魏义霞

[摘  要]在中国近代哲学家中，康有为、谭嗣同的思想最为接近，因而呈现出诸多相同性。在这个前提下尚须看到，两人的思想具有不容忽视的差异。如果说康有为、谭嗣同思想的相同性体现了戊戌启蒙思想初级阶段的鲜明特征的话，那么，两人思想的不同性则显示了迥然相异的学术意趣和致思方向。将康有为、谭嗣同思想的异同关系置于中国近代特定的历史背景、文化语境之下予以审视，便引发了对中国近代哲学史的深入思考。

[关键词]康有为;谭嗣同;比较研究;近代哲学史

[中图分类号] B25[文献标志码] A[文章编号] 1008-4479（2020）02-0050-08

康有为、谭嗣同都在中国近代哲学史、思想史上留下了浓墨重彩的一笔，也因而成为研究中国近代哲学史、思想史不可逾越的大家。康有为、谭嗣同既热衷于同时代人共同关注的话题，又对这些问题予以了独辟蹊径的解答。康有为、谭嗣同的思想既带有近代哲学的共性，又带有卓尔不凡的个性。有鉴于此，通过对两人思想的比较，可以直观感受近代哲学的多样性和丰富性，同时激发对近代哲学史书写方式的深入思考。

一、鲜明的近代烙印

康有为、谭嗣同思想的异同关系是复杂的，多维的，也是变动的。这种情况的出现既与两人思想的斑驳庞杂密不可分，也与中国近代特殊的历史背景、文化语境和政治斗争息息相关。具体地说，近代中国处于几千年未有之变局，政治局势波谲云诡，思想学说日新月异。身处这样的历史背景、文化语境和政治环境，面对五花八门的思想学说，每个人选择可能迥然相异，即使面对同一学说，也可能仁者见仁智者见智。对于这一点，康有为、谭嗣同也不例外。不仅如此，无论康有为还是谭嗣同的哲学思想都来源斑驳，内容庞杂;并且前后之间变化巨大，各种观点充满张力。康有为的一生颇为传奇，从早年的一介布衣到戊戌维新时的帝师再到流亡海外的政治避难者，最后到远离政治而一心只做天人的“天游化人”，他的思想无论初衷还是内容都发生了天翻地覆的变化。谭嗣同的一生虽然短暂，但是，前后之间发生巨大逆转。这个变化如此之大，以至于他本人称之为“前后判若两人”。鉴于这种情况，对于康有为、谭嗣同思想的异同关系不可拘泥于某一问题或某一时段，而必须多视角、全方位地从纵与横两条主线交织进行。

作为中国近代哲学和思想的时代特征的表现，康有为、谭嗣同的思想是相同的，所有近代哲学家的思想也是相同的。作为中国近代哲学时代烙印和阶段特征的相同性是由中国社会特定的政治环境和近代特殊的历史背景、文化语境决定的，既是康有为、谭嗣同两个人之间的相同性，也是两人与其他近代哲学家之间的相同性。相同的历史背景、文化语境和政治需要对近代哲学家提出了相同的时代课题，每个人的回答却言人人殊。在这个层面上，康有为、谭嗣同的回答最为相近，既拉近了两人之间的距离，又显示了有别于其他近代哲学家的区别。这是康有为、谭嗣同思想的相同性不仅被两人所提及，而且被梁启超、蔡元培代表的近现代哲学家津津乐道的原因。

