪。然而明太祖驾崩后，朝廷出于对地方宗室权力的忌惮相继颁布了一系列限制政策，逐渐剥夺了地方宗室在政治、军事上的权力，甚至严格限制他们的行动自由，宗室仅允许在其封地的城郭内活动。(19)暴鸿昌：《明代藩禁简论》，《江汉论坛》1989年第4期。随着政治形势的变化，晋王府对于地方宗教活动的参与也随之陷入沉寂。这一状况直接导致地方寺庙在很长一段时间内的衰落。“待(晋恭王)薨逝后，以其地幽绝辽夐，檀越罕至，缁流惮居，殿宇像设日入于坏鞠，为草莽之区久矣。”(20)《崛围寺兴复记》，苗元隆编：《三晋石刻大全·太原市尖草坪区卷》，三晋出版社，2012年，第19页。这段保留在山西太原崛围山多福寺的记载反映出明代前期地方寺庙普遍所面临的困窘局面。这样的状况一直持续到成化之后，才逐渐好转。成化后，藩王及其衍生的更大的宗室群体重新参与到地方的宗教活动中来，并在嘉靖末年达到鼎盛。值得注意的是，无论是宗室重新参与到地方宗教的契机，还是他们的参与方式，都显示着其身份的特殊性。

二、明中后期毁淫祠与晋王府的赐额保全

根据方志和地方碑刻，笔者将有宗室活动的地方寺庙进行了统计。在朝廷对宗室施行的“城禁”政策下，其所参与的宗教活动可分为太原府城内与府城外两部分。府城内所涉寺庙共10处，府城外所涉寺庙有25处。(21)根据乾隆《太原府志》卷四十八、(道光)《阳曲县志》卷一及《三晋石刻大全》统计整理。相较于城外，城内活动更为丰富。

在宗室的城内活动中，他们除了积极为寺庙的重修、增修捐资，还有其他的参与方式，反映着他们在信仰上的诉求。例如与晋王府关系最为紧密的崇善寺，该寺不仅是晋恭王为明太祖高皇后焚修香火祝延圣寿之所，“凡正旦、冬至、万寿、圣节率于此习仪及赍节。”(22)《重修崇善寺碑记》，张正明、科大卫编：《明清山西碑刻资料选(续一)》，山西古籍出版社，2007年，第394-395页。又如广昌安僖王(1432年受封)为其母之病祈祷于开化寺，其母病愈后便斥资重建该寺。(23)乾隆《太原府志》卷四十八《寺观》，《中国地方志集成·山西府县志辑》第1册，凤凰出版社，2005年，第661页。而城内一些寺庙也是因为王府的宗教需求直接被纳为香火院，如位于七府营九间桥北的方山王府家佛堂。“梵北即方山府，说其近之，住雌僧，亦当为其出入王家便耶。”(24)道光《阳曲县志》卷一《舆地图上》，《中国地方志集成·山西府县志辑》第2册，凤凰出版社，2005年，第154页；傅山：《傅山全书》卷二十四《记》，山西人民出版社，1991年，第440页。但具体到城外寺庙的活动，尤其是对亲、郡王而言，因受“城禁”限制，他们主要的参与方式是给寺庙敕赐匾额及资助寺庙重修。此外，这类活动也大多并非由亲、郡王亲自参与，王府府官、爵位较低的宗室、王府姻亲以及王府香火院的僧人都可成为王府的代言人。这一时期，宗室群体重新进入地方宗教空间与地方日益兴起的毁淫祠运动事实上密切相关。

