吴飞

哲学体系建构的判摄路径

丁耘的新著《道体学引论》（以下简称《引论》），是继陈来《仁学本体论》和杨立华《一本与生生》之后，哲学界又一部体系性的力作。丁耘兄出入中西哲学多年，且很早就自觉地将研究重点放在哲学思想的阐发上，因而此书视野宏大，思路广阔，在中西典籍之间往复运思，游刃有余，字里行间关心的始终是“哲学的第一开端”，不仅要接续中国哲学的慧命，而且自觉地接引西方哲学的根本问题，从而以“道体”一词判摄中西哲学。丁耘的这声狮子吼，指向了中西学术的最高问题，并试图将所有问题统合为一。他对道体的基本理解是：即虚静即存有即活动，分别体现于心学、理学、气学之中;至于西学，则其“本体、太一、至善、存在、理型、上帝、逻各斯、质料、自我、精神……岂外于道耶？又谓：“西学之统，亦道体也，虽见道不切不圆，其所见者出于道体，盖无疑矣。”丁耘在《易传与生生》一文中曾以“判析”与“判摄”二语区分我二人之学术，其判摄之理路，在此书中表现得可谓淋漓尽致。

丁耘自述判摄之学云：“判也者，分也;摄也者，收也。见正学乃能判，见全体乃能摄。故于西学，非中学判摄之也，道体学判摄之也。据道体能摄，据中学能判也。”判摄的态度，正是道体学之所以如此宏大雄伟的根本原因所在，而正是这一点，使此书区别于民国以来诸多哲学体系的建构方案。中国百年来哲学界的体系建构，大致有五条路径。第一，从西方哲学的基本理解出发，在中国古典典籍中寻求类似的文献与思想，从而建构最类似西方哲学的中国式哲学体系，这可以算作以西学判摄中学的哲学路径，最典型的应属冯友兰;第二，从西方哲学的一些命题引入，但在建构体系时并不完全依赖西学，而是以中国哲学的特有命题回应西学，这是摄中有析，但仍然以西学体系为主，牟宗三即其代表;第三，丁耘所谓的判析之学，判析云云，《引论》中亦多有使用，但含义不一，哲学进路上的判析，唯176 页一处“唯判析之”云云近之，应指其哲学讨论完全建立在区分中西文化的基础之上。此一进路，当以梁漱溟《东西文化及其哲学》为主要代表;第四，在体系建构上并不从西学进入，而是从中国学术的固有体系与问题出发，然暗中亦不免回应西学问题，熊十力当为其代表，此一路径可称为回应路径;第五，表面上完全抛开中国哲学之传统，而在西方哲学内部运思，以此建构自己的哲学言说，如李泽厚《批判哲学的批判》为典型代表。这五条路径虽然取向不同，然皆以西学对中学的压倒性优势为出发点，是在西方哲学的统治性话语之下，为中国哲学，甚至只是中国人的哲学，争取一些空间。而丁耘此书却一转中国哲学的这一被动态势，不再认可西方哲学的统治地位，不再只是局部回应西方提出的挑战，而是在深入梳理西方哲学之统与宗并做出深刻判断之后，再从中国思想中找到更高的哲学概念，建构体系，而后在此体系中为西方哲学各家安置一个恰当的位置。其道体学的具体论断或尚有可商之处，而此一平章儒道、论衡中西之姿态，必将成为未来中国哲学之出路。

许多朋友拿到此书，粗粗一读，如入五里雾中，不仅因为其文白夹杂之语言，更因为其反复缠绕之思路。笔者第一遍亦未能读出要领，然参酌其序言，亦可逐渐摸清其学术用意。在序言中，作者谈到扩充自《生生与造作》的上篇第一章第一节，说：“这种不无结论性的判摄，如被读者当作引论性的背景首先寓目，也是本书可以接受的一种阅读策略—只要最后将之作为真正的终章再次阅读。”笔者以为，末章之“西学统宗”为全书真正问题的出发点，由西方哲学崩解之后呈现出的乱局，体现于海德格尔哲学的困境当中。而首章为之提出解决策略，清晰讲出“即虚静即存有即活动”之道体，其实是丁耘思考的最后结论。读者若能先读懂此两章，并以书末所附之《论海德格尔对康德时间学说的现象学阐释》参酌“西学统宗”部分，以《哲学与体用》参酌“生生与造作”部分，当可把握此书之大概思路与观点，至于作者具体论道、论一的文字，包括他讨论庄子、平章儒道，解《庸》解《易》的文字，涉及问题极其繁杂，甚至有考证与辨析学术史的大段文字，很容易陷溺其中。但读者在把握其对道体的基本理解后再读，自可豁然贯通。当然，如此割裂读法，可能会破坏丁耘“以道体判摄西学”的整体脉络，全书上下两篇的安排，正是意在通过“生生与造作”里西方哲学的危机与牟宗三方案的失败，引出道体学的正面阐述，再以道体学判摄西学之统与宗。这一路径，当为道体学确立后，判摄西学之路径;而导致丁耘有道体学之建构的路径，应该是由西学统宗至近世之崩解，再回归古希腊哲学，特别是对亚里士多德哲学之重释，以形成道体学体系。这便是《引论》之中的两条明暗线索。