通过从不同角度反复对康有为、谭嗣同的思想进行比较可以看到，两人的思想作为近代哲学的一部分带有近代哲学与生俱来的时代烙印和鲜明特征。这除了表现为与政治斗争密切相关，肩负救亡图存与思想启蒙的双重使命之外，还包括带有“不中不西即中即西”的特点。在这个前提下应该看到，尽管康有为、谭嗣同的思想皆和合中西即“不中不西即中即西”，然而，两人在价值上是坚守、弘扬中国本土文化的国学家。康有为在不同时期对中西文化的侧重略有差异，戊戌维新之前的十多年间着力考辨中国本土文化的“学术源流”，戊戌维新期间大力宣传西学，戊戌维新失败流亡国外后考察、比较世界各国文化，晚年皈依仙佛。透过这个梳理不难看出，除了在戊戌维新较短的时间内将主要精力投入到介绍、宣传西学之外——姑且不论向光绪皇帝进呈各国情况的需要，康有为一生的绝大部分精力和时间都在中学即国学。康有为的学术触角几乎涵盖了诸子百家，重点则在儒家和道家。就影响而言，则首推儒家。这也是康有为成为近代公羊学巨擘，甚至被誉为中国最后一位公羊学大家的原因所在。谭嗣同具有佛学情结，然而，综观佛学、中学和西学，他谈及最多的还是中学人物。在《仁学》的“界说”中，谭嗣同为读者开具了一张书目单。一目了然，书目单所列书目包括“佛书”、“西书”和“中国书”三大类，“中国书”位居最后。稍加思考即可发现，位居最后的“中国书”即使不是“压轴”，至少并不逊色于“西书”。之所以作如此判断，证据在于;至于“西书”，除了《新约》之外，就是“算学、格致、社会学之书”。这表明，无论“佛书”还是“西书”都是泛泛而论的。“佛书”“西书”书目单的表达方式形成鲜明对照的是，“中国书”是具体的，从形式上看包括八部书和七个人之书。无论具体书名还是具体人物，都透露出一个共同而主要的信息，那就是：谭嗣同对中学更为熟悉，与“佛书”特别是“西书”相比，“中国书”对他的影响更大。毫无疑问，这里列出的“中国书”和这些书的作者都是谭嗣同所推崇的，而无论“佛书”还是“西书”中均无一人物出现。由此可见，谭嗣同与康有为一样是国学家。尽管谭嗣同对传统文化的批判言辞激烈，但這并不影响他成为著名的国学家。

众所周知，谭嗣同历来被视为全面否定传统文化的典型，上述分析则证明，他与康有为一样属于近代国学家。事实上，谭嗣同不仅没有对传统文化持全盘否定态度，反而对传统文化和众多国学人物推崇有加。值得一提的是，谭嗣同对传统文化有过批判，甚至发出过极为大胆、激进的言论。下仅举其一斑：

二千年来之政，秦政也，皆大盗也;二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿;惟乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不托之于孔。被托者之大盗乡愿，而责所托之孔，又乌能知孔哉？

孔教亡而三代下无可读之书矣！

由于这些议论，谭嗣同被视为中国近代最激进的启蒙思想家，甚至被誉为中国的尼采。尽管如此，尚须进一步澄清的是，谭嗣同对传统文化的抨击是就三代之后而论的，并且主要的批判对象集中在老子、荀子和韩愈等少数倡导君统者，而不包括大多数古代思想家。恰好相反，对于绝大多数古代哲学家、思想家，谭嗣同是肯定的，甚至是推崇备至的。对于这一点，无论他对庄子的顶礼膜拜还是对王充、张载和王充等人的格外青睐都是明证。

二、不同的思想特色

通过康有为与谭嗣同思想的比较，有助于更清晰、更细致地刻画两人哲学的历史地位和思想特质，并且可以在澄清一些基本问题的同时，给人提供诸多启示。

从学术阵营和身份定位来说，学术界大都将康有为、谭嗣同界定为维新派思想家。维新派是介于洋务派、早期维新派与革命派之间的政治派别，发动、领导了1895年的“公车上书”和1898年的“百日维新”。维新志士不乏其人，以康有为、谭嗣同、梁启超和严复为最;维新派的变法主张和维新理念不一，大致以如下两点为要：第一，在手段上，将拯救中国的希望寄托于自上而下的改良，用梁启超的术语表达就是依赖“不流血之破坏”。第二，在诉求上，呼吁君主立宪，也就是保留皇上。