施珊珊(Sarah Schneewind)指出，明代中期以后地方社会频频出现官员倡导重建地方礼制，重视教育的行为。这些行为往往伴随着毁淫祠，并且由于成为官员提高个人在地方政绩的手段而遍及全国。佛教寺院更在这一风潮中首当其冲。(25)Sarah Schneewind, Community Schools and the state in Ming China, Stanford: Stanford University Press, 2006, pp.77, 85.与此同时，朝廷实际并没有放弃对地方寺庙的管制。上文已述，洪武时期大规模归并地方寺庙导致地方寺庙数量锐减，而这一措施所包括的另一种国家管理机制是朝廷的赐额。寺庙必须要有朝廷所授予的赐额，这种赐额成为一种法律符号，象征着国家对寺院的承认。(26)Timothy Brook, The Chinese State in Ming Society, London; New York: Routledge, 2004, p.144.《大明律》中明确将这些没有朝廷名额的寺观庵院统归为淫祠。(27)刘惟谦等：《大明律》卷四《户律一》，《中华传世法典》，法律出版社，1998年，第46-47页。从上文所提崛围山多福寺在晋恭王资助之后就迅速没落，甚至沦为草莽聚集之处可见，地方上的寺庙在朝廷严格管制下经历了极为艰难的时期。这应是明代前期地方寺庙的普遍处境。至少要到景泰以后，地方上这些宗教空间的活动才开始慢慢复苏。但这并不是说朝廷已放弃了管制，因为直到正德十六年(1521)朝廷仍在下令禁止。(28)“正德十六年奏准，谨厚再有私创庵院寺观……寺观拆毁入官。”见《大明会典》卷一百四《僧道》，国风出版社，1963年，第1578a页。这从侧面反映了私下的修建活动也在同时进行着。在这样的政治环境下，至少从成化年间起，山西地区藩王为寺庙的赐额行为开始替代朝廷赐额，出现在地方宗教空间里。这象征着王府势力重新回到地方宗教空间，而地方毁淫祠运动的兴盛甚至扩大，更推动了其在地方宗教空间的影响力。

在方志和寺庙的碑刻中，不乏看到王府敕赐匾额的行为。如成化二十二年(1486)，晋府承奉张泰在府城东门外建善安寺，晋王为之题额“善安”，弘治二年(1489)，河东王为之撰记，之后又改名为延庆寺。(29)乾隆《太原府志》卷四十八《寺观》，《中国地方志集成·山西府县志辑》第1册，凤凰出版社，2005年，第662页。值得留意的是天龙山寿圣寺在嘉靖年间重修的两块碑刻，其不仅记述了这一时期王府赐额对于地方寺庙的重要意义，更反映出地方一些与王府有着密切关系的僧道如何凭借王府的支持，在这一时期活跃于地方社会。

嘉靖四十四年(1565)天龙山寿圣寺完成了又一次重修，并立有两块石碑来纪念这次重要的功绩。“天龙寿圣寺碑记”讲述了该寺如何在萧条后重新得以复兴的过程。

人有兴亡，寺有隆替，至我朝成化年间，先祖古潭驻锡于斯，惜其年深寺废，殿宇倾颓，本启晋国主爷恩赐令谕，遂有本邑西街王公守连等同募十方，重修厥寺正殿庑廊、□□□□□□丈、山门、厨室、茶寮、神堂僧舍、钟鼓楼台，无不周备。神天仪卫，金碧交辉，□□□□□□□□五湖□纳之□向。于是祝延有场，结习有所，朝钟暮鼓，响应岩谷。归依瞻仰者，远□□□成十大招提也。(30)《天龙寿圣寺碑记》，张正明、科大卫编：《明清山西碑刻资料选(续一)》，山西古籍出版社，2007年，第397页。原文点断有所调整。

从碑文来看，很明显寿圣寺在明初也经历了很长一段时间的衰败，之所以能在成化时得以重修，正是因为得到了晋王的恩赐令谕。有了晋王的支持后，由邑人西街王守连出面组织募捐，最终完成修建。比照另一块“重修天龙寿圣寺殿阁记”，则更清晰地记录了倡募者王守连与当时寿圣寺住持的来历。

是以本邑王公守连□□□富，乃寰中仁德有名君子也。弃俗出家，斯山学道，端请晋国东关敕赐延庆寺，古潭先祖作寺住持。俗姓王氏，辽州和顺人也。……名盈湖海，德满寰区。首创延庆禅林，次复整天龙梵刹，北修童子寺院，东葺奉圣精蓝。(31)《重修天龙寿圣禅林碑记》，张正明、科大卫编：《明清山西碑刻资料选(续一)》，山西古籍出版社，2007年，第396页。