中西之间的双向格义

“西学统宗”部分对西方哲学古今之变的判断，以“太一”与“存在”二统为主轴，纵论西方哲学自古至今之建统、立宗、学变、崩解全过程，在全书的思路中仍然处于枢纽位置。丁耘以为，柏拉图哲学为“太一”之统，为西学之隐;亚里士多德哲学为“存在”之统，于西学为显。整个西方哲学史，便是这两派显隐消长的历史。海德格尔说存在是西方哲学的第一问题，讲的是亚里士多德之后的哲学，而亚里士多德之前，希腊哲学皆立一之统，而无是（存在）之统，伊奥尼亚派、毕达哥拉斯派、埃利亚派，皆为一之统，柏拉图派即承此前一统而来。《理想国》中“善”的理式，就是柏拉图的“太一”。丁耘認为：“亚里士多德派于今学之‘科学为奇，‘哲学为正。柏拉图派于今学之‘科学为正，于‘哲学为奇也。”近世黑格尔之学“ 以亚里士多德之宗摄柏拉图之宗也”。黑格尔是现代哲学之集大成者，因而确定了现代哲学以亚里士多德为正、以柏拉图为奇的基本特征。黑格尔之后哲学崩解，“大抵皆部分的黑格尔哲学彼此讨伐而已”。这些哲学流派皆以某种“二”为出发点，也就是某种有限者，因而均不能达到黑格尔之绝对精神之“一”，均非真正的黑格尔派。西方哲学这种崩解的现状，正是丁耘建构道体学的真正起点和对症之处。其《生生与造作》虽从海德格尔出发，但现象学出身的丁耘并非海德格尔主义者，而恰恰是在海德格尔身上看到了西方哲学崩解后的问题所在。海德格尔和牟宗三在解释亚里士多德四因说时，都以动力因吞没了目的因，因而都错解了亚里士多德哲学的本意。

丁耘认为：“重建哲学必始于重解亚里士多德哲学，中西概莫能外。”而自己的工作就在于“参照亚氏‘生成的心性论之经验与理据，回看与重释中国古典思想”。而此工作的要害，正在于对亚里士多德四因说的诠释。在四因说中，形式因、动力因、目的因三因合一，即宇宙—本体—神论之合一，该摄三因的第一本体就是努斯。目的因下摄动力因，而有神（即善）的实现性，动力因上通目的因，而有心之自足性。“神、心、思三者，本无分别。唯因如此，宇宙方有其永恒运动，周行不殆。”丁耘并据此批评柏拉图使一或善超越于一般理式，因而其宇宙论才是制作模式。而亚里士多德以心思吸纳理式，不立分离的一与善，了结了所谓的“手工业形而上学”。

亚里士多德的神、心、思三者合一模式，是“从永恒运动（其范例为永恒的圆周运动）推演出作为第一本体的不动心体”，丁耘认为非常接近中国思想中的某种心性论，也正是其“即虚静即存有即活动”命题的实质来源。但丁耘认为亚里士多德这种心性论是以存在为中心的生成论进路的心性论，动力因即生，目的因即成，且以成为主。但这种心性论还有不能通达之处，主要有两个：第一，生与成究竟为二元，二合一不彻底;且其形质论系统亦为二元，即“质料与心之对峙，仍未消除，不得不纳入潜能/ 实现之下”。这种对立，仍然是生成之对立的变形。第二，“亚里士多德以宇宙之始因为自身不动的推动者。而此推动者是心。那么问题是，心动否？心之思是否心之动？”

在丁耘看来，亚里士多德的这个体系，正是牟宗三“即活动即存有”之心体与“即存有即活动”之性体合一的西学渊源，但亚里士多德的哲学第一开端，是“在存在—本体问题的引导下建立成先于生、同于生的体系”。“彼终将运动归摄于存在之下。正因存在必须融摄且解释永恒运动，故有自足实现、隐德来希之本体解说。”亚里士多德和西方哲学无法克服这一体系中的两个问题，海德格尔只不过是将成先于生颠倒为生先于成。而在中国思想传统中，“以《周易》《中庸》代表的儒家义理学，固非由存在问题所引导，但确乎同样以不息不殆之永恒运动为经验上的基本问题线索，且将存有（是）之意摄于运动原理之下”。儒家去存在（本体）概念的活动原理所阐释的生成—生生之道，有可能克服亚里士多德那里的问题。