全面比较康有为、谭嗣同的思想可以看到，两人的维新理念和变法主张呈现出明显分歧，生动展示了维新派内部的温和与激进之别。一言以蔽之，康有为是维新派中的“维新派”，谭嗣同则是维新派中的“革命派”。对于这一点，可以从以下两个方面去理解：第一，康有为属于温和的维新派。他不仅主张保留君主，而且在对三纲的批判中对准“夫为妻纲”而忽视乃至回避君臣一纲。对此，梁启超在《南海康先生传》中解释说，康有为这样做决非只是因为感激光绪皇帝的知遇之恩，而是因为在思想上即是如此认识。事实正是如此，康有为在戊戌维新失败流亡海外之时，亦对光绪帝寄予厚望。在光绪帝死后，康有为依然沉迷于君主立宪。君主立宪对于康有为的诱惑力究竟有多大，从康有为在袁世凯称帝83天就皇帝梦断之后，并且正值五四新文化运动方兴未艾之时的1917年依然不惜冒天下之大不韪而鼓动张勋复辟的行动中即可见其一斑。谭嗣同属于激进的维新派。在对三纲的批判中，他将矛头对准“君为臣纲”，甚至坚决拥护“杀尽天下君主”的口号。很显然，谭嗣同对待君主的态度与康有为念念不忘保皇截然不同。第二，康有为之所以将全部赌注都压在光绪帝一个人的身上，无非是想利用光绪帝的身份和权力进行自上而下的改良。事实上，康有为之所以如此选择，是因为他竭尽全力反对暴力流血。坚决抵制暴力是康有为的一贯原则，他与梁启超关于开民智与兴民权的分歧缘于此，反对1789年的法国大革命也缘于此。谭嗣同热情讴歌1789年的法国大革命，并且总结出如下规律：世界各国的变法维新都要流血牺牲，中国的变法维新之所以不成功，原因是认识不到流血牺牲是变法维新必须付出的代价，不愿也不敢流血牺牲。基于这个思路和认识，谭嗣同鼓励中国人做揭竿而起的陈涉和杨玄感——即使时机不成熟，也要做拔剑走天涯而勇敢无畏之游侠。他不仅在言论上为暴力革命鼓劲，而且发愿中国的流血牺牲“自嗣同始”。更为难能可贵的是，谭嗣同是这样说的，也是这样做的——在戊戌变法失败、生命悬于一线之时，他义薄云天，在力劝梁启超“东游”的同时，自己留下来承担后果，并且为此流尽了最后一滴血。由此可见，谭嗣同既主张废除君主，又赞同暴力革命。他的主张和行为远远超出了康有为的认知，是言行一致的革命家。以上两点共同证明，如果说康有为是维新派中的温和派、保守派的话，那么，谭嗣同是维新派中的激进派、“革命派”。

在中国近代的特殊背景之下，再加之康有为、谭嗣同的特殊身份，两人思想的温和与激进之别并不限于言论或思想特质，而是直接指向现实。具体地说，康有为、谭嗣同对中国救亡图存与思想启蒙的思考和规划沿着不同的逻辑展开，最终形成了泾渭分明的两条路径：康有为凸显中国的民智等因素对维新事业的掣肘，进而认定中国实行平等、推动民权的时机不成熟。这与严复多次借口中国民众在德智体各方面的素质太低，不适合开议院，即使实行君主立宪尚有待时日惊人相似。谭嗣同并不否认中国民众素质低劣，甚至发出了中国人是“四百兆无用之废物”的过激言论。尽管如此，他并没有像康有为、严复或梁启超等其他维新派思想家那样将民智等国民素质说成是实行民权的前提条件或附加条件，而是想方设法推动民权。为此，谭嗣同一面提倡专门专业之学，试图以此将中国人都打造成拥有一技之长的人才，一面推广、扩大无议院之名而有议院之实的学会，以此联合民众的力量而众志成城。由于恪守“时之未至，不能躐等”，康有为将救亡图存的希望寄托于立孔教为国教，声称孔教贵则中国贵。谭嗣同则试图以專门专业之学将四万万中国人“变废为宝”，因而断言“然而求保国之急效，又莫捷于学矣” 。除此之外，康有为、谭嗣同对中国变法维新的不流血与流血之争背后隐藏着对代价与后果、成本与效果的不同博弈，既关涉对无畏的理解，又关涉道义的担当。康有为大力提倡“求乐免苦”，享乐主义的人生观和价值观预示着他本能地排斥流血牺牲。谭嗣同一面提倡大无畏精神，一面利用无我说渲染人之生无可恋和人之死无可畏，矛头指向好生而恶死。事实证明，在内忧外患的近代社会，中国的变法维新和社会变革难免流血牺牲。无论失败的“百日维新”还是成功的辛亥革命都伴随着暴力流血。从这个意义上说，康有为的想法过于理想，谭嗣同较为现实;康有为在行动上有软弱之嫌，谭嗣同更为勇猛无畏。