由上，成化时期寿圣寺的重修过程就很清晰了。寿圣寺虽然在洪武年间得到了晋恭王的捐资，(32)《重修天龙山寿圣寺殿阁记》，张正明、科大卫编：《明清山西碑刻资料选(续一)》，山西古籍出版社，2007年，第408页。但同大多数晋恭王所捐资修建的寺庙一样，寺庙与王府的联系并没有得到持续，这些寺庙也因此迅速衰败。直到成化时，寺庙才又为了重建的事宜重新与王府恢复关系。而这一时期，地方藩王受到“城禁”的束缚，只能依靠内官、僧道等代表他们在地方行事。当时在位的是第四代晋王庄王朱钟铉(1428-1502)，在他的支持下，承奉张泰主持修建了东关延庆寺(即善安寺)。根据寿圣寺的碑文，正是这位延庆寺的住持古谭，不仅重整了天龙山的寿圣寺，还组织修建了北面的童子寺，以及东面的奉圣寺。这些寺庙也应得到了晋王府的赐额。

事实上，在成化到嘉靖年间，山西地区寺庙的修建持续受到来自朝廷管制与地方毁淫祠运动威胁的双重压力。在这样的情势下，王府顺势为地方寺庙提供保护。如弘治六年(1493)，潞州州城外的普惠寺就面临着被知州拆毁的境遇，之后因沈藩沁源王奏请留为家佛堂才得以保存。(33)乾隆《潞安府志》卷十《古迹》，《中国地方志集成·山西府县志辑》第30册，凤凰出版社，2005年，第119页。杜正贞指出，“不少有关寺院田产和敕额的碑文在一定程度上是寺庙应对灭佛、限佛的策略：在灭佛运动最为激烈的时期，佛寺就力图用刻石的办法重申寺院曾经获得国家承认的历史和所拥有的财产，以保护寺院。”(34)杜正贞：《村社传统与明清士绅：山西泽州乡土社会的制度变迁》，上海辞书出版社，2007年，第23页。于是，获得王府的敕赐对这些地方寺庙来讲，开始逐渐变得重要起来。正是凭借这一契机，王府通过僧道扩大对地方宗教事务的参与，以加强对地方社会的影响力也绝非偶然。存于盂县藏山祠的一块嘉靖时期重修碑刻，也记载了类似的状况。

嘉靖初年，晋王下旨，于藏山祠祈雨安民，由知县负责重修工程与祭祀事宜。但没想到的是，祠内竟没有可以行仪的僧人。于是命令宁化三府家佛堂(洪圣寺)的守山僧人普道前来，负责主持祠内修理与祭祀事宜。(35)《钦奉皇王之命重修藏山摩崖题刻》，李晶明编：《三晋石刻大全·阳泉市盂县卷》，三晋出版社，2010年，第85页。宁化三府是晋藩宁化郡王府下的一个镇国将军府。晋王派其家佛堂内的守山僧人主持藏山祠的事宜表明，王府通过僧道替其行事的状况应是一种正常之举。并且不只亲王府、郡王府，事实上诸如镇国将军府等爵位较低的宗室府也有独立的香火院。(36)关于山西王府香火院的问题，详见拙作《王府势力下的特殊宗教空间：明代山西王府香火院中的利益互动》，《史林》2018年第3期。这说明宗室纳地方寺庙为家佛堂或香火院的行为非常普遍，而更重要的是，这些藩府香火院之间很可能也有着较紧密的联系。

另外，该碑碑文也记述了藏山祠在成化之后遭遇到地方毁淫祠行为滋扰的情况。碑中提到，成化二十年(1484)藏山祠有一次重修，但在同年就被摧毁了。鉴于此，弘治十七年(1504)晋王特别颁布令旨：“兹有藏山大王神庙，缘系古创，不系淫祠。……今者庙须重修，神灵显异，诚恐城市、乡村往来人等毁，几昼阳渎侮慢，甚为不便，特兹晓谕。”(37)《钦奉皇王之命重修藏山摩崖题刻》，李晶明编：《三晋石刻大全·阳泉市盂县卷》，三晋出版社，2010年，第85页。原点校本为“几画阳渎侮慢，深为不变”，但藏山祠自成化后，几经摧毁，根据碑文及上下文意，更为“几画阳渎侮慢，甚为不便”。此外，该引文点断亦做调整。晋王的谕令表明，随着毁淫祠运动的盛行，寺庙所面临的威胁不仅限于地方官员，还有来自地方民众的滋扰。即便如藏山祠这种由地方官员参与修建的祠庙，仍然难以阻止来自民间的破坏。晋王谕令的作用在为祠庙正名之外，还赋予了寺庙可直接处置前来破坏祠庙的民众的权力，这是地方官府也难以做到的。“今后若有一应闲杂无知之人，不遵礼法，时常在寺搅扰，有坏寺规，尔等即便定名来启，轻则量情处置，重则□送法司，问以重罪不饶。故谕。”(38)《钦奉皇王之命重修藏山摩崖题刻》，李晶明编：《三晋石刻大全·阳泉市盂县卷》，三晋出版社，2010年，第85页。