以上就是丁耘对西学古今流变的大致判断，渗透着作者对西学基本问题的精微体察及其统宗流变的全面把握，同时也有对牟宗三哲学的独到理解与提升，与当初《生生与造作》一文中的基本思想相比，已经相当不同。这是现在他借助中国传统重新思考哲学问题、建立新的哲学可能的基础。我们对西学流变与基本问题的判断，未必同意丁耘，但不得不承认，这一思考可以自圆其说，且洞察到了西学古今的基本问题，深邃缜密，令人叹服。

随后的“平章儒道、论衡中西”，应该是全书的主体部分，也是最难读、最容易引起争议的部分。“中西思想的贯通，是从同将永恒运动确立为首要现象线索开始的。而中西思想的分野，则是从对永恒运动的不同阐释开始的。”他举了《周易》中的“天行健”、《老子》中的“周行而不殆”、《中庸》中的“至诚无息”，来验证中国哲学对永恒运动的关注。讨论乾、坤之区别时，他看到：“在亚里士多德那里遇到的‘二本问题又出现了。”即便坤从乾，似仍难脱二本的问题。但《系辞》所云“一阴一阳之谓道”，二元被融于一道之中，也就解决了二本的问题。传统经学向称易有三义：易简、变易、不易。而丁耘据《系辞下传》“夫乾，确然示人易矣;夫坤，隗然示人简矣”，以为可以“乾坤”配注“易简”，于是易之三义融通为二，即变易与不易，即有无。变易与不易之间，亦可由“寂然不动，感而遂通”释之，揭示了与亚里士多德几乎相同的问题：不动者是运动的本因。而亚里士多德的二元困境，此处似仍未解决。

于是，丁耘借助《中庸》之诚，解决二元一本的问题。诚之为德，兼摄乾、坤二元。“至诚无息”通于刚健之乾德，而“成者自成也”，“所以成物也”，均含坤元之成义，因而诚之为德“张大乾元，以纳坤德。以一道系于乾元之下”。“《易》《庸》互为表里而不二，故乾是贯通始终之诚，诚是合同内外之乾。”“于是可知，虽《周易》之表为‘乾坤二元论，其内则隐含‘乾一元论。《中庸》顺而张之为‘诚一元论。”而此诚体寂然不动，“较之亚氏本体，乃超越动静对待之真静者”。此一真静者，乃虚无、寂然、静虚之体。

但丁耘也非常清楚地意识到这里面的问题：“此体既云虚寂，何以有於穆不已，生生不息？天运不息，岂容虚寂？”这种正是熊、牟一系可能的质疑，因为熊氏的一翕一辟、牟氏的即活动即存有，均否定了虚寂之体的可能—丁耘在“即活动即存有”之上增加的，正是“即虚静”。丁耘则认为：“熊牟之解，皆由误认乾元性体，误认天行体用，是唯流行而无主宰之学。”他自己的观点是：“其静也专者，主一也。则乾坤之备，必有其静，乃正其性。无此静，乾元无由大生。静专动直与寂然不动、感而遂通实同。”他并引庄子“天地有大美而不言”，孔子“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”，谓“天行不言，四时不忒而生成不已”，以证虚静之体可生万物之意。

于诚之虚义外，丁耘又立诚体之壹义，故荀子云“虚壹而静”，而“一之通义，可涵‘壹义”。因而讨论过渡到太一。道一之辨，涵盖了上篇第二、第三章的全部内容，其基本结论是：“故道也者，言之则一。一也者，默之则道。言默之间，不一不异。一也，之于名理即无，之于气论即易，之于儒术则仁，之于哲学则‘是‘善‘我也。而一之于道术，则唯清唯虚而已。”丁耘并以此一与西学之一相通，谓庄子所谓“卮言”与“道枢”“环中”，“無往不复，始卒复通为一，此无尽也，西学形上学集大成之黑格尔体系即卮言圆转之学也。然黑格尔哲学唯见其环，未见其枢”。“道体学之要在‘一。”此一即可涵摄虚静、活动、存有之三义。而也恰恰是借助于一之概念，丁耘可以打通中西哲学的统宗之辨。一，乃是其道体学之枢机。

再谈判摄与判析

反复玩味《道体学引论》，于丁兄之所谓判摄西学之道体学，既服其宏大气象，亦不无疑虑。前已言及，西学统宗虽置于书末，文章脉络虽似以道体、道一之学判摄柏拉图、亚里士多德以及其后之西学，然而其道体学之出发点是对亚里士多德哲学的重解，道体学即虚静即活动即存有之确立，正紧紧扣住亚里士多德哲学而发，目的在于解决亚氏不能圆通之处。这种判摄之学，其基础却是由亚里士多德之学出发，重解中国思想，然后再以重解后的“道一”之学，判摄西学。虽云判摄，实已有中西哲学之两轮相互格义在矣。