进而言之，康有为、谭嗣同的分歧表明，维新派内部的观点并不统一，其间的分歧最直接也最根本地表现在对维新本质和决定拯救中国路径的流血牺牲、暴力革命等一系列根本问题的看法上。依据对这些根本问题的回答，可以将维新派内部再划分为三个不同的派别：康有为、严复恪守君主立宪，是正统的或者说是温和的维新派;梁启超时而赞同开明专制，时而呼吁民主共和，是摇摆的或者说是纠结的维新派;谭嗣同疾呼“杀尽天下君主”，是激进的或者说是异端的维新派。

维新派内部的三个派别对革命、流血的看法相差悬殊：康有为、严复对革命讳莫如深，始终恪守不流血之破坏。梁启超和谭嗣同都对革命充满了热情乃至向往，两人的区别在于一个侧重思想，一个侧重行动。其中，梁启超热情鼓吹、宣传革命，是思想上、理论上的革命家。孙中山、黄兴领导的辛亥革命之所以一呼百应，以摧枯拉朽之势迅速取得胜利，梁启超对革命的宣传功不可没。对于这个问题，胡适说法绝非夸张，也得到了大多数人的认同。 谭嗣同是实践上、行动上的革命家，虽然没有像梁启超那样将主要精力投入到对革命理论的宣传，但是，谭嗣同热情肯定揭竿而起的暴力革命和流血。尤为值得一提的是，他为“百日维新”慷慨赴死，以自己的实际行动鼓舞了一大批仁人志士投身革命。对暴力革命、流血牺牲的不同态度和践行既印证了维新派内部的分歧，也表明维新派与革命派的内在关联。这既为人们辩证透视维新派哲学家的思想异同提供了鲜活的素材资料，也为人们辩证理解维新派与革命派之间的关系提供了雄辩的历史借鉴。过去，学术界对维新派与革命派之间的论辩、分歧予以充分重视和关注，对于二者之间的相互影响、渊源传承关注不够。这种情况既不利于深刻认识维新派与革命派之间的复杂关系，也不利于全面把握近代哲学史以及中国启蒙历程的一贯性和连续性。

三、戊戌启蒙的初级阶段

从理论来源和思想高度来说，康有为、谭嗣同都属于戊戌启蒙思想的初级阶段。这就是说，反对暴力革命、害怕流血牺牲的康有为处于维新派的理论水平，赞同暴力革命、勇于流血牺牲的谭嗣同也与康有为一样处于维新派的水平。事实上，两人不仅同属于维新派阵营，而且尚属于维新派的第一阶段即初级阶段。

将康有为、谭嗣同归入维新派的初级阶段，原因是多方面的。择其要者，大端有六：第一，在理论武器和思想来源上，康有为、谭嗣同尚未大量涉猎西方的社会、政治学说。理论来源既关乎学术视域，又关乎内容构成。康有为、谭嗣同的哲学建构以中学为主，梁启超的思想中西参半，严复的思想则以西学为主体。因此，以中学为主既限制了康有为、谭嗣同对中国本土文化的创新，也影响了两人启蒙思想的高度和深度。这一点在谭嗣同那里表现得尤为明显和突出。第二，在思维方式和逻辑进路上，康有为、谭嗣同没有经历进化论的系统洗礼，不能正确理解进化法则，最直观地体现是认定进化中有退化。两人宣传变法维新的重心是进化史观，论证历史进化的武器是《春秋》《周易》等中国古代经典以及孔子、庄子等人的变易思想。康有为、谭嗣同的做法与严复、梁启超以达尔文进化论解释历史进化，以孟德斯鸠、斯宾塞的社会契约论、天赋人权论和社会有机体论论证变法维新的合理性大不相同。康有为以《春秋》为至圣宝典，沿袭公羊学发挥微言大义的传统，借助公羊三世说将人类历史的进化轨迹归结为由据乱世到升平世再到太平世的依次进化。在他看来，人类社会的历史是按照三世的顺序依次进化的，一世之中又分为三世，三世又分为九世，九世则细分为八十一世。如此推演，以至無穷。正是在这个意义上，康有为断言：