明中期以后，虽然宗室由于朝廷“城禁”的束缚，行动自由受到限制，但他们在地方宗教空间的活动并不仅仅局限于封地的城郭之内。王府内官、姻亲，尤其是僧道群体都可以代表王府扩展其影响力，而这种拓展很大程度得益于朝廷赋予他们在地方上的身份特权(皇权象征性)。地方上的藩王趁着朝廷对地方寺庙施压，以给地方寺庙敕赐匾额之机成功进入到地方宗教空间。在这一过程中，晋藩的宗教网络逐渐由点及面，并在嘉靖时期呈现网络之势。

三、嘉靖后晋藩权势扩展与地方宗教网络的形成

为了对晋藩宗教活动的地理空间有更直观的认识，笔者将有其活动的宗教寺庙位置在地图上进行了标注，如图1所示。

图1 汾河周边晋藩相关寺庙分布(底图为谷歌地图)

由图可见，王府在太原府城周边的宗教拓展颇明显地呈现出沿汾河水域向南、向北拓展的趋势。汾水是晋中—晋南的重要水源，出自山西西北的宁武、岢岚，向南流经太原、汾州、平阳，直至河津汇入黄河。南部的晋水亦属汾水支流，发源于距离太原西南25公里的悬瓮山下，源头就在太原县城南的晋祠，计有难老、鱼沼、善利三泉，其中流量以难老泉为最。关于山西汾水流域的水利与社会的问题，学界已有非常充分的讨论。(39)有代表性的如沈艾娣：《道德、权力与晋水水利系统》，《历史人类学学刊》2003年4月第1期；行龙：《晋水流域36村水利祭祀系统个案研究》，《史林》2005年第4期；赵世瑜：《分水之争：公共资源与乡土社会的权力和象征》，载于《小历史与大历史：区域社会史的理念、方法与实践》，三联书店，2006年，第125-151页。胡英泽更对晋藩在晋水流域水利秩序上的重要影响有过深入探讨。他指出，王府势力的介入打破了地方原有的水利秩序，从而形成明代与清代截然不同的特色。(40)胡英泽：《晋藩与晋水：明代山西宗藩与地方水利》，《中国历史地理论丛》2014年第2期。那么宗室在宗教空间的影响呢？赵世瑜、行龙的研究都表明清代晋水区域已然形成颇具规模的乡村祭祀网络。可这一网络的形成能否前推到明代，二人都未做说明。(41)赵世瑜新近发表的文章中也提到明代王郭村已有一个庞大的佛寺网络，但并未做具体分析，亦未与清代网络进行比较。见赵世瑜：《多元的标识，层累的结构——以太原晋祠及周边地区的寺庙为例》，《首都师范大学学报》2019年第1期。诚如我们看到的，成化以后，凭借制度之便，王府对地方宗教的影响已逐渐扩大，并有形成网络之势。那么这是具有什么特点的网络，又体现了明代王府对地方宗教空间怎样的影响？

嘉靖年间，北方俺答部南侵活动频繁，边塞一再失守，蒙古军队数次跨过边界，直抵太原，导致诸多寺庙在战火中被破坏焚毁。于是嘉靖后期，太原地区许多寺庙事实上都面临着重修的问题。王郭村明秀寺正是在战火中被焚毁，并于嘉靖三十八年(1559)完成修缮。在寺庙重修的碑刻中，记录了重修活动的参与者，其中不仅包括一些组织捐修的地方人士，更值得注意的是，出现了许多周边寺庙住持或僧人。这表明至少在这一时期，寺庙的修建已不再是一个寺庙或是几个寺庙的事情，寺庙间很可能形成了某种有效的联结。