但格義有问题吗？历史上发生的诸多文化融合，不是往往因格义乃至双重格义而发生的吗？斐洛以希腊哲学解《创世记》，其后基督教哲人再以基督教思想重整希腊哲学。中古之人以中国思想理解佛学，唐宋之后又援佛入儒，不都是靠了这种双向格义，甚至是创造性的误解，才能够创造出蔚为大观的新思想、新局面吗？丁耘而今以西学阐释中学，再以经此阐释之后的中学判摄西学，从而建构一个宏大的体系，近接熊、牟以来的哲学建构路向，远承两希、中印文化交融之统绪，甚至将两大统绪收摄为一，岂不是厥功至伟？然细想之后，终觉此中还有大关节未能讲透，而难免仍有扞格不通、未尽如人意之处，而对于判析与判摄之学，亦当有更进一步的思考。

无论中国哲学多么高明，如不能解决世界文明共同面对的问题，不能涵摄西方哲人诸多重大思考，是不可能让世界哲学界接受的。就这一点而言，丁耘提出的判摄之途，远非百年来的哲学体系所能相比，对于张大中国哲学之气象，自是极端重要。然而，判摄的基础仍然是清晰准确的判析，而非有意无意的“创造性误解”;判析未必就是民族主义的“文化相对主义”，而可能成为进一步判摄的先行工作。民国以来的新儒家哲学之所以没能真正成功，留下诸多遗憾，其首要问题就在于没能准确判析，遑论判摄西学！不清楚中西哲学最根本的差别，就既不清楚中国哲学的力量所在，也不清楚西方哲学对现代世界的贡献及其问题，因而就不能充分调动中国哲学的内在生命力，以解决西方世界带来的现代性问题。丁耘对现代西方哲学崩解之判断，极具慧眼，哲学与科学的问题，正是现代世界所共同面对的困境之所在。然而，从亚里士多德哲学的问题出发，是否就真的有足够的力量解决这一问题？以中国哲学之类似概念，勉强纳入亚里士多德哲学的架构当中，是否就足以使中国哲学发挥其力量？我对这一点仍然深存怀疑。毕竟，以动力因和目的因来解释乾坤二元，在牟宗三之前并无其人，其与整个易学传统的关系到底是什么，是不大能讲清楚的。而以为“寂然不动”便是虚静，以中国哲学中的“太一”与西方之“一”的传统相通，都存在相当大的解释问题。而这样形成的一个即虚静即存有即活动的体系，是否就解决了亚里士多德二元的问题，从而挽救现代文明？现代世界共同面临的问题，固然来自西方文明与哲学，但并不是只有一种理解方式。当这些问题进入中国人的生活，成为中国现代文明的一部分，成为中国自身的现代性问题，是否应该从中国自身的角度来理解其现代性问题，还是一定只能将中国概念纳入到亚里士多德的语境当中？

正是在对这几个问题的回答中，我渐渐理清了我与丁耘的异同所在。虽然我们最终的目的都是以中学判摄西学，但第一步，我仍然希望更深入做好判析中西的工作，这并不仅仅是因为中西是两种不同的文化，而且因为中西文化都对人类的普遍问题给出了自己的思路和解决方式，这些问题在深层次上是相通的，比如都关心宇宙的起源及其实质的问题，都关心人性的本质，都关心人类的生活方式等，在对这些问题各自的回答中有诸多交叉和重叠之处，往往是似是而非的陷阱，我们恐难以就着一个概念或某些命题的相似而进入体系性的判摄，而应该在中西哲学体系的总体上来看其差异所在。毕竟，今日之文化交融已经不同于几千年前。西方经过了十九世纪以来的学术规范化的洗礼，中国学术也已然经历过乾嘉之学的严格清理，面对共同的现代性问题，都不大可能再通过“创造性的误解”来构建新的思想体系。因此，我们只能更严肃地对待中西思想各自的整全，此为现代哲学之判摄中西的基础。

在中西文化之间，人性观、宇宙观等建构文化基本观念的大关节处，均有相当大的差异，但在具体论证当中，总会出现一些非常类似的智慧命题，毕竟人类的生活方式如此相似。特别是在对社会政治问题的思考中，会出现更多的相似之处。不过，丁耘抓住的不是这样的相似性，而是“寂然不动”、动力因、目的因、太一这样的宇宙观大问题，其可能造成的问题就会更大。（待续）