孔子世，为天下所归往者，有三重之道焉。重，复也。如《易》卦之重也。《繁露？三代改制》曰：“故王者有不易者，有再而复者，有三而复者，有四而复者，有五而复者，有九而复者。”此通天地、阴阳、四时、日月、星辰、山川、人伦，皆有三重之制也。三重者，三世之统也;有拨乱世，有升平世，有太平世。拨乱世，内其国而外诸夏;升平世，内诸夏而外夷狄;太平时，内外远近大小若一。每世之中，又有三世焉。则据乱亦有乱世之升平、太平焉，太平世之始亦有其据乱、升平之别。每小三世中，又有三世焉，于大三世中，又有三世焉。故三世而三重之，为九世，九世而三重之，为八十一世。展转三重，可至无量数，以待世运之变，而为进化之法。此孔子制作所以大也。盖世运既变，则旧法皆弊而生过矣，故必进化而后寡过也。孔子之法，务在因时。当草昧乱世，教化未至，而行太平之制，必生大害;当升平世，而仍守据乱，亦生大害也。譬之今当升平之时，应发自主自立之义，公议立宪之事，若不改法则大乱生，孔子思患而预防之，故制三重之道，待后世之变通，以去其弊，此孔子立法之至仁也。三统，又称三正、三微。《春秋》作新王改制，托于夏、商、周以为三统。

康有为的这段议论使历史轨迹陷入三世的无限循环之中，也将他寄托于点滴改良的政治主张推向了极致。更有甚者，康有为在宣传进化的过程中，承认退化，并且找到了退化的“现实版”——云南原始森林中的猿猴。据他在自传中自诩，早在达尔文进化论传入中国之前，自己就已经悟出“人自猿猴变出”。不仅如此，如果说从猿猴变成人是进化的结果的话，那么，问题到此并没有结束，因为人若不思进取的话，还要退化为猿猴。基于这一思路，康有为肯定云南原始森林中的猿猴便是古代被贬官员的后代，由于游手好闲最终由人类退化成了猿猴。谭嗣同在讲历史进化时公开宣称人类历史先退化，之后才进化，由此推出了“两三世”之说。所谓“两三世”，是说人类历史经历了两个三世，前一个是由太平世到升平世再到据乱世，后一个是由据乱世到升平世再到太平世。前一个三世是退化的，谭嗣同称之为“逆三世”;后一个三世是进化的，谭嗣同称之为“顺三世”。第三，由于缺乏辨证思维，导致康有为、谭嗣同的价值观失调。这集中体现为，两人不能正确理解同与异、普遍性与特殊性以及世界性与民族性之间的辩证关系，具体到对中国救亡图存与思想启蒙路径的选择上便是将平等奉为拯救中国的不二法门，并且将平等抽象化、极端化，界定为完全同一，最终走向平均主义。这表明，在对平等的理解上，两人无法真正领悟平等、民主的真谛。康有为、谭嗣同呼吁平等与严复、梁启超将中国的希望寄托于自由是两种不同的致思方向和路径。第四，在中国与西方列强的关系上，康有为、谭嗣同没有认识到中西之间你死我活的矛盾斗争，对帝国主义侵略中国的本质认识不清，在对世界大同的追逐中迷失了方向，最终背离了救亡图存的初衷。在认不清中国与西方列强之间的敌我矛盾方面，谭嗣同表现得尤为突出。对于这一点，无论他反复设想向俄国、英国出卖领土还是认定外国与中国通商是“仁我”，以至于提出请西方列强治理中国等种种奇谈怪论都是明证。第五，在对未来社会的构想上，康有为、谭嗣同宣称，大同社会取消国家，不仅同化种族、同化人种，而且同一文化、同一宗教和同一语言文字，进而陷入世界主义、大同主义。康有为、谭嗣同不约而同地认定中国的象形文字落后于西方的字母文字，大同社会同一语言文字从根本上说也就是用西方文字取代中国的汉字。康有为提出的同一人种的设想除了沙汰残疾人、让黑人饮绝嗣之药之外，还包括用西方的白色人种同化包括中国人在内的黄色人种。谭嗣同向往的未来人种则由于只有灵魂、没有形体而彻底没有了包括黄白在内的一切肤色之别。康有为、谭嗣同对大同社会的规划与孙中山代表的革命派对民族主义的坚守或李大钊将苏维埃纳入大同之中不可同日而语，也使两人所讲的大同定格在近代大同形态的第一阶段。在维新派内部，与康有为、谭嗣同对未来社会的梦萦魂牵迥异其趣，严复、梁启超对大同敬而远之。梁启超虽然在戊戌维新之前有段短暂的“盛言大同”时期，但是，他很快便改弦更张，转而抨击康有为的大同理想是宗教家的梦呓，并且针锋相对地大倡民族主义。第六，由于将救亡图存和思想启蒙的全部希望寄托于宗教的力量，康有为、谭嗣同都幻想以爱神来创造奇迹。康有为乞灵于不忍人之心，谭嗣同期盼慈悲之心。由此，两人推出了近代仁学。显而易见，康有为、谭嗣同的做法与严复大声疾呼“鼓民力”“开民智”“新民德” ，梁启超断言当今中国舍弃新民之外别无他途，将重心放在提高中国人的素质上南辕北辙。至此可见，与高级阶段相比，康有为、谭嗣同所代表的戊戌启蒙思想的初级阶段具有六个主要特征。