仔细探究这些出现在明秀寺碑刻中的僧人的来历，有太原府僧纲司现任都纲普现、太原县僧会司署印僧真宝、晋府崇善寺钱粮长老戒净，以及天龙寺、晋祠镇奉圣寺、闲居寺、晋祠三官阁、索村阁、隆福寺、圣寿寺、徐沟县圣寿寺、北格东岳庙、南郭大通寺的住持和僧人。此外还出现了一些观音堂，包括东庄、吴家峪、三家村的观音堂，和下院柳子口、东柳林庄、落阳村的观音堂等。(42)《重修明秀寺记》，张正明、科大卫编：《明清山西碑刻资料选(续一)》，山西古籍出版社，2007年，第392-393页。闲居寺在县西南十二里马坊山，天龙寺在县西南三十里王索西都，隆福寺在县南十五里张村，见嘉靖《太原县志》卷一《寺观》，《天一阁藏明代方志选》，新文丰出版，1985年，第15a、16页。从该名单中不断出现的各村观音堂，以及观音堂的上下院关系来看，太原县城外村庄在嘉靖时期应已形成了一定的网络。这些僧人所属寺庙均分布在晋水流域及汾河流域的村庄中。

道光版《太原县志》对太原县水渠所浇灌村社有详细记录，名单中的寺庙所处村庄的位置以晋水流域为主(包括索村、三家村、东庄、柳子口、天龙山、隆福寺所在的张村及明秀寺所在王郭村)。不过明秀寺的两个下院所在村庄(东柳林庄、落阳村)另加吴家堡和北格村则属于汾水流域的灌溉村落。值得注意的是，即便是分布在晋水流域的村落，实际上也没有集中于同一河渠的。除晋祠位于晋水源头外，王郭村、索村在晋水南河，三家村在中河，东庄则部分属于中河，部分归陆堡河。(43)道光《太原县志》卷二《水利》，《中国地方志集成·山西府县志辑》第2册，凤凰出版社，2005年，第489-492页。也就是说虽然明秀村的寺庙网络可能与水源有一定的关联，但就分布而言却是有选择性的。与清代出现的基于共同水源基础上形成的宗教祭祀网络有明显的区别。那么这种选择性是否与明代王府势力的介入有关呢？

嘉靖版《太原县志》对晋王府位于太原县的庄田有明确记载的共有四处，分别为东庄屯、小站屯、马圈屯、马兰屯，晋藩宁化王府的庄田有两处，为古城屯和河下屯。(44)嘉靖《太原县志》卷一《屯庄》，《天一阁藏明代方志选》，新文丰出版，1985年，第22b页。比照《晋祠志》中各渠的浇灌范围，晋府的小站屯、马圈屯、宁化府的古城屯属于北渠范围。胡英泽指出中河、南河、陆堡河由于用水不远，且系长流水，水源充足多不启闭，用水竞争较少，因此王庄与民田的用水竞争多集中于北渠。也正是因为王府的竞争，使得北渠民间水利逐渐转移到南渠。(45)胡英泽：《晋藩与晋水：明代山西宗藩与地方水利》，《中国历史地理论丛》2014年第2期。而明秀寺所在的王郭村正是位于南河灌田口的重要位置，(46)刘大鹏：《晋祠志》卷三十二《河例三》，山西人民出版社，1986年，第836、842页。从清代36村在祭祀水母庙后将南河各村设宴位置定于明秀寺来看，明秀寺在南河各村中的地位应是重要的。(47)行龙：《晋水流域36村水利祭祀系统个案研究》，《史林》2005年第4期。如此也不难理解，为何明秀寺被完全焚毁后，其重修能得到周边各寺的响应。其中尤为值得注意的是太原府僧纲司与晋府崇善寺的积极参与。

上文已提到，崇善寺在洪武年间由于晋恭王追荐高皇后而成为晋府香火院。事实上，也正是晋恭王对于崇善寺的重修不仅使崇善寺蔚为大观，更令负责管理太原府佛教事宜的僧纲司设在了崇善寺。从之后几次晋府主导的崇善寺的重修来看，崇善寺无疑与晋府维持着非常密切的关系。(48)乾隆《太原府志》卷四十八《寺观》，《中国地方志集成·山西府县志辑》第1册，凤凰出版社，2005年，第661页。因此无论是太原府僧纲司都纲普现，还是晋府崇善寺钱粮长老戒净出现在参与列表中，其主要表现的应是官方尤其是晋王府对这次重修的支持。不仅如此，在其他参与明秀寺重修的晋水流域寺庙中，也可查到许多与晋王府有着明确关联。如东庄的观音堂本就位于王府的庄田内；天龙寺已如上述自洪武时期就得到了晋王府的支持，并又于成化年间再次与晋王府恢复往来；(49)《天龙寿圣寺碑记》《重修天龙山寿圣寺殿阁记》，张正明、科大卫编：《明清山西碑刻资料选(续一)》，山西古籍出版社，2007年，第397、408页。还有奉圣寺，与获得晋王府支持的天龙山寿圣寺一样，是在同一时期由同一住持修建的，(50)《重修天龙寿圣禅林碑记》，张正明、科大卫编：《明清山西碑刻资料选(续一)》，山西古籍出版社，2007年，第396页。且其东边田产也已为晋王府香火院崇善寺所购买。(51)《崇善寺供佛别业碑记》，嘉靖四十二年立，碑在太原崇善寺。由此，在明秀寺重修所见寺庙网络中，可大致看到至少三层参与群体：负责管理地方宗教事务的僧纲司、僧会司；与王府有密切关联的寺庙及地方的其他寺庙。值得注意的是，虽然方志对王府庄田的记述仅有晋水北渠，但王府实际所占庄田绝不仅限于此。这在嘉靖二十二年(1543)的水利诉讼碑中也有透露“各渠该浇之地，王府与民间参错相连。”(52)《申明水利禁例公移碑记》，刘大鹏：《晋祠志》卷三十《河例一》，山西人民出版社，1986年，第794页。也就是说，这些分布于王府庄田周边的寺庙，亦存在通过这种参与，建立相互联系的可能。不过，在这一时期，王府可以说已成为地方区域寺庙网络形成的新线索。

与明秀寺的情况相似，展现王府影响的寺庙网络也同样出现在太原府城的城北区域。耄仁寺位于府城西北五十余里的耄仁山上。相传始建于汉代，有高士为避王莽之乱隐居于此，直到光武帝(公元前5-公元57年)重兴汉室，该地受封耄仁，山上之寺由是名为耄仁寺。(53)《重修耄仁山寺碑记》，苗元隆编：《三晋石刻大全·太原市尖草坪区卷》，三晋出版社，2012年，第87页。正德年间，住持福果与阳曲巨家刘氏之子协力僧众，兴修古寺。

经年念□愈无宾人，殿宇废弛，圣像□□，有阳曲□生释子福果，俗姓贺，□□□访，□□于此山，修葺居住四旬余载，度门□□宣。阳曲兰福镇城巨家刘氏之子，学识精□，德远四方，协力垦平古刹寺院，重修下寺黑龙庙，守甘泉龙池，圣像□法焕然从新。开垦地土，四山明生，东十盘头，西叚壕□，北车辐梁，南鞍子岭。内修殿宇，以尽节月之详，外开地土，以立规模之大。吾果七十，遗勒于石，以俟后来师者。(54)《耄仁山碑记》，正德十一年立，碑在太原市耄仁寺。

根据碑文，这次兴修规模盛大，不仅四周土地得以开垦，连其下寺黑龙庙也得到重修。而参与重修的人也颇值得留意。记文后有载，该碑记由住持福果及门人谨志，晋府兵马苏灏、太原后学余淮宗源书撰，晋府群牧千户所舍人王□同助功德，石匠刘彪、刘良刻石，其后还有晋藩义宁府兵马李宗让及本府催办善士郭玘。碑阴所刻的参与者则既有耄仁寺下院黑龙庙的住持、僧人，还有延寿寺僧人及关口村、镇城村、柏板村、上下薛村等村的众村民。(55)《耄仁山碑记》，正德十一年立，碑在太原市耄仁寺。诚如上述，宗室群体由于藩禁政策，行动范围受到限制，但无论是晋藩姻亲苏灏、李宗让，(56)晋府兵马苏灏应为晋府王妃之父，义宁府兵马李宗让应为晋藩义宁府王妃之父。明制规定，王妃父无官职，可受兵马指挥或副指挥的虚衔。见《大明会典》卷五《选官》，国风出版社，1963年，第105b页。晋府的群牧千户，还是碑阴后的延寿寺(即晋府香火院崇善寺)的参与，他们对于耄仁寺的捐资都一定程度代表着王府对该寺的兴趣。