以上六点是康有为、谭嗣同思想的共同特征，也是两人与梁启超、严复思想的不同之处。这表明，即使在维新派的思想内部，康有为、谭嗣同的理论水平也处于初级阶段，与严复、梁启超相比思想更为偏激、幼稚。无论康有为、谭嗣同抛开差异而奢谈平等，进而将平等与同一混为一谈，还是对中西关系和大同社会的理解都淋漓尽致地暴露了这一点。正是由于这个原因，康有为与谭嗣同的思想在形式上最为相近，从本质上看则是维新派水平的初级阶段使然。

分析至此，有人或许疑窦丛生：康有为是温和的或曰保守的维新派，处于维新派的初级阶段尚好理解，谭嗣同既然是激进的乃至异端的维新派，为何与康有为一样处于维新派的初级阶段？原因在于，维新派的温和与激进之分侧重政治主张和启蒙思想，是就拯救中国的路径而言的;维新派的第一阶段即初级阶段与高级阶段的划分侧重理论来源、思维方式和思想高度，是就哲学、文化、政治和启蒙思想的综合要素而言的。正是由于这个原因，谭嗣同的思想尽管以激进著称于世，却仍然属于维新派的初级阶段。由此，形成了独特的“谭嗣同现象”。“谭嗣同现象”昭示了一个朴素的道理：一方面，中国近代哲学与政治斗争密切相关乃至不可截然分开，这使近代哲学包括——甚至从立言宗旨上说本身就是与现实息息相关的政治哲学和启蒙哲学。割裂了与中国近代社会特殊的历史背景、文化语境和政治斗争的内在联系，也就无法从根本上把握包括康有为、谭嗣同等人的思想在内的近代哲学。当然，离开了戊戌变法的政治斗争和价值诉求，也就无法真正洞彻康有为、谭嗣同的政治主张、启蒙思想和哲学理念。另一方面，正如哲学具有相对独立性一样，近代哲学与中国近代社会的政治斗争并不是完全同一的。就戊戌启蒙思想而来，即使是思想最为相近的康有为、谭嗣同对维新图强、戊戌变法的理解和贡献并不相同。因此，政治主张并不是判断近代哲学的唯一标准，正如政治理念和政治诉求并不是判斷近代哲学家的唯一尺度一样。中国近代哲学史与政治思想史密切相关是不争的事实，然而，二者并不等同。作为叱咤风云的政治人物，康有为、谭嗣同的哲学理念与政治主张、启蒙思想密切相关甚至不可截然分开。尽管如此，这并不足以成为以政治思想审视、判定两人思想阶梯的唯一标准。政治主张和启蒙思想决定了康有为、谭嗣同的政治阵营，却并不是评价两人思想高度和历史地位的唯一标准。

四、中国近代哲学的书写

由康有为、谭嗣同思想的异同关系推而广之，将视野扩大到中国近代哲学史，便引伸出对近代哲学史书写思路的深入思考。目前对于中国近代哲学史的书写基本框架和主要人物是这样的：龚自珍、魏源——洪秀全、洪仁玕——张之洞、曾国藩——郑观应、王韬、陈炽、郭嵩涛——康有为、谭嗣同、梁启超、严复——章炳麟、孙中山，接下来是五四新文化运动者，再后来便是现代新儒家等现当代哲学家。这个书写框架具有自身的优点，那就是：依据中国近代社会的政治运动对不同的哲学家进行归类，以此将他们安排在政治斗争、文化论辩的历史背景之下。经过如此编排，每个人的思想尤其是政治主张清楚明了，容易把握。在这个前提下应该看到，这个书写框架带有与生俱来的缺陷，最明显的是，有些卓有建树的哲学家由于无法被整合到这个框架中去，也就不能被写进中国近代哲学史。具体地说，属于这种情况的哲学家又可以分为两大类：第一类，游离于政治派别之外的哲学家，这一类的代表是王国维、谢无量等人。王国维对唯意志论的介绍无人能及，他的哲学建构在近代哲学家中可谓翘楚。谢无量拥有自己独创的哲学理念和建构，他作于1916年的《中国哲学史》是中国哲学史研究和书写的开山之作。遗憾的是，由于王国维和谢无量远离政治，无法依托上述框架对两人进行政治归类，中国近代哲学史上找不到两人的位置。第二类，与多种政治团体有关，无法归为某一固定派别的哲学家，这一类的代表是夏曾佑、杨度等人。中国近代政治斗争瞬息万变，思想学说应接不暇。这使近代哲学家身处复杂的历史背景和文化语境之中，很多人经历多次思想转变和政治阵营的跳跃。以梁启超为例，早年跟随康有为变法维新，后来同情革命呼吁共和，五四时期参与到新文化运动的论战之中——既在中西文化的论证中参与到东方文化派中，又在科学与玄学的论战中一边作调和人、一边倾向玄学派。尽管如此，由于梁启超的政治影响最集中地体现在变法维新时期，故而被归为维新派。当然，这一归属也造成了一个致命后果，那就是：凸显梁启超与变法维新相关的政治思想，如自由思想、新民说等，而遮蔽了其他方面的思想，如国学思想等等。这属于另一问题，在此不再赘述。章炳麟早年加入维新派，后来转向革命派。由于他的主要影响集中在驳斥康有为等人的立宪主张而宣传革命，主编革命派的党报——在《民报》展开与维新派的论战，通常被归为革命派。梁启超和章炳麟都由于具有政治归属，也就在近代哲学史上拥有了一席之地。与依据政治归属将两人安排在中国近代哲学史的不同链条之上一脉相承，对两人思想的解读围绕着与维新、革命等政治理念和政治主张相关的思想展开，与政治思想关系不大的思想往往收不到应有的重视。事实上，不止梁启超、章炳麟如此，其他近代哲学家的际遇大都如此。与被写进中国近代哲学史的不同，夏曾佑、杨度等人同样关注了近代哲学的诸多话题，甚至在一些领域颇有建树，却由于与各种政治势力关系复杂，政治身份无法确定，最终也就无缘出现在近代哲学史之中。以上这种情况原因恰好相反，然而，无论理由如何不同，结果都是一样的，那就是：有些人物不能写进近代哲学史。这个结果不仅影响了这些哲学家的学术命运，而且影响了中国近代哲学的书写样貌，对于近代哲学样式的多样性、丰富性无疑是一大损失。