到崇祯十一年(1638)耄仁寺重修时，碑刻后也出现了以周边村落寺庙住持、寺僧为主的参与群体。包括耄仁寺的两所下院(崛围寺和横渠村大郎庙)，以及呼延村观音堂、上兰村窦大夫祠内的保宁寺和烈石庙、上兰村五龙庙、柏板村的柏板庙、岗北村岗北庙、土堂村净因寺、西村慧觉寺、翟村翟村庙下薛村的下薛庙、固碾村的真武庙等也都参与到了耄仁寺的这次重修工作中。(57)《重修耄仁上下二寺并龙王神祠碑记》，苗元隆编：《三晋石刻大全·太原市尖草坪区卷》，三晋出版社，2012年，第48-49页。其所涉寺庙网络分布详见图2。

图2 耄仁寺村庙网络图(底图为谷歌地图)

从图2来看，这一相关村庙网络主要集中于汾河与凌井河两岸。根据耄仁寺正德年间重修所涉村落与图2的对比来看，从正德到崇祯，耄仁寺不仅已发展出两所下院，其影响范围也从原本仅涉及凌井河岸村落，到遍布凌井河、汾河、甚至泥屯河流域村庄，尤其在汾河及凌井河下游地带较为密集。受限于资料，很多寺庙今已不存，无法找到其相关信息，不过其中分布在汾河流域的几个寺庙，事实上都或多或少保留着与宗室有关的记录。如土堂村净因寺、上兰村窦大夫祠、崛围山崛围寺中都有藩王的题诗。(58)乾隆《太原府志》卷四十八《寺观》，《中国地方志集成·山西府县志辑》第1册，凤凰出版社，2005年，第663页；万历《山西通志》卷三十《艺文下》，《稀见中国地方志汇刊》第4册，中国书店，1992年，第634、637页。而崛围山上的多福寺不仅在洪武时期得到了晋恭王的捐资，在成化、万历年间年间的重修也都有王府和宗室参与其中。(59)《崛围寺兴复记》《重建文殊阁、黎殿阁碑记》《晋省西山崛围多福寺碑》，苗元隆编：《三晋石刻大全·太原市尖草坪区卷》，三晋出版社，2012年，第19、20、33页。

根据现有资料，或许仍然很难判断明代王府或是宗室群体对于地方宗教的影响程度，以及其是否直接促成了明代地方宗教网络的联结。但反向思考，无论是明秀寺还是耄仁寺的例子，至少说明明代晚期地方寺庙网络已经成形，而在构成这一网络的各节点中，王府势力或是宗室群体的参与绝对是其中无法忽视的力量。

四、小结

明代地方宗教发展深受政治环境影响，王府无疑是观察其发展不可忽视的线索。明初藩王凭借政治上的显赫地位掀起地方兴建寺庙的风潮，但永乐后因其权力受到限制，对宗教的参与亦陷入沉寂。明代中期以后，趁着毁淫祠运动兴起之机，地方藩王通过为寺庙敕赐匾额保全寺庙的方式，重新进入到宗教空间中。不过由于朝廷对宗室的城禁束缚，庞大的王府附庸群体及僧道成为其行动的代言人。在此趋势下，嘉靖之后地方宗教网络逐渐形成。对比卜正民对明代士绅兴建佛教寺庙的研究，其风潮发生于万历之后，原因则是朝廷至此才放弃对佛寺修建的管制。(60)Timothy Brook, Praying for Power: Buddhism and the Formation of Gentry Society in Late Ming China, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, pp.29-34.但由上足见，宗室对地方宗教的参与则至少从成化时就开始了，并在嘉靖之后达到高峰。这与其特殊的政治身份密切相关。就山西地区而言，地方寺庙兴建在嘉靖时已不再是一个或几个寺庙的事情，而成为周边村落寺庙所关注的大事。

此外，与明代士绅群体通过宗教空间的活动，意欲与国家竞争地方权力空间不同的是，宗室特殊的政治身份使其行为与皇权事实上始终缠绕在一起。表面来看，地方寺庙以王府赐额替代朝廷敕赐得以保全的行为，似乎与朝廷政策相违背，可实际上朝廷自始至终都未对王府的赐额行为有过多限制，这实际表明了其默许的态度。事实上也正是通过这样的行为，地方私建寺庙被最大限度地纳入到国家体系中。地方碑刻中，亲王(国主)及宗藩群体的参与都被刻于最为显眼的位置，这虽是遵循书写规范，但同时也突显了寺庙与皇亲的密切关联。一定程度而言，也成为这些私修寺庙表现对朝廷忠心的一种重要方式。