更为重要的是，中国近代哲学史是近代社会特殊的历史背景、文化语境和学术环境共同催生的产物，也是中国哲学史“自然的”历史进程。作为中国哲学的一部分，近代哲学从古代哲学发展而来，与古代哲学具有一脉相承的亲缘性、延续性。事实上，近代哲学接续了古代哲学的核心话题，与明清之际的哲学尤为密切相关。一方面，古代哲学是近代哲学不可或缺的主要来源。另一方面，近代哲学与古代哲学迥然相异，其间的最大区别是吸纳了西方思想。对于中国近代哲学来说，西学与中学一样是不可或缺的理论来源。由此不难想象，不讲古代哲学，近代哲学的前世阙如;不讲西方哲学，近代哲学有别于古代哲学的时代特色不明晰，内容构成不完整。也正是由于这个原因，令人对以中学、西学或中西关系为逻辑主线勾勒、书写中国近代哲学史充满期待。循着这个逻辑主线，可以对中国哲学史的书写进行如下勾勒：古代哲学以中释中，近代哲学“不中不西即中即西” ，五四代表的现代哲学崇尚西学。这样一来，“中——中西——西”成为中国哲学从古代到现代的诠释和书写框架，这个框架既为近代哲学找到了家园，也为近代哲学规划了未来。“中——中西——西”框架中的“中西”代表了近代哲学既有别于古代又迥异于现代的特殊性，“中西”之“中”表明古代哲学是近代哲学的精神家园，“中西”之“西”则表明近代哲学面对古代哲学未尝遭遇的中西之辨，并且借助对西学的吸纳创新中学。从古代哲学纯粹的“中”到近代哲学之“中西”，再到五四新文化运动之“西”，中国哲学的递嬗历程呈现出“一路向西”的态势。作为对五四新文化运动者对待中国传统文化态度的反动，出现了秉持中国传统文化的东方文化派和现代新儒家。

问题到此并没有结束，“中——中西——西”不仅是中国哲学史的勾勒和书写框架，而且引发了对当下哲学的诸多思考。面对“中——中西——西”视界中的中西古今之辨，当代哲学如何应对？当代的哲学重建路在何方？究竟是沿着五四新文化运动的方向一直向西还是回望故园，在吸纳外学的过程中一面创新一面坚守？这是一个理论问题，更是一个不容回避的现实问题。对于这个时代课题，从近代而来的百年哲学史既提供了历史经验，也向今人昭示了一个朴素的道理。正如舟船大开打开了全新的世界历史一样，固步自封，排斥外来文化是行不通的。与此同时，应该牢记的是，世界哲学应该是多元的，不同国家、不同地区各自不同的哲学形态和样式。因此，面对全球多元文化的機遇和挑战，中国哲学既要融入世界，又要保持自我。而要做到这一点，前提是既不应该妄自菲薄，也不应该盲目自大，在传其祖的同时嬗其祖不失为理性的选择。中国哲学要屹立于世界哲学之林，就必须在保持民族性、地域性的同时，勇于并且善于接受、吸收外来文化。这是康有为、谭嗣同思想比较以及近代哲学研究留给今人的最大启示。

[注  释]

《清代学术概论》，《梁启超全集》（第五册）北京出版社1999年版，第3104页。

书目单曰：“凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心宗、相宗之书;于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书;于中国书当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》，及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。”（《仁学》，《谭嗣同全集》（增订本）中华书局1998年版，第293页）

《仁学》，《谭嗣同全集》（增订本）中华书局1998年版，第337页。

《仁学》，《谭嗣同全集》（增订本）中华书局1998年版，第338页。

《思纬氤氳台短书·报贝元徵》，《谭嗣同全集》（增订本）中华书局1998年版，第207页。

《仁学》，《谭嗣同全集》（增订本）中华书局1998年版，第354—355页。

胡适在美国得知梁启超结束十余年的流亡将要回国时，在日记中写下了这样一段话：“梁任公为吾国革命第一大功臣，其功在革新吾国之思想界。十五年来，吾国人士所以稍知民族思想主义及世界大势者，皆梁氏之赐，此百喙所不能诬也。去年武汉革命，所以能一举而全国响应者，民族思想政治思想入人已深，故势如破竹耳。使无梁氏之笔，虽有百十孙中山、黄克强，岂能成功如此之速耶！近人诗‘文字收功日，全球革命时，此二语惟梁氏可以当之无愧。”（《留学日记》卷二，《胡适全集》（第27卷）安徽教育出版社2007年版，第222—223页）

《中庸注》，《康有为全集》（第五集）中国人民大学出版社2007年版，第387页。

《原强修订稿》，《严复集》（第一册）中华书局1986年版，第27页。

《清代学术概论》，《梁启超全集》（第五册）北京出版社1999年版，第3104页。